仁义：儒家哲学之基本范畴

【第七讲】　仁　义：儒家哲学的基本范畴

汉　四神玄武纹

我想先请大家考虑一个问题，有没有人把仁、义看成一对像阴阳那样的对立范畴？据我所知，这样的人比较少。研究传统文化的人注意到了天与地、阴与阳、刚与柔、是与非的对立，却很少注意到仁与义之间的对立关系。但是，仁、义这对范畴在开始的时候，的确是作为对立的东西而存在的。《周易·说卦》有云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”也就是说，天的运行规律由阴和阳组成，地的存在规律由刚和柔组成，而人的行为规律则由仁和义组成。在这里，我想廓清仁与义的范畴是怎样形成的，以及二者如何形成对立的关系。明白了这两个问题，将加深我们对仁、义的理解，有助于我们解答与仁、义相关的种种问题。此外，诠释过程将为大家生动地展示我研究中国古代思想范畴的特殊方法——从字形、字义、字根等入手追溯文字的演变，进而探讨其背后所隐藏的思想意识的发展过程。这也许会对大家有所启发。我首先讲仁，然后讲义，最后讲仁和义的对 立统一。

1.解仁：爱的情感

1.1追溯古文“仁”的字形

什么是“仁”呢？《说文解字》云：“仁，亲也，从人二。”这个解释很简单，只是说明仁这个字表示亲爱的意思，在字形上是“人”字旁加个“二”。两千多年来，历代学者基本上都接受了这种理解。但是现在我要说，这个理解是完全错误的。当然，历代学者以“亲”训“仁”，并没有背离原始儒家思想中“仁”的本意。但是，如果认为“仁”原来的字形就是“从人从二”，并据此对之进行词源学上的分析并解释其意义，那就大错特错了。

我之所以这么肯定，是因为我比古人掌握了更多的文献，看到了新近出土的材料。例如，十几年前在湖北郭店出土了13,000多字的战国中期文献，这就是前代学者所没有见过的。郭店竹简的年代大约在孔子与孟子之间。这个时段的文献几近亡佚。尽管在这一百多年中，孔子的后学以及其他学派的学者应该有很多著述，但是流传下来的却非常少；其中，儒家著作尤其少。郭店竹简正好填补了文献上的空白，为我们提供了确凿的材料证明汉代学者的许多谬误——其中就包括他们对仁字的解释。

首先，《说文解字》对仁字结构的说明就错了。它说，仁“从人从二”。而郭店竹简中的仁字却写作：上半部分是一个人的图形，在人的腰部画了一个圈，以示强调，指代人的身体；下半部分是个“心”字，人心的心，说明这个字是表示心态的。总的来看，这个字，既强调人的身体，又与人的心理状态有关。因此，我们把它写成正字，就是“身”字下面放一个“心”字。郭店竹简中出现的七十多个仁字都是这样写的。这说明，在古文字中，“仁”不是“从人从二”，而是“从身从心”。

《说文解字》的作者许慎是否知道这一点呢？我猜想，他应当是知道的。许慎在“从人从二”的正式定义后，又补充说：“，古文仁，从千心”，“，古文仁，或从尸”。“，古文仁，从千心”的观点是正确的。我们在郭店竹简中看到的“仁”字，实际上是在人的图形上更加强调了身体，并在下面添了个“心”字。因此，我们说它“从身从心”。如果把郭店竹简的仁字稍微简化一下，可以写作；再进一步简化就是“从千从心”的。因此，许慎所云“古文仁，从千心”，应当是符合历史事实的。而且，在郭店竹简的众多仁字中，也的确有近似于“从千从心”的写法。

许慎在《说文解字》中的解说显示，他认为仁字实际上有三种写法：一种是当时“从人从二”的写法；另外两种是此前古文中的写法，或者“从千从心”，或者“从尸从二”。但是，《说文解字》并没有给出更多的理由说明为何“从尸从二”就是仁，为何“从千从心”也是仁。因此，后人在诠释“仁”字时，多半根据“从人从二”的字形来解释说，仁字之所以“从人从二”，是因为它表示人与人之间的关系。也就是说，仁爱的“仁”发生在两个人之间，如果只有一个人的话，就无所谓仁不仁，爱不爱。历代学者大都接受了这个观点。宋儒讲得更清楚一些，也更绝对一些。他们强调，仁爱只有在人与人的关系中才能得到彰显。如果没有他人的存在，仁就只能潜存于内心深处，而缺乏现实化的条件。需要说明的是，这些说法在词源学上都是靠不住的。为什么呢？首先，“从人从二”的仁字只是汉代的写法，而且是由“从尸从二”的写法演变来的。它本身并不足以说明仁字的原初意义。再者，我们在郭店竹简中看到的仁字，虽然有些看似“从千从心”，但实际上还是“从身从心”。最后，许慎提到的“从尸从二”的古仁字，也有待进一步诠释。《说文解字》没有说明为什么仁有“从尸从二”的写法，“仁”跟尸字又有着怎样的关联。而此后的学者，也就更加难以通过古仁字“从尸从二”的写法来探讨仁的原初意义了。

