中国文化：探索无形无状的想象

【第五讲】　说　象：无形无状的想象

汉　四神朱雀纹

大家知道，《易经》研究有象数派和义理派之分。易学中的象数问题多少有点神学意味。我们这里讲的象数，不是一般意义上的易学象数，而是从哲学的角度诠释“象”和“数”。搞清楚了哲学意义，我们才能够更好地理解神学意义上的象数到底是怎么一回事儿。

1.言意之辩：能否用语言描述事物的本质？

从哲学意义上来讲象，很重要的一点就是要认清象与“言意之辩”的关系。在中国哲学里，言意之辩是本体论或认识论的一个重要问题。西方哲学中没有这样专门的论辩，而中国哲学家对言意之辩的探讨大概持续了三四百年。简单地说，所谓“言”，就是判断。“名”是关于事物的概念，是对事物的判断。“言”跟“名”相联系。“意”是事物的本体。任何事物都有本有末，有内有外。内在的就是事物的本体、本质。概念是一个一个的独立个体。把概念按照一定的方式连接起来——比如，是什么不是什么，有什么没有什么，既是这样也是那样，就形成了判断，也就是中国哲学术语中的“言”。大家知道，言的本意是指语言。可见，中国哲学术语不是那么严格，也没有按照西方逻辑学来分类。语言是什么呢？按照一定的规则把一个一个概念连接起来，就叫语言。例如：我是庞朴。把我、是、庞朴这三个语素连起来，就形成了一个判断。其中，庞朴是一个概念，我是另一个概念，是为系动词。把不同的“名”按照一定的规则连接组织起来，就是“言”。“名”是概念，是对事物的概括；“言”是对事物的判断。为什么要对事物进行概括？为什么要把这些概括再组成判断？其实，最终的目的就是为了获得事物的“意”，即，为了认识事物的本体。

“言意之辩”讨论的是，人能不能用概念和判断来充分地表达事物的本质，即人能不能用语言描述事物的本质？有人说能。人的语言可以充分表达事物的本质，这叫“言尽意”；有人说不能。主张“言不尽意”，说语言是不能完全表达意的。

1.1“言尽意”

“言尽意”是常识的，唯物主义的观点。这种看法认为，语言跟意识之间并没有不可逾越的鸿沟。用更哲学一点的术语来说就是，语言是思维的物质外壳。唯物主义者坚持物质第一性，意识第二性的定义，所以认为第二性的意识只能通过语言来传达。语言有声音，这就构成了意识的物质外壳。按照唯物主义的说法，人在考虑问题的时候，实际上就是在使用语言进行活动，所以离开语言，人就无法思维。你说：“我没讲话，只是一个人呆着。”即便如此，想问题的时候，也是用概念、判断进行思维，就是把思想放在语言的物质外壳里面。思想作为第二性的东西，必须依赖第一性的东西，不能脱离物质而存在。在此基础上，思想就是可以认识、可以传达、可以交流的。因而，言是可以尽意的。

1.2“言不尽意”

还有些人主张“言不尽意”。在中国，战国时代的道家最早提出了这个观点；魏晋玄学家们继承并将之发扬光大。《庄子·天道》篇里说：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。

这是我们现在所能看到的，早期思想家论证言不尽意的一种方法。它说，人世间所珍贵的东西，就是书。书在古汉语中有两种含义，一个是书本，另一个就是文字。文字是书；把文字组合在一起，形成长篇大论，也是书。“世之所贵者”的“书”，既是文字，也是用文字写成的书籍。但是，“书不过语”，文字不过是语言的固定化，即，语言外化后以固定的形态呈现出来。“语有贵也”，语言本身有它自己所贵的东西，那就是“意”。语言之所以“贵”，在于它有意义，它要传达思想，表达认识。“意”是什么？它从哪里来？“意有所随”。随就是跟从，你在前面，我在后面。语言的贵重在于意，意的贵重在于它所跟随的那个东西，而这个东西是没有办法用语言表达的。也就是说，语言只能传达用“书”表达出来的那部分内容。现在有三样东西：书、言和意。书之贵在于它记录了言；言之贵在于它传达了意；意最贵，其中有些部分是言语无法传达的，是不可思议的。因此，言只能尽一部分意。

