熟悉郭沫若个性的人会发现，成为时代文化英雄一直是他最重要和持久的心结之一。在他心目中，歌德是世界诗坛的第一人。他自比歌德，希望流芳后世，完全没想到历史的巨变竟超出了他对自我的精心设计。
郭沫若23岁读歌德，29岁翻译《浮士德》第一部，31岁译《少年维特之烦恼》，34岁在文章、演说中言必称歌德，64岁因被人称作歌德而愧疚，87岁去世前再次因被称作歌德而惶恐不安。郭沫若的青年时代，是“天狗”式天马行空和毫无拘束的时代。年轻的郭沫若，曾梦想成为歌德，他与田汉在日本有过一个合影，一个自诩歌德，一个自诩席勒，充满冲天的才气和狂气。他说：“我译此书，于歌德思想有种种共鸣之点，此书主人公维特之性格，便是‘狂飙突进时代’（STURM UND DRANG）少年歌德自身之性格，维特之思想，便是少年歌德自身之思想。歌德是个伟大的主观诗人，他所有的著作，多是他自身的经验和实感的集成。”他把歌德的思想和性格总结为：第一，是他的主情主义。他认为，歌德是把人置于万事万物之上的，坚信“到了热情横溢，冲破人性底界限时，没有甚么价值或至全无价值可言”的人生理念，因此他把情感的尽情表达看作产生艺术灵感的唯一源泉，是创造“宇宙万汇”的最佳形式。第二，关于他的泛神论思想。泛神是无神。在传统观念中，一切的自然是神的意志的体现。而在泛神论者看来，我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。“人到一有我见的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡之悲感，万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻”，所以自我的充分完成是至高的道德。第三，对自然的赞美。他认为自然是一神的表现，自然“是神体之庄严相”，所以他对自然绝不否定。相反，他肯定自然，以自然为慈母，以自然为朋友，以自然为爱人。与此同时，他反抗技巧，反抗既成道德，反抗阶级制度和既成宗教。第四，是他对于原始生活的憧憬。在歌德看来，原始人的生活最单纯、朴质，也最与自然亲近。所以，诗人要表现原始生活的方方面面，表现“人底单纯无碍的喜悦”，并相信这是件“快心事”，是人“极真实的至诚”和“全部精神灌注于一切”的体现。第五，对儿童的尊崇。歌德指出，儿童的“行径”是天才生活的缩影，是他生活的楷模，然而，成人却对他们这种“时无古人，地无东西”的天性横加干涉和束缚，这不仅是对幻想生活的漠视，而且是对艺术的粗暴践踏。[67]其实，主情主义或泛神论，无论赞美自然还是尊崇儿童，无非都围绕着一个目的：怎样最充分地表现自己。这是五四式的自我人格的设计方案，也可以称之为典型的郭沫若的个人主义哲学。
要全面地理解郭沫若，不仅要把他放置在20世纪下半叶中国革命的地图上，同时也应放置在五四文化的背景下来认识。五四是破旧图新的年代，要破传统就必须立个人，要反传统就必须张扬个性。而无拘无束和出人头地既是郭沫若的天性使然，又是时代风气催化的直接结果。歌德在郭沫若个性的现代转型过程中，实际发挥了巨大跳板和推动器的特殊作用。郭沫若自小就是一个表现欲很强的人。在他的个人自传中，不乏这方面的记录：上乐山高等小学堂时，因领头罢课而遭“勒令退学”；中学时醉酒骂老师，再次被“斥退”，所以终日“游山玩水、吃酒赋诗”而无心学业的他，对母校留有极恶劣的印象。他在一首题为《九月九日赏菊咏怀》的五律中讥讽道：“黄花荒径满，/清眼故人殊，/高格自矜赏，/何须蜂蝶谀。”意思是你一荒草离离的破学校，我等清高之人还看不上呢，凭什么要与那些“蜂蝶”之辈同流合污？