我给大家展示一幅拓片，。这个符号就是《说文》提到的“从尸从二”的古仁字，见于河北满城县中山靖王墓出土的铜器铭文中。整个符号似乎是一个人坐在什么东西上面——或是凳子，或是两块土块，或是石头，总之是一个人坐在那里。所谓“从尸从二”的古仁字，实际上就是这样的。它并不是“从尸”，而是坐在某个东西上的一个人。如果我们把符号中各个元素的位置稍微挪动一下，就会变形为，很像是“从人从二”的仁字。可事实上，左边这个拐了弯的符号不是“人”字旁；而是“尸”，尸体的尸字。如果把左边的符号弯曲得更厉害，更夸张一些，就成了，上半部分像是尸体的尸字。于是，我们不仅要问，为什么“从千从心”是古文的仁字，“从尸从二”也是古文的仁字？这两个字有什么关系？为什么会出现这样的字形？它们又说明了什么？

我们先来研究“从尸从二”的古文字。为什么“仁”会“从尸从二”？尸是怎么回事？我这里有块甲骨文拓片。拓片中，尸字与方字连在一起，指尸这个地方。“尸方”是个地名；甲骨文中曾多次提到。“尸方”在哪里呢？参考甲骨文和一些传世文献，我们可以知道，尸方指的是山东沿海一直到江苏北边这一带，也被称作夷。夷大概是当时口语中尸字的发音，后来也用夷来代替尸这个字。当时，东夷、西戎、南蛮、北狄被用来称谓四方的少数民族。其中，东方的少数民族就叫“夷”。

1.2早期的“仁”：尸方人特有的美德

东边的少数民族为什么叫“尸”（夷）？尸字为什么成为仁字的偏旁？前人之所以没有讨论这个问题，是因为他们没有注意到仁和尸（夷）的关系。这个叫做“夷”的少数民族的名字“尸”，构成了“仁”字的主要部分。这一点可以在《论语》的两则文字中得到旁证。《论语》有云：“子欲居九夷。”说孔子想要到九夷那个地方去生活。九表示数量众多。九夷就是很多个尸方。孔子所处的时代被认为是“礼崩乐坏”的历史阶段。也就是说，随着社会的发展，许多旧的传统被抛弃，新的东西出现了。作为文化保守主义者的孔子，不愿生活在新环境里，想到九夷去。为什么要去九夷呢？他说：“礼失而求诸野。”在繁华的大城市里，人们已经丢失了礼。这让孔子很不满意，所以要到九夷去寻找。也就是说，在当时，夷这个地方的某些风俗传统被认为是好的；某些在大城市里已经丧失的东西，却在那里保留着。所以孔子才会提出“欲居九夷”。

那么，大城市的人丧失了什么？九夷这个地方的少数民族又保留了什么好东西？从仁的字形中我们可以看出，这个好东西应该就是“仁”，就是人和人之间的亲爱之情。它在大城市里已经淡化，而生活在东方沿海的少数民族却依然保持着。“仁”是尸方人特有的，或者说比较重要的一种行为准则和道德规范。因此，尸方的“尸”字，加上其他符号，就组成了仁爱的“仁”字。《说文解字》所说的“从尸从二”的古仁字，也证明了这一点。

请大家注意，在孔子的时代，仁被看作是一种地域性的美德。“子欲居九夷”就是在这个意义上说的。大城市里已经没有这种美德了，而东部少数民族的那个地域性、民族性的团体里还保留着这样的美德，所以孔子愿意到那里去居住。这种美德的具体内容就是“亲爱”，就是“孝悌”。《论语》说：“孝弟也者，其为仁之本与。”仁的根本在于孝与悌（弟）。孝是父子之间的关系，悌是兄弟之间的关系。可见，“仁”最初的意思是指血缘亲族之间的感情以及由此延伸出的宗族内部的亲情。因此，《说文解字》所云“仁，亲也”，强调的就是“亲亲”，即，有血缘关系的人之间的某种情感。当时，仁的主要内容是孝和悌，而孝和悌就是尸方人特有的美德。当然，我们不能说当时的大城市里绝对没有这种美德，但是，在孔子看来，至少是越来越淡薄了，所以他有“居九夷”的想法。这样，我们就把“仁”与“尸”的关系搞清楚了：尸就是夷；居住在尸方的人有一种美德，这种美德被称做仁。