这种思想在《庄子》里还比较模糊。到了魏晋时代，就非常清楚明确了。不可言说的意之所随者，就是道家所说的道。道无疑是一种意，一种非常大的意。有些意是可以用语言表达出来的，而意之所随的道是不能用语言说明的。因此，言不尽意指的是，言语可以充分地表达一些普通简单的意。比如说，我吃饭了，我吃了什么。但是，道是无法用语言来说明的。大家都知道，道家的老子、庄子在谈论道的时候，都说道是没有形状、没有声音、没有色、没有气味、没有大小的。他们之所以能够想象出这样一个无形、无状、无臭、无味、无色、无大、无小的道，是因为经过了一定的哲学训练。普通人觉得这过于玄妙不可思议。道的意比一般的意更深更广。因此，所谓言尽意，是说不能把所有的意都表达出来。

但是，言尽意者反对上述观点，他们提出了一个概念——心。战国时，墨家是言尽意派的代表；有关言尽意的论述，大多出自《墨子》的《墨》。《墨经》专门讨论了认识论和本体论问题。关于言尽意，《墨经》上是样说：“循所闻而得其意，心之察也”，“执所言而意得见，心之辩也”。此的关键是心的概念，即，在言和意之间，增加了一个心。《墨经》认为，人可用言语表达自己的意思，也可以通过别人的语言来了解对方的意思。这“循所闻而得其意”，根据听到的话，就可以知道说话人的意思。“心之察”、“心之辩也”指出心在由言到意的过程中发挥了作用。言不尽意派说，在言和意之间有一个不可逾越的鸿沟，有些东西是说不清楚的，因而只可意会不能言传。《墨经》说，对于只可意会不能言传的东西，只需一些表情和肢体语言，就能让对方心领神会。只要发挥了心的桥梁作用，人们就能跨越言和意之间的障碍，就能够意会。

道家又反过来驳斥《墨经》说，即便加上心这个环节还是不行。《庄子·人间世》把这个讨论又推进了一步：

无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者心斋也。

听别人讲话时，首先要用耳朵听。但是不要停留于此，更要“听之以心”，用心去听。《庄子》在这里接受了《墨经》提出的概念“心”。但是，仍有些东西是心也听不见的。那就要“无听之以心，而听之以气”。为什么呢？因为“听止于耳，心止于符”。“听止于耳”，耳朵听到声音，这只是感性认识。“心止于符”，心领神会之后，才能最终符合客观事物，但这仅仅是理性认识。庄子认为，还要经过一个悟性的过程才能掌握事物的真谛。因此必须要“听之以气”。也就是要从道的高度去理解、掌握客观事物，要“惟道集虚”。让心里面空空荡荡的，叫作虚。只有人心虚空的时候，即没有任何成见和固定看法的时候，道才能进去。这时，我们才能悟出耳朵听不见、心理解不了的不可思、不可议的东西。耳朵听得见的东西是可以言说的，脑子考虑的东西是可以思辩的，而道是不可思议的，只能依靠悟性来理解。这个过程不是感性的，也不是理性的，而是悟性的。因此，按照通常的认识论的说法，这就是“言不尽意”。言只能触及事物的表象；比言进一步的心也不能尽意，它只能符合客观对象；必须更进一步，到了虚，才能悟道。