五四运动时，他跑到上海闹学潮，连客栈周围环境还没弄清楚就又跑去了日本；发起创造社和创办《创造》使郭沫若在国内文学界名声大噪，但他的骂名人和专与名人作对，也给胡适、鲁迅等文坛名流留下极深的印象；1927年，他还“敢为天下先”写下《请看今日之蒋介石》，大骂蒋是“流氓地痞、土豪劣绅、贪官污吏”，令全国舆论为之侧目；他写《屈原》，既有为中共伸张正义之含义，也不乏个人表现的自觉欲望。所以屈原朗诵的《橘颂》，一定程度上其实也是郭沫若的“个人颂”，是他在借国统区的大舞台登台亮相，是在众目睽睽之下的长袖善舞。[68]据说，郭的张扬个性颇为当局所不满和忌惮，这使他感到某种兴奋和满足。因为好斗的人，都是希望引人注意的。例如，国民党中央宣传部副部长潘公展曾针对剧中的“雷电颂”声色俱厉地质问道：“什么叫爆炸？什么叫划破黑暗？这是造反！这是有些人借演戏搞不正当活动，这是别有用心！”虽然出发点是声讨郭沫若，但从反面也证明了他在个人表现上确实大获全胜，收获多多。诸如此类的例子，在郭沫若漫长的一生中可谓多矣。不过，我们也可以认为郭沫若不懂政治。这种诗化表现，正是政治的大忌，所以进入当代社会后他多有收敛，甚至韬光养晦。从文学的角度反而可以看出，正是歌德使郭沫若这个反潮流英雄和五四时代的个人浪子，重新认识了“个人”的价值和意义。这位一百多年前的德国狂飙突进时代的文化英雄，使郭沫若找到了个人在历史中的位置。
在上述背景中，重新认识郭沫若的文化英雄情结产生的社会环境和文化环境，并进而讨论和追究他以后这方面的重大挫折以及深刻成因，是否有了某种可能性还不好说。不过，我感到终于从前面所说的“概括”和“模式”中走了出来，给自己留出一点周旋的余地。这种余地对研究历史人物将意味着，对于后代研究者来说，他们应该存在着许多不同的观照郭沫若思想观念和文学创作的方式。
我已经提到，五四时代是造就天才人物的特殊时代，但五四毕竟不是体制化的时代。20世纪上半叶，中国社会的内外危机，到了近代以来空前严重的程度。然而政权的频繁更迭，内忧外患的历史处境，却为文化英雄的产生提供了空阔的空间。李新、李宗一主编的《中华民国史》第二编第二卷（1916—1920）指出：“自北洋军阀政权建立后，中国在政治上进入了一个黑暗的历史时期，但是在思想文化方面，却出现了一个绚丽多彩、群星灿烂、百家争鸣的局面。”[69]对这种军事政治与思想文化相分离，一手硬、一手软的矛盾状况，费正清主编的《剑桥中华民国史》分析其中的原因是：“1927年以后，在蒋介石手中形成的这个政权，既不是极权主义的，也不是民主的，而是在政治领域中不稳定地处于二者之间”，由于作为军政权的功能过于强大，“党——国民党——甚至比政府的行政机关更萎缩”，而这种情况最终导致了政治上的衰弱，尽管有暗杀、绑架等特务手段相辅助，但政治对思想文化空间（大学、出版、团体等）的渗透能力仍然是有限的，不能形成高度的管理和控制。[70]在文化管制方面，国民政府基本沿袭了北洋政府的特点。
在这种历史情境中看郭沫若，就不会觉得这种失控状况在他身上有多么离奇古怪。因为这种离奇，在20世纪后半叶大陆文人活动中几乎无法看到，即使当代研究者最喜欢举的“胡风反党集团”的例子也不例外。他1927年5月在《中央日报》副刊发表讨蒋檄文《请看今日之蒋介石》，当月10日国民党当局发出《通知军政长官请通缉趋附共产之郭沫若函》，在全国予以通缉。有趣的在于，参加“八一起义”落败后逃出的他，却一直在港、沪盘桓，还偶尔出入一些公共场所，直到第二年2月才化名南昌大学教授“吴诚”离沪去日本。这一期间，郭沫若的下列文学活动也值得注意：10月4日，写成小说《献给新时代的小朋友》；10月15日与成仿吾合译《德国诗选》，交上海创造社出版部出版，还与刚回国的冯乃超、李初犁、朱镜我、彭康等交往；11月9日，委派郑伯奇、蒋光慈访问鲁迅，商谈合作事宜；1928年1月1日，又化名麦克昂与鲁迅等联名发表《创造周报复活宣言》，并发表《英雄树》，大胆提倡所谓无产阶级文学；另外，重译《浮士德》，编成《沫若诗集》《水平线下》《沫若译诗集》，写就诗集《恢复》，还两度入医院治病等等。