这样讲，可能绕了一些弯儿，显得比较复杂。我再讲一个比较简单的例子来帮助大家理解。这个例子是“夸”字。方言中说某个人很夸，意思是说这个人的审美观念有点问题，大概是比较粗犷的那种，经常使用诸如大红配大绿一类看上去很有跳跃性的搭配。对于那些比较细腻的人而言，这种审美情趣就是夸。“夸”原本是什么意思呢？在上古，夸本来是一个部族。大家都知道“夸父追日”的神话，说夸族的首领或夸族的英雄，突然发狠要去追逐太阳。从东海一直追到西海，在快要追上的时候，又累又渴，最终死去。他死后，手杖化为邓林。夸这个部族的人很质朴强悍，也很粗犷，因此他们的首领才会锲而不舍地追逐太阳。也就是说，夸人有一种特别而鲜明的性格，所以，这个民族的名字“夸”就被用来形容这种性格了。同样的道理，居住在尸方的少数民族比较重视血缘内部的亲亲关系，所以人们就在尸这个字上加一些东西，表示仁。

有的学者不同意我的观点，认为拓片中的符号就是“从人从二”的仁字。我已经说明，左边的符号不是人，而是尸。此外，右边的符号也不是二。“二”这个符号在古文字里经常出现，实际上是为了美化字形构图的一种装饰。比如说，一个字的某个部分有空白，写字的人就加上两画来填补。在汉字里，这叫“饰笔”，装饰性的一笔；也被称为“羡划”，羡就是多余，即多余的一划。“二”这个符号就是多余的，装饰性的一笔，而不是“二”这个字。关于这一点，我可以举出许多例子来证明。比如，忠心耿耿的忠字，“从中从心”。通常的写法没有“二”，但在古文字中，有时候也在“中”字旁边加上“二”来装饰一下。再比如“胃”字。我们现在通常的写法，它的下半部分并没有两横。但是，在最初的时候，这里有作为饰笔的两横。总之，在中国古文字里，“二”经常被用作装饰性的笔画，而不是“二”这个字。

况且，根据当时造字的惯例，表示两个人之间的关系，也不会用“人”加上“二”这样抽象的办法。不是画两个人，而是用“二”来表示两个人，这看起来很简单，但却是非常抽象的，需要人类的思维由具体提升到抽象才能实现。这在当时显然是不可能的。对此，我可以列举五个字来说明，它们都是由两个“人”组成的。前四个字是通行字，最后一个字是我造的。“”是“比”。比就是靠在一起，前面有一个人，后面另一个人靠着他。“”是“从”，就是跟着。你在前面走，我在后面跟着，也是表示两个人的关系。“”是“北”，东南西北的北。北就是背，即背靠背。“”是“化”，变化的化。字形是一个立着的人和一个倒过头来的人。这就表示人死了，发生变化了。可见，我们的祖先在造字时，有相当高明的手段来表示两个人之间的关系。所以，如果要用两个“人”表示人与人之间“亲爱”的关系，那就应该是“”。这个字是我造的，古文字中并没有。我用两个“人”手拉手，脸对脸，表示他们之间“亲爱”的关系。古人没有用这样的符号，而是用“从尸从二”来表示“仁”，说明“二”只是装饰性的符号，跟“两个人”这层意思没有关系。也就是说，古人只是用尸（夷）这个民族特有的德行来表示仁。

1.3孔子之后的“仁”：被儒家从地域性提升为普遍性的美德

仁最早只是一种地区性、民族性的美德。孔子及其后学做了一项非常重要的工作，把这个地区性的美德提升为普遍性的美德；把这个民族性的美德推广为人类性的美德。这时，人们不再用“从尸从二”的写法来表示“仁”，而是采用“从身从心”的写法。这两种写法虽然都是古文字，但是“从身从心”的写法应当比“从尸从二”的写法出现得更晚。“从尸从二”明显带有地区性、民族性的色彩；而“从身从心”则暗示了普遍性、人类性。它显然再认为仁是夷人的德性和尸方的美德，而是任何身体都具有的一种心态。