1.3“立象以尽意”：儒家的合题

历史上还有第三种说法。如果说言尽意是正，言不尽意是反，这第三种说法就是合，叫作“立象以尽意”。《周易·系辞》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。”孔子说：“书不能尽言，言不能尽意。”假设书指的是文字。孔子的意思就是，文字不能完全表达语言所要表达的东西，就是说，语言比文字更丰富，更具体；而文字相对抽象一些。我们知道，除去声音，语言还包括音调、抑扬顿挫、正话反说、反话正说等许多元素。当语言不足以传达意思的时候，还可以辅以手势、表情等，所以语言是非常丰富的。仅仅一个语调，就能说明是问话，还是答话；是肯定，还是否定；是正话反说，还是反话正说。这一点就是文字所不及的，所以孔子说“书不尽言”。而言又不能尽意。文字的确不能表达语言所要表达的东西，而语言又不能充分表达我们所思考的内容。怎么办？

据说，孔子想出了一个办法。《系辞》说：“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这究竟是不是孔子说的，我们不去管它。无论如何，这至少是儒家的看法。究竟是什么办法呢？你不是说言是不能尽意的么，那么我设立“象”来尽意；你不是说书是不能尽言的么，那么我现在“系辞”来尽言。什么叫“系辞焉以尽言”？书是一个一个的文字；把文字连缀起来成“辞”，就叫做“系辞”。也就是，把文字按照一定的规则组织起来，就可以充分表达想要表达的肯定、否定、疑问、惊叹、叙述、抒情种种意思。简单的文字不能完全表达想法；那么就用一大套、一大篇的“辞”，这样就可以把意思彻底说清楚了。系于辞之后，语言就可以穷尽意思了。

不过，在“立象以尽意”、“系辞焉以尽言”中间还有一个“设卦以尽情伪”。这句话有点令人费解。立象以尽意，系辞以尽言，而在言、意之外还有东西。什么呢？就是情和伪。“意”外的东西无非是情。这里的伪，应该是，“为”字底下放个“心”。可是多少年来，大家一直把它错认作人字旁的伪”。伪就是人为。而“情伪”之伪含有假的意思。假就是不真，非真心的，就是作秀。根据马王堆帛书，应该是从心字的；这个字也可以写作伪，就是有意地、特意地、成心地去做，而不是本性的自然流露。孔子认为，情也好，也好，都是可以尽的。怎么尽呢？设卦即可。

1.4“得意忘言”：道家的合题

道家也有另一种论证言不尽意的办法，这就是“得意忘言”。早期道家即有“得意忘言”的思想。《庄子·外物》篇里就有“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”的句子。蹄就是逮兔子的夹子。《庄子》已经认识到，在言和象、象和意的关系中，虽然言可以表示象，但是得到象之后，就应该忘掉言；虽然象能够传达意，但是得到意之后，就应该忘掉象。如果不忘掉言和象，就会受到它们的制约。或者说，不忘掉言和象的话，就没有真正得到意。不过，《庄子》没有把这个问题分析得很透彻。(www.xing528.com)

在《易传》之后，魏晋时期的王弼在《周易略例》里明确提出了非常著名的“得意忘言”的观点，把言尽意、言不尽意的讨论又往前推进了一大步。他说：

尽意莫若象，尽象莫若言。……故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。

王弼的阐述严谨、周密、清楚。与孔子一样，在正、反、合的序列中，王弼提出的也是一个合题。“尽意莫若象，尽象莫若言。”这头两句话是肯定的，认为言可以尽象，象可以尽意；而且尽意的手段没有比象更重要的了，尽象的方式没有比言更有用的了。所以，言是可以尽意的。下面说，言的用处就是为了说明象。因此得到象，就可以忘掉言；象的用处就是为了保存意，因此得到意，就可以忘掉象。如果不忘掉言和象的话，“存言”就没有真正得到象，“存象”就没有真正得到意。按照王弼的说法，这个合题叫“得意忘象”；按照《庄子》的说法则叫“得意忘言”。“得意忘言”也好，“得意忘象”也好，都是一个既承认言尽意、又承认言不尽意的合题。