令人不解的是，众多文人出入他潜居的窦乐安路，还有周恩来的来访，处在国民党特务和密探密布之中的这个郭沫若的藏身之处，为什么就没有被侦破，郭也没有被“绳之以法”呢？这不是当局太蠢就是另有原因。但作为后代读者的我，仍无法解开这一历史之谜。因无可靠材料，所以笔者不敢深入到这一事件的肌理之中探讨究竟。不过，其中两个原因还没那么玄妙，可以略作分析：一是由于国民政府政治上确实衰弱不堪，在城市尤其是中心都市始终没有组织好自己“天网恢恢、疏而不漏”的社会群众基础。二是自由职业对郭沫若的掩护起到了非常关键的作用。杨晓民、周翼虎的《中国单位制度》一书着重考察1949—1978年中国社会单位制度的变迁及其影响，他们的成果令研究者颇为受益：“一、党和国家通过单位不断注入资源，使得单位成为社会资源唯一的拥有者，单位成为对全体社会成员实行资源再分配的组织。二、由于单位对资源的垄断，党和国家通过单位对个人的行政处置权决定个人的生存权，由于宪法保障的公民权在实际意义上不存在，法律没有成为单位组织的运行规则。三、个人与政党、国家之间的关系首先表现为政治上的依附，国家根据政治上的依附程度决定个体在单位体系中的分配利益。因此，单位成员必须努力参与政治才能获得更多的生产和生活资料，这成为中国社会频繁的政治运动的基层动因。四、单位成员的社会活动也被政治化了。由于单位成员必须以‘无私’的面目出现，他就没有理由拒绝代表集团利益的仲裁者——党和国家对自己活动的审查。建国初期的‘阶级斗争’使得这种检查合法化了。”[71]另一位社会学研究者路风对单位组织特性的归纳更加简洁：“一、单位必须是一个就业场所。二、单位必须具有完备的党政控制系统。三、单位的人力资源管理范围是由国家劳动人事组织制定的计划名额。”他认为这才是单位有效控制个人的关键。[72]“单位制度”首先由苏俄发明，中共又积极创新，使之成为当代中国社会的基本结构、组织和人际关系，它至今还至深地影响着我们几代人的思想观念、行为操守和各种活动。我无法讳言，生产出中国现代文学的历史制度和情境，是现代文学研究者们一度遗忘、至少未曾深入探讨的。在一种纯粹属于历史假设的前提下去表扬、赞美鲁迅的独立自尊和思想精神的伟大，在我看来，实际上是没有贴着鲁迅的问题去理解他的结果，难以让人触摸到真正的历史感和认知深度。(www.xing528.com)
我们也不必讳言，郭沫若确实在这种松垮的文化管理中如鱼得水。兼之他比一般作家懂一点政治，这就使他身份模糊，而且为他谋得了比其他人更为宽敞的活动空间。在1920年代，他除了在国民革命军北伐总司令部短暂供职外，大部分时间都是一个游离于“单位”之外的自由职业者（很长一个时期内，现代作家和知识者差不多都是这种状况），是一个刊物编辑、自由撰稿人。所以，即使国民党当局愿意组织文网，也是拿郭沫若这种在国共两党间脚踩两只船的文人墨客毫无办法的。例如，他居然在当局的通缉中，秘密潜居且秘密出走，把歌德式的浪漫主义发挥得淋漓尽致。他后来对这种游戏性的逃离行为也颇为自得，不无揶揄地写道：“既无护照须验，也没有行李待查，虽然有新闻记者来探听消息，他们看见吴诚既非知名人士，自然也就很容易滑过了。”[73]这种文人气十足的行事风格，与社会有如捉迷藏且破绽百出的孩子心理，颇令当代读者大惑不解。我们无法想象，一旦遭事，该怎么应付脱险？