“从身从心”的写法大约出现在孔子和孟子之间的时代，孔子的弟子与传弟子活跃于其间。通过郭店竹简，我们可以发现，那时有一个非常奇怪现象，出现了一大批带“心”字旁的字。在郭店竹简的13,000字里面，至可以找出几十个“心”字旁的字。我举两个例子。比如，“”是“为”字底放个“心”字。汉代的《说文解字》里没有这个字，郭店竹简以前的文献里没有。因此，郭店竹简刚刚面世时，大家都不认识这个字。如果把它转换现代文字，可能有两种写法：“”或“伪”。不过，现代汉字中并没有这两字。结合其他材料，我们可以推断它的意思。大家请看，如果去掉心字，就是“为”，表示行为、动作；那么带心字旁的“为”也应该是一种行为，只过，这种行为里面参杂着某种心态罢了。比如，你要学雷锋，做好事。看别人有困难，就自觉地帮助，而没有任何其他考虑在里面。那么，这个行就是发自本身的，是身体的一种外化，跟用“心”去做是不一样的。如果你里总是想着，我今天要去学一次雷锋，做一件好事。那就是“有所为而”。这个意义上的“为”就不是本来的朴素的“为”，而是“做秀”。“”表要做一个行为给别人看得。它也是“为”，但是在“为”里面增加了某种心。什么“心”呢？为了达到一定的效果，我有必要这样做——这多少带有利色彩，所以我把它称为“作秀”。再比如，“”是容易的“易”字下面放“心”字。事情很容易，容易就容易吧；或者很难，很难就很难吧。如果事本来不容易，人们却以为很容易，那该怎样表示呢？就用这个“从易从心”的字。类似的例子在郭店竹简中还有许多，如：困难的难字下面加心的字、道的知字下面加心的字、畏惧的畏字下面加心的字。带“心”字旁的字在孔孟之间的年代大量出现，说明当时学术界非常重视对心理状态的研究和探讨。后来，许多这样的字在汉代许慎的《说文解字》里却不见了，这反映出，重视研究心理状态的时代已经过去了。

在现代汉语中，最后一批新造字出现在20世纪初。当时，自然科学从西方传来，许多新的名词术语是汉字系统中从来没有的，因此，只好临时创造。这个造字浪潮说明那是一个新兴科学传入的时代，是一个关注自然科学的时代。比如，我们本来只知道有空气。但是，近代自然科学却告诉我们，空气由许多种气体组成：氧气、氮气、氢气、氦气、氪气、氖气、氙气等等。原先我们只有一个繁体的“氣”，现在用羊、亥、乃、山等来替换“米”，造出许许多多的新字，以应对自然科学新发现的需要。金属也是如此。以前很简单，只有金银铜铁。但是，在近代自然科学引入之后，我们知道还有锰、锌、镉、镍等许多金属元素，这就需要创造出新字来。所以，在当时，化学家和医生都是造字大王。

现在，我们来谈谈郭店竹简里的“仁”字。这个字用“身”下面放个“心”来表示，说明是一种心态，是一种发生在人身体内部的心态，或者说，它跟人的身体有关。既然这种心态跟身体有关，那么它也就跟血缘有关。请大家注意，仁爱的“仁”字最初只适用于血缘集团内部，在集团之外是不谈仁爱的。古仁字“从尸从二”的写法，后来演变为“从身从心”的形式。字形的变化反映出“仁”逐步从地域性、民族性的美德转变成普遍性、人类性的美德；也展现了学术思想的演进理路。把“仁”字改写为“从身从心”，是孔子及其后学的重要贡献。他们强调，“仁”是普遍性、人类性的美德，应该突破血缘界限，把仁爱的德性施行于全人类。过去没有人知道儒家学者的这个贡献。我之所以能够注意到这一点，并不是我比前辈学者高明，而是因为我有幸生活在这个时代，能够看到前人看不到的材料。郭店竹简中仁字的写法，为我们提供了重要线索去发现千年之前的历史事实，认识孔子及其后学的卓越贡献。

结合出土文献，从文字学的角度研究“仁”，进而探寻其意义的演变历程，这的确是一个新问题。正因于此，有些地方我还没有研究透彻。大家如果有兴趣，可以继续推敲。

2.释义：杀的理智(www.xing528.com)

义的简体写法对我们考察古人的思想帮助不大。因此，我们只讨论繁体的“義”字（为了书写方便，后文中我们仍将用简体的写法），研究它所反映的学术思想。首先，义是什么？这是一个很复杂的问题。“义”有多个义项。比如，在“主义”这层意思上，可以说封建主义、资本主义、修正主义；在“义务”这层意思上，有义工、义演；在“假”这层意思上，假牙也被称为义齿；“义”这个字还用来指那些关系非常亲密但却没有血缘关系的人，例如义子、义父等。在日常用语中，还有很多使用义字的词汇，大义灭亲、主持正义、英勇赴义、义无反顾等等。那么，“义”最初的意思是什么呢？对于这个问题，我们仍将结合出土文献，以汉学的方法慢慢推敲。