儒家与道家的两种合题，为我们提供了非常重要的思想史研究材料。儒家理论都是建构性的，而道家观点都是解构性的。儒家想尽一切办法来进行构建，而道家却一个劲儿地消解儒家构筑的东西。两家对所有问题的观点都显示了这种差异。比如，在谈名的时候，儒家主张正名，道家主张无名。这一点也清楚地表现在对言、象、意关系的认识上。在意和言之间，儒家主张立象，道家主张忘象。这是中国哲学中一个非常有趣的现象。我们不能简单地说谁对谁不对，而应该把它们放在思想的发展进程中去考察。这样就会发现：儒家所处的时代要求建立一些标准，来促进社会和人的发展。但是，这些标准最后逐渐变成了桎梏和枷锁。于是道家挺身而出，冲破牢笼，把被束缚的东西解放出来。言意之辩是一个很复杂的问题，如果大家有兴趣的话，可以进一步阅读有关文献。魏晋时代的资料比较多，而先秦时期，大概只有《庄子》和《易传》里有一点点。

2.象：形与道之间

我们在谈言、意的时候，曾引出象的概念。孔子说立象就可以尽意。现在我们就讲讲“象”到底是什么？关于象，韩非有一个解释。他在解释《老子》的《解老》、《喻老》中说：因为当时中国已经没有大象了，所以，人们只能根据死象的骨头或化石去想象活着的象有多大，是什么样子，这就是“象”。显然，这是从语源学角度进行的推测。从认识论的角度简单地说，象就是没有形状的想象。有形状的是形；没有形状的形而上的东西是道；在形和道之间，我们可以设定有象。一切普通事物，不管大小、高矮、黑白，都是有形的。道是无形的，是形而上的，即“形而上者谓之道”。尽管象也是无形的，可是，它不象道那样不可琢磨。它是可以想象的。象作动词时，可以解释为想象；作名词，就是想象的结果。比如说，神话传说中形容哪吒“三头六臂”。虽然现实中根本没有三头六臂的人，但是我们能够想象出一个三头六臂的形象来。这就是在形以上、道以下的东西。

2.1象的两种表现形式：寓言和图形

象有两种具体表现形式：一个是寓言；另一个是图形。《易传》中所说的“立象以尽意”，就是通过讲述寓言和绘制图形帮助人们去尽意。比如说，龟兔赛跑的寓言。我讲了半天，最后说龟得了第一，兔子只得了第二。大家当然都知道，我并不是想说龟和兔如何如何，而是想说别的东西。这个寓言，或者说，这个言里面寓着一个东西。寓就是住在，即有个东西住在这个言里。我们把思想直接说出来，是一种办法。但是，直接表达，对方未必能听懂；或者讲述者无法说清楚。这时候，就可以把想说的东西放在一个形象的表达里面，让它“寓”在里面，这就是寓言。我想解释勤奋、懒惰、骄傲这些概念，但是说不清楚。于是就讲龟兔赛跑的故事。于是，听众就获得了形象的认识；而我也用形象的办法清楚地表达了自己的意思。这种表达方式比单纯用言语讲解，更加生动清楚。我可以教育你不要骄傲，要勤勤恳恳，一步一个脚印，踏踏实实地去做。不过，我必须用很多话才能说明白；不如讲一个龟兔赛跑的故事，那么，所有意思都尽在不言中了。龟兔赛跑就是我设的象。而我之所以设这个象，是为了表达一个意思。设了这个象之后，我就可以尽我的意了。所谓“圣人立象以尽意”，其中很重要的一种方式就是通过寓言。

各个民族都有寓言，但是在古代中国，尤其在《庄子》里面，寓言特别多。庄子说他的书“寓言十九”，十分之九都是寓言。为什么要这样呢？他说：“寓言十九，藉外论之。”寓言的作用在于“藉外论之”。藉就是依靠，即，依靠外部的而非内部的东西来论述。我不是直接劝你勤奋，不要骄傲，而是借龟兔赛跑的故事来表达我的意思。如果我说你不要骄傲，不要怎样，你可能不听。《庄子》里面就说：“亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。”爸爸夸奖自己的儿子，不如外人的表扬更可信，所以需要“藉外论之”，就是依赖外力来说明这件事情。我自己说我儿子好，你不相信；别人说我儿子好，你就相信了。寓言的作用就在这儿。我直接表达，未必说得清楚，或者说清楚了你也不相信，但是我讲一个故事，“寓”了一个“言”，设立了一个“象”，你就清楚了。所以，寓言是象的一个重要表现形式。