根据这种思路，郭沫若的“歌德之路”自然要走万水千山。首先，他在单位的控制系统之中，天马行空的个性难免要受到压抑和约束。郭沫若的社会身份是国家领导人，他的工资关系、人事关系以及住房待遇由国务院事务管理局负责。与建国前自由职业者身份不同，他的“生活资源”“就业场所”和“人事名额”等，都在事务管理局的掌握之中。因此，作为国家领导人和文艺界的领袖，他已不能再像过去那样随意发表意见，他的形象被认为不是个人形象而是公众形象，也即国家的形象；他的行为不是个人行为，而是集体和国家的行为。崇高荣誉之下，必然伴随有行动说话的不自由。频繁出席会议的同时，身心的疲惫和精神紧张也在发生。这是我国历来政治人物共同的生活特点，黄仁宇在《万历十五年》一书中曾对万历皇帝厌倦政事直至逃避早朝的可笑行为，有过生动描绘。如果换位思考，我们可能并不觉得万历数十年不早朝的举动有任何古怪，反而会对他深表同情。即使在标榜自由个性的西方国家，领导人也都难有真正的个人自由，各种大人物传记对此都有相当的叙述。所以，我们也没必要在狭窄的视野里看待郭沫若的社会政治活动。正如将郭从他深厚的民族政治传统中孤立出来予以褒贬，其实不能真正服众。1978年在他弥留之际，周扬代表中央来看望他，称其为“中国的歌德”，前面还冠以“社会主义的”这个特殊的定语，这使郭沫若颇觉不安。“文革”刚刚结束，千百万人的噩梦早已为欢庆的狂欢所代替，身体衰弱的郭沫若还是懂得，这是中国，自己还是自己，英姿勃发的少年维特，已成遥远模糊的回忆。历史就是历史，它不可能从头再来。
郭沫若翻译歌德巨著《浮士德》，历时多年，他当然知道歌德这句话的深刻奥义。歌德说：“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚和纯洁化”，而这种“活力”就是浮士德有一颗永远探索不止的灵魂。其次，是他文学创作环境和表现对象的变化。歌德主张诗歌表现个人真实的内心世界，认为诗歌某种程度上就是个人情绪的张扬和宣泄，郭沫若把这种主张概括为“自我之扩张”，说明他同样把个性因素放在诗歌创作中相当重要的位置。在当代社会，这种个性主义文艺观、审美意识和艺术表现自然受到限制。即使是身居高位的郭沫若，也不能拒绝严密的文艺生产程序。这一程序意味着，“从采访到作品完成，这一过程中有两个不可或缺的技术手段：旅行工具与印刷出版。而技术手段又被限定在政治话语所允许、所倡导乃至所鼓励的范围之内，只有在后者那里被‘获准’，前者才可以证明是有效的，他也才可以促成艺术生产的全过程。”[74]对建国后一批老作家想适应新的文艺要求、但又无奈的苦恼，陈徒手非常形象地概括为“果戈理到中国也要有苦闷”，他在研究老舍的创作过程时发现：“明知戏剧性减弱和人物变形，老舍为了时代大潮的需要和自己对新社会的期望，不得不在剧作中做出明显的‘牺牲’，时常留下今天看来十分幼稚的‘败笔’。这种明知故犯的事例在老舍创作中比比皆是，左怕右怕的心境真是难为了一代大师。善良的老舍还在会上为剧作中几类角色喊冤叫屈：‘有时为了找矛盾，找戏剧冲突，有几行人倒了霉，总是成为攻击对象。如果写58年的教授，就不应把他写成孔乙己的样子。这时表现矛盾的偷懒，专找这些人，老欺负。’”[75]其实，郭沫若何尝没有这样的“苦闷”？没有左右为难的现实境地？明明在感情上倾向于蔡文姬，以她自比，却要掩饰说“我没有丝毫意识，企图把蔡文姬的时代和现代联系起来”；[76]想肯定武则天的开明统治，塑造她的“明主”形象，为避政治嫌疑，又把她定位为“封建皇后”，认为“要说她完全站在人民的立场，当然是不合理的”；[77]以新诗奠基者的眼光，他不会不知道《百花齐放》和歌颂大跃进的诗作的粗糙，可他偏偏大量炮制，不惜败坏自己身后之名。青年和中年时代的郭沫若倾其巨大精力翻译歌德的《浮士德》不是没有理由的，他是以浮士德对真理的执着探索作为个人奋斗的价值目标，正是要通过这部译著教育和影响更多的中国人。我想，浮士德这段独白，正是郭沫若的心愿：“是的！我完全献身于这种意趣，/这无疑是智慧的最后的断案，/‘要每天每日去开拓生活和自由，/然后才能够作自由与生活的享受。”而它对郭沫若后期思想、生活和创作的否定，却不仅仅是他一个人的精神悲剧。