2.1“义”的字形及其涵义

请大家先看郭店竹简的一则材料。其中的一枚竹简上有三个字，转换成现代文字就是“义，宜也”。第一个字是仁义的义字，写作“我”字底下放个“心”。第二个字是宜，就是适宜、合适。宜、义互训的用法，在传世文献中也有。比如，董仲舒所谓“正其宜不谋其利，明其道不计其功”。宜与利相对，实则可以训作义。但是，“宜”为什么可以同“义”互训，古人并没有详细说明。现在我们就从竹简中“义，宜也”这三个字出发，一步步地分析，找出“从我从心”的“义”就是“宜”的原因所在。

我们首先来分析“宜”这个字。它在大篆中写作“”，从字形上看，很像鞋底；实际上是切菜用的刀板。下面是刀板，上面的符号表示被切碎的菜叶肉末。何以见得这个字的下半部分表示刀板呢？请大家看“宜”的另一种写法“”。这种写法在“宜”字旁边加了个“刀”字。之所以加刀，不过是强调宜字表示刀板。其实，即使不加刀字，宜的下半部分仍然表示刀板。我们现在把宜字的上半部分，调整一下位置，可以得到两个字：一个是“人为刀俎，我为鱼肉”的俎字；另一个是菜肴的肴字。在古文字中，这两个字与宜字有同样的部首和字根，应该说都是从宜字变化而来的。根据这些字的字形、字与字之间的关系以及文献中的相关内容，我们可以知道，宜最早指的是一种杀戮行为，也是一种祭祀的名称。

在“三礼”（即《礼记》、《仪礼》、《周礼》）中，宜字常常作祭祀讲。例如，出征前，要进行各种各样的祭祀，其中一项就是“宜于社”。社是什么呢？它最初是指供奉土地神的地方。在出征以前，“宜于社”。这种祭祀是如何进行的呢？文献材料说某年某月某日“宜于社”，后面总要提到宰杀猪、牛、羊作为祭品。甲骨文中也有类似的例子，如“即位，宜于义京”，后面也提到牛、羊、猪。也就是说，即位这天，在义京这个地方进行了“宜”的活动，宰杀了若干只牛、羊、猪。这则文字同时提到了“宜”和“义”，对我们理解“义，宜也”很有帮助。这里的“宜”是什么意思呢？在我看来，宜就是宰杀。那么，义京又是什么地方呢？我们现在一般把“京”理解为都城，比如南京、北京。但在甲骨文中，“义京”应当指的是两个比较高大的土堆，所有“宜”的祭祀都在上面进行。引文中所说的“即位，宜于义京”，就是讲在即位的这天，在土堆上宰杀了若干牛、羊、猪。据此，我们可以初步得出结论，宜和义都带有杀的意思。

有的学者不同意我的观点，倾向于接受古人“义，宜也”的解释。古人把“宜”解释为合适。这并没有什么不对，宜字的确有合适的意思。但是，需要说明的是，“合适”仅为宜字形式上的规定，其内容上的规定还有待进一步推敲。对于宜字而言，当然存在合适不合适的问题。更准确一点说，就是当杀则杀，不当杀则不杀。人与人之间当然应该相亲相爱，但是也要有个限度。在最初造字的时候，古人把“仁”限定在以家庭、部族为单位的血缘内部；血缘外部的关系，讲究的不是仁，而是礼、信。这就牵涉到“当不当”的问题，宜与义也由此引出。

我认为，义原初的意思跟杀有关。这层意思不但在甲骨文中有所体现，在现代用语中也有所保留。比如，我们通常说的“大义灭亲”。如果说成“大仁灭亲”可以吗？显然不行。仁的核心是爱，虽然有差等，但不管是“亲亲”、“仁民”，还是“爱物”，都跟杀无关；更何况在这个语境下，亲是最根本的，又怎么会被灭掉呢？又比如见义勇为。讲见到应当做的事情，即便有危险，也勇敢地去做。这里的潜台词说明其间有争斗，因此，还是多少跟杀有些关联。看起来，大义灭亲的义字跟杀的意思比较接近；见义勇为的义字与应当的意思更相似。那么，义齿的义字又当如何解读呢？是说该装假牙就装么？显然不是。要解释清楚义齿的义字，就不能不涉及到血缘问题。在文明的起始阶段，仁字被限定于血缘内部，所谓仁爱、亲爱都是家庭内部的情感交流。而没有血缘关系的问题，只能交付理性来处理。所谓义齿，跟我并没有血缘关系，是外来的。同理，义父、义子等也不是建立在血缘基础上的，而是建立在理性、承诺上的关系。

《礼记·丧服》有云：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。”《孟子》也曾讨论内、外的问题。告子有“仁内义外”的观点，孟子对此提出异议，并加以批判。告子认为，仁是血缘内部的关系，义是血缘外部的关系；或者说，仁是就内心世界而言，义是就外在行为而言。告子所持的是当时比较流行的观点，也是仁、义较为原初、古老的涵义。孟子之所以要提出批判，是因为他有所创造，试图将仁、义提升为全人类的美德，并落实到每个人的内心之中。《礼记》所说的“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”，同告子的主张有类似之处。也就是说，在血缘内部，应当更加重视恩而不是义，当二者发生冲突时，恩居于优先地位；在血缘关系之外，应当更加强调义而不是恩，当二者发生冲突时，义居于优先地位。我对这则材料有点疑问。我怀疑，两个恩字，实际上应当是“从身从心”的仁字，只不过因为这个古“仁”字在汉代已经不再通行，所以整理者将它当作“恩”字。如果我的猜测是正确的话，上述引文就更能反应当时的历史真实。也就是说，仁这种情感是就自然的血缘关系而言，义这种理性是就社会的非血缘关系而言。在文明的起始阶段，两个范畴之间存在着很大的差异。而孔子及其后学对之进行了改造和提升，后代学者也接受了他们的观点，更加强调二者的统一。

汉代儒学宗师董仲舒在其《春秋繁露》中有云：“以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”在他看来，仁是用来安抚他人的，义却是用来要求自己的。董仲舒从字形出发，论证了仁、义的功用：因为仁字有人字旁，而繁体的義字下面有我字，所以“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”，即，仁是用来关爱他人的，义是用来纠正自己的。这种解释在一定程度上体现了儒家的理念，但是未必符合仁、义原本的意义。下面我们来分析義字的字形。

繁体的義字“从我从羊”，也正是因为其中有“我”字，所以董仲舒才有“以义正我”的解释。但实际情况并非如此。从“我”的字形来看，“”是一只手拿着一把武器。现在人们用“在下”、“鄙人”来指代“我”，多少有些文质彬彬的谦逊意味。但是，在最初造字的时候，“我”的字形却是手拿兵刃，很有些耀武扬威的感觉。古人为何用“手拿武器”来表示“我”呢？大家可以设想，一个人在劳动的时候，任何工具都不如他用惯了的工具顺手。如果使用别人的工具，可能会事倍功半；但如果使用自己的工具，就会效率很高。这里面蕴涵着一层意思：最习惯的，因而也最方便、最顺手的工具，与“我”有着某种关联，甚至可以说，该工具带有“我”的某种属性。工具如此，武器也如此。古人可能注意到了这一点，所以在造字时，用跟“我”关联最密切的工具或武器来指代“我”。当时，人们正处在游牧阶段，部族之间争斗不断。对于每个人而言，“手拿武器”都是最为切己的，因此，可以用来指代“我”。可见，“我”的字形也跟杀戮有关联。

谈完“从我”，再来看“从羊”。有学者认为，“羊”在汉字的构造中，代表着某种吉祥。比如美、善等字都带有“羊”。对于善、美或许可以这么解释，但是对于“義”字，这却是错误的。在“義”字的结构中，“手拿武器”表示“我”，上面的“羊”应当是翎毛。京剧里面的武将，大都在头上插若干翎毛来显示威武，其实倒跟“義”字的结构有相似之处。既然“義”字同战争、杀戮有关，那么，从事战争、杀戮的人在头上插若干翎毛作为表示威武的装饰，也是可以理解的。