五四是一个把西方思潮、言论主张都充分放大的特殊的年代。我们如果在这种放大性思维上建立历史研究的立足点，历史研究的尺寸显然就宽松无度，漏洞百出。在这种情况下看郭沫若所崇尚的“歌德精神”，我就不免为之担心。正像五四时代对西方文艺作品和学说的翻译是一个在“拿来哲学”中的很大的误读一样，是否也可以说，这种误读在郭沫若对歌德精神的理解中也同样存在？当然，我们也可以原谅这种诗人的做事方式，如果我们把这种做事方式作为自己研究的根据和起点，那么问题就不应该由诗人来负责，而只能说是研究者自己的问题。有许多历史材料显示，在歌德漫长而复杂的一生中，“狂飙突进”运动仅是短暂一幕，他到魏玛后不久，这场运动已转入古典主义的过渡时期。有人指出：“歌德的生地是旧商业城市的法兰克福城，家世由商人而进为贵族，他自己后来充当魏玛的枢密官。因为这种关系，他一方面，表现出与同时代的诗人（如席勒）不同，他具有积极性，注重实践生活以至带有泛神论，素朴的唯物论的倾向，而且对于当时的社会的因袭的虚伪的生活样式也取挑战的态度。可是，在另方面，胆小的市井商人，门阀子弟和支配阶级的根性也在歌德的作品中反映出来”，“歌德确是伟大的天才”，但他“在魏玛时代且醉心于宫廷的极微小的快乐”，他认为，“歌德的这种二重性，正证明这个伟大的天才是为他当时的社会的政治的条件所制约”。[78]依照青年郭沫若的经验，这种复杂性他自然难以理解。而且在五四时期，所有人投向西方的眼光，都在寻找着激烈、偏激的思想资源和艺术表现，哪里还会顾及其自身的矛盾和问题？于是参照人们的研究，我们就能发现郭沫若对歌德之理解的断章取义现象是比比皆是的。而彼时的他，正热情满怀，激情高涨，自比歌德，而全然不会注意到人们对歌德精神生活二重性的入木三分的揭示。有人认为，剧本《托夸多•塔索》借助意大利文艺复兴时期菲拉拉公爵的宫廷诗人塔索和公爵的大臣安托尼奥的争执，反映了当时歌德切身感受到的一个难以解决的矛盾，即艺术创作和为宫廷政治服务之间的冲突。这个剧本向人暗示，诗人若不愿在精神上沉沦毁灭，就必须和现实妥协——这是在魏玛宫廷中苦闷的歌德的自供状。在《浮士德》中，浮士德充满积极进取和探索的精神，然而他的一生又为现实所困惑：在金碧辉煌的皇宫中，他看到的是艺术为宫廷政治所利用、所取乐的残酷；他在海伦身上得到了真正的美与爱情，然而自己无限制地向上追求，最后夭折于一个短短的瞬间；在得到“智慧的最后的断案”、要尽量享受那“最高的一刹那”时，浮士德却倒在地上与世长辞。《浮士德》从1773年到1831年全部完成，前后将近六十年之久；它与1790年写完的《托夸多•塔索》之间，相隔也有四十年。两部作品是歌德长达数十年间对自己生活之痛苦和矛盾的真率剖示，也是他那个时代知识分子追求之必有的挫折过程的生动演绎。有人曾对歌德的精神矛盾及其根源作过非常精辟的评价：“连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的这个胜利，充分地证明了‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的。”其中的原因是：“歌德过于博学，天性过于活跃，过于富有血肉，因此不能像席勒那样逃向康德的理想来摆脱鄙俗气；他过于敏锐，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的庸俗气。他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的。他的生活环境是他应该鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里。”[79]在这种误读情境中，读者几乎看不到郭沫若对歌德的思想矛盾性的关心。如果说五四一代人的翻译形塑了他们个人的思想和知识的话，那么就不难理解郭沫若在歌德精神另一面的选择中所倚重的人格的倾向。实际上，同类情况在鲁迅、胡适、周作人身上也同样存在，他们的翻译与他们的思想的某些趋同性，让人觉察到“误读”在那个年代之普遍的存在。不能说，这种“误读”性的思想建设早已埋伏了郭氏晚年的问题，但至少可以说，这种“偏离”中国语境的思想建设，确实难以在当代史的历史价值系统中找到生存之地。有意思的是，郭沫若没有想到他在晚年，也有“魏玛”的历史处境，被他的误读性翻译所剪裁掉的歌德的晚年困境，反而成为他人生的现实。