2.2义、宜、仪的分别

下面我们来区分义、宜、仪这三个字。前面我已经谈到，宜字的字形实际上就是在刀板上将菜、肉切碎，其形象描绘得非常具体清楚，杀戮的意味也非常浓厚。最初，大家习惯用“宜”这个字，甚至在谈到“義”的时候也用“宜”字来表示。这一点在出土文献中可以得到验证。河北满城中山王墓出土的铜器铭文中，凡是谈到“義”的地方，都写作“宜”。可以说，这篇铭文展示了原初的用法。后来，由于“宜”这个字过于强调杀戮，血腥味太浓，人们觉得应该掩饰一下，用另外一个字来代替，于是就产生了“从我从心”的 “”。如前所述，“我”在字形上是“手拿武器”；旁边添个“心”字，就表示“手拿武器”时应当具有心理状态，或者说有某种内心的裁制。实际上，这就是后来与仁相对的“义”字。有时，人们将“心”字旁换作“羊”字旁，就成了“義”。它不再强调“手拿武器”的心理状态，而是强调“手拿武器”的外在形态，这实际上是“仪”字的前身。所有的仪式、仪仗都带有耀武扬威的色彩，所看重的不过是外在形态。此后，为了将仪表的“义”同仁义的“义”区分开来，人们为它加上了“人”字旁，就成了现在通用的“仪”字。

3.儒家处理仁义矛盾的原则：大仁小义

仁、义两个字的字形演变，大体就是这样。我们从中可以看出其背后所隐藏的思想上的变化。尽管，人们通常很少把仁与义当作对立的范畴，但是我们通过对字形的分析却发现，仁是爱，义是杀，二者是对立的。孔子实际上已经注意到了这一点。《论语》有云：“唯仁者能好人，能恶人。”好就是喜欢，恶就是厌恶。也就是说，只有儒家学者心目中的理想人格才能真正做到爱其所当爱，恨其所当恨。请大家注意，在孔子的思想体系中，义居于次要地位。因此，儒家思想的人格化被他称为“仁者”。出于同样的理由，他虽然注意到爱人、恶人的不同，却没有把仁与义的对立清楚地表述出来。在孔孟之间的一百多年里，仁与义的对立逐步得到了廓清与彰显。前面所引述的《礼记·丧服》篇可以作为代表，即“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”。这里的恩字实际上就是仁字。仁就是爱，义就是杀，二者的适用范围分别是血缘内部和血缘外部。总之，仁是自然的，侧重于感情的；义是社会的，侧重于理性的。至此，儒家的道德学说体系才构建得比较完整，并与墨家、法家思想截然区分开来。

墨家的代表人物墨子曾受到儒家的影响，但其学说与儒家有所不同。墨子主张“兼爱”、“非攻”。所谓“兼爱”就是博爱，就是普遍的，无差等的爱。这与儒家的道德学说完全不同。儒家对于血缘关系较为关注，认为“仁”适用于血缘内部；而对于血缘以外的关系，则应当用“义”来解决。墨子的“兼爱”把“仁”的一面推向极端，适用于一切对象。其实，这种主张不过是一种宗教理想，只有在宗教情绪下才能够实现。博爱不是一种政治思想，它单单强调“仁”的一面，否定“义”的价值，以致当杀而不杀。所以在政治实践中缺乏合理的操作性。与墨家相反，法家则把“义”的一面推向极端，从而否定“仁”的价值。法家的主张在政治生活中自然有着不可忽视的地位和功能，但是用“义”的原则来处理血缘内部的关系，在情感上很难为大众所接受。如前所述，孔孟之间的儒家学者注意到了仁与义的对立，并加以明确表述。但是，对立双方如何统一的问题也就随之产生了。不解决这一问题，儒家的道德学说体系就会分崩离析，学者的道德践履也会面临困境。

实际上，仁与义的统一是非常困难的，需要诸多条件才能够实现。如果处理不好，就会面临“忠孝不能两全”的困境。对于这一难题，儒家有自己的解决办法。当忠与孝发生矛盾时，儒家一般会选择孝，而放弃忠。就是说，儒家把立足于血缘关系的“仁”看得比维系社会关系的“义”更加重要。

《孟子》里有这样一段问答：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”

桃应是孟子的学生，他有一天问孟子说：“假设舜是天子，皋陶是法官，而舜的父亲瞽瞍杀了人，这时应当怎样处理呢？”大家知道，瞽瞍不是一个品德高尚的人，而同时作为孝子和圣君的舜怎样处理父亲杀人这一难题，就反映出儒家面对仁、义对立时的抉择。孟子回答道：“作为法官，皋陶应该公正严明，把瞽瞍逮捕起来，并进行审判。”桃应又追问：“舜难道不制止皋陶么？”孟子回答道：“作为圣君，舜不应当干涉皋陶执法，只能接受。”桃应再次发问：“作为孝子，舜会怎么办？”孟子回答道：“舜应当抛弃天子的尊位，在深夜里将父亲从狱中救出，背着他逃往海滨，在蛮荒之地躲藏起来，享受天伦之乐。”在这里，孟子看似兼顾了仁与义，但是他的核心观点仍然是“视弃天下犹弃敝蹝”。也就是说，相对于父子亲情而言，天下可以像破草鞋那样被舍弃。大家试想，“窃负而逃”是否符合义的法则呢？显然不符合。但是，在儒家的道德体系中，以血缘亲情为内容的“仁”居于首要地位，“义”则居于次要地位；当两者发生矛盾时，儒家学者认为，应该保留仁，而舍弃义。

《论语》里也有类似的例子。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”叶公向孔子请教：在我的家乡，有正直的人，父亲偷了别人的羊，儿子会出来指证他。孔子说：我的家乡不是这样的。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。父亲犯了罪，儿子会代为隐瞒；同样，儿子犯罪，父亲也会为之隐瞒。“直”就在“父为子隐，子为父隐”的行为中得到体现。孔子所说的“直”是情感的真实。父子亲情是出自本能的情感，顺应此种情感，不加掩盖，不加粉饰，就是率性而为，就是“直”。在孔子看来，叶公所说的“直”乃是出于理智的考量，多少带有“作秀”的色彩。总之，在儒家的道德体系中，建立在血缘亲情基础上并由此加以推广的“仁”相对于“义”有优先性，而此种优先性常常作为处理“仁”、“义”对立的原则。

儒家通过强调“仁”的优先性来实现“仁”、“义”的统一。这种观点是否正确，可以讨论，但是其影响却非常深远。之所以如此，是因为这一主张在一定程度上符合人性。当然，我们现在不提倡“父为子隐，子为父隐”。但是在司法实践中，大家也注意到了这一现象，并在制度上做出规定，防止人们为了家族利益损害社会利益。比如，现在法律上有“亲属不能作证”的规定；如果法官与原告或者被告一方有亲属关系，也应当回避。这样的规定显然是为了防止“仁”损害“义”，确保“义”得到贯彻；但同时也隐晦地承认，血缘情感是出自本能符合人性的，是真实存在的。

在“仁”与“义”发生矛盾，不能兼顾时，儒家偏向于“仁”，主张“大仁小义”，即以“仁”为大，以“义”为小。其实，二者的对立不仅存在于原始儒家思想内部，也存在于古今中外的人类社会生活之中。但凡有人类存在的地方，这一问题就或多或少，或明或暗地存在着。比如，现在许多国家废除了死刑。这实际上就是在“仁”与“义”发生矛盾时，让“义”对“仁”作出一定的让步。“仁”代表爱的情感，“义”代表杀的理智，在处理罪犯时，二者存在着一定的矛盾。本来，“杀人者死”是公理。那些废除死刑的国家，就是在“仁”、“义”发生矛盾时，做出倾向于“仁”的调整。尽管许多国家没有废除死刑，但是在执行的时候，诸如凌迟、斩首、剥皮等方法也不再使用，而改用打针、电刑等方法，这实际上也是让“义”作出让步，增加一点“仁”。刑法上的这些调整，也是“仁”与“义”关系的反映，值得我们去研究。

我们可以继续追问，“仁心”是否存在？如果存在的话，应当怎样处理它与“义”的矛盾？北宋著名理学家程颐在论述“君子远庖厨”时，谈到他的兄长程颢处理“仁”、“义”关系的态度说：“旧先兄尝见一蝎，不忍杀，放去。颂中二句曰：‘杀之则伤仁，放之则害义。’”程颢看到一只毒蝎子，按照“义”应当杀了它，但却于心不忍。于是就做了一篇颂，描述当时的心理状态。其中有两句是这样说的：“杀之则伤仁，放之则害义。”意思是说，杀了蝎子就会损伤仁心，而放了蝎子又会损害义理，到底是该杀还是该放，一时无法抉择。最后，程颢还是放了这只蝎子。因为在他看来，“仁”比“义”更加重要。儒家学者在面临“仁”与“义”的对立时，基本态度是以仁为大，义为小；选择仁，舍弃义。当然，这种态度值得讨论。我们在这里只是陈述，而不做评论。

关于仁、义，我就简单地介绍这些内容。其中，最重要的不在于所讲的具体内容，而在于分析问题的方法：从字形、字义、字根等入手来说明文字的演变，进而探讨此种演变背后所包含的学术思想的变化。如果这样来理解的话，我们的论说也就具有某种典型意义。我一向主张，用汉学的方法来解决宋学的问题。汉学注重考据，宋学注重义理，但是二者不是截然分开的。我们可以通过音韵、训诂、文字等考据方法，来分析典籍文献，进而为研究心性、天道、政治、经济等义理内容打下坚实的基础，从历史中汲取更多的经验和教训。