细观郭沫若的翻译著作，我们上面的推断也许并非空穴来风。郭沫若初次译歌德的《浮士德》第一部和《少年维特之烦恼》是在1921、1922年间，虽说五四运动刚落潮，但“少年维特”之风习仍在广大文学青年中迅速蔓延。创造社干将之一成仿吾放言道：“如果我们把内心的要求作一切文学上创造的原动力，那么艺术与人生便两方都不能干涉我们，而我们的创作便可以不至为他们的奴隶。”话说得是多么斩钉截铁、多么决绝，而且还使用了“一切”“不能干涉”和“便”这样不容商量的可爱坦率的字眼。连一向稳重的文学研究会作家郑振铎这时说话也颇带“维特”式的口吻，他声称《小说月报》的宏大宗旨是：“重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦堆中搜找出来，把传统的灰尘从光润的镜子上拂下去。”[80]狂傲以致目中无人，富有勇气而又幼稚可爱，是五四一代人的集体性格，所以有人称之为“谁主沉浮”的时代。[81]受此文学风气推动和影响，郭沫若对歌德的文学接受表现出更加明显的偏离：他欣赏维特的大胆和冲动，却忽视了德国浪漫主义的社会的固有“语境”；他极力向往浮士德的执着与追求，推崇他对魔鬼的声言和宣告：“我要纵身跳进时代的奔波，/我要纵身跳进事变的车轮！/苦痛、欢乐、失败、成功，我都不问；/男儿的事业原本要昼夜不停。”然而对魔鬼的忠告充耳不闻：“过去和全无，完全一体！/永恒的创造是毫无意义！/不过把成品驱逐向‘无’里！……我所喜欢的是永恒的太虚”；他看到的是歌德“堂•吉诃德”的这一面，无论在感情还是在理智上都不能接受歌德“哈姆雷特”的另一面；他只知道狂飙突进的德国，却完全没有想象到“鄙俗气”的德国，而它照样可以置伟大的人于死地。正是这种跨文化、跨语言的超级误读，使郭沫若长久地陷入歌德的幻觉中而不能自拔。当然，我们不能简单地说郭沫若的前半生是维特之再生，后半生是浮士德之复活。不过有意思的是，他的后半生却被书斋中的浮士德博士不幸而言中：“凡物都是有成有毁。/所以倒不如始终无成。”郭沫若晚年生活中的一个插曲，显然证实了歌德在中国的命运。1974年，“一月二十五日在北京举行了有一万八千人参加的所谓‘批林批孔大会’。沫若实际上是被大会勒令到会，在会场上他几次三番被主持会议的‘造反派小将’点名批判，点到名时还要被罚站立起来。八十出头的老人颤巍巍地站在寒风中”[82]。这种场面自然令中国读者难堪，因为任何有文明教养的民族，都不会将其文化界领袖人物置于如此卑贱的境地，况且我们还经常把“两千年的文明”挂在嘴上并以此自诩，这种历史记录大概不会让我们产生骄傲的心情。但是抚今忆昔，我们也有理由坦然，因为几十年前这位老人似乎已有预感，毕竟他曾经对历史做过深度的研究。然而，正是由于看到历史本身的许多悲剧性，他反过来鼓励人们张扬个性，要求更新历史传统中灰暗与沉闷的品质。他写道：“让历史做我们的先生罢！凡受着物质的苦厄之民族必见惠于精神的富裕，产生但丁的意大利，产生哥德的日尔曼”，“我们的精神教我们择取后路，我们的精神不许我们退缨。我们要如暴风一样呼号，我们要如火山一样爆发，要把一切的腐败的存在扫荡尽，烧葬尽，迸射出全部的灵魂，提呈出全部的生命”。[83]在这个意义上，五四又是一个令人难以忘怀的年代。
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