象的另外一种表现形式就是图形——画出图，设出形。说不清楚的时候，我们可以画一幅漫画来说明想法。漫画也是一种象，包含了深刻的思想在里面。当然，郑重讲道理的地方是不用漫画的。在中国古代，真正用图像来传达意思的就是《易经》的卦。卦是怎么来的，我们不去管它。文献里说，卦是圣人设的。“设卦以尽情伪”，圣人用卦来传达人情和人伪。因为不能用语言清楚地表达情和伪，所以画出卦来充分地表达语言以外的东西。至于什么样的卦表达什么样的情和伪，这是《易经》象数学所讨论的内容，我们不去管它。从哲学意义上来说，图形可以帮助人们表达语言无法清楚表述的东西。

2.2象的两种形式：主观的象和客观的象

因此，韩非说：人们可以用想象来表达自己想传达的东西。《易传》把这个观点阐述得更加严谨规范：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”寥寥十个字，把象的所有含义都说得清清楚楚。所谓象，可以被分为主观的和客观的两种形式。“天垂象”就是客观的象。上天垂下一个象来。是什么呢？古人认为刮风、下雨、地震、日食这些自然现象都是天垂的象。这些象是干什么的呢？为了“见吉凶”。见就是现，表现的意思。这些象垂下来，是为了显示吉或凶。“圣人象之”，象作动词使用。就是说，圣人看到天垂下来的象，能够领会其中暗含的或吉或凶的寓意，然后画出一个符号来加以表征。这个过程中既有客观的象也有主观的象。客观的象就是自然现象，其寓意要靠人去解释；人们绘制八卦来解释天象，八卦就是主观的，人造的象。为什么要创造八卦呢？《周易》说，八卦是圣人根据上天所垂之象创造出来，用以充分体现和阐释天意的。除此之外，人间的一切用品、用具，比如车、衣服、房子等，也都是这样创造出来的。“立象以尽意”，说的就是这个意思。

3.误象为马的历史疑案

现在国内有些象数学的大家，可以根据各种象推断出吉凶，其中就包括看风水、望地气等等内容。象数学不是我的研究领域。这里，我们只是从哲学的角度廓清象、言、意之间的关系。最后，我还想讲一点。现在，恐怕大部分人都不明白象的确切含义，其实，就是古人，也有因为搞不清楚象的意思而闹出错误的。

大家知道，《庄子·齐物论》里有一段话说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”这段话很有意思，跟我们讨论的内容也有点关系。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”。这句话不难解释。指就是“恉”，也就是“旨”。指与旨、恉通用。后两个字就是意，意旨。名家的公孙龙子著有《指物论》，分析了指和物的关系，也就是意识和物质的关系。《指物论》中用的就是提手旁的指。《庄子》在这里所说的指就是《指物论》中的指，即意识；大意是说，用意识去说这个意识不是意识，不如用不是意识的东西去说这个意识不是意识。虽然有点绕口，但是意义浅显易懂。

我现在主要讲的是“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”。历史上对这句话有各种各样的解释，但是讲得都不太好，有些甚至讲不通。有人说马指的是骑术高超。在古代，会骑马跟现在会开车一样，是一门技术。还有人说马就是筹码，即赌场上用现金换的筹码。古人用竹子做筹码，上面自下而上刻有“筹”字和一个马头，因此叫筹码。这些解释都非常牵强晦涩。而在马王堆出土的帛书《周易》里面，有一个非常奇怪的现象。所有通行本作“象”字的地方，都写成“马”字。为什么会出现这种情况？是抄书人的错误，还是当时的习惯，或者另有原因？比如，通行本《周易》中的“圣人立象以尽意”，马王堆本就作“圣人立马以尽意”，非常令人费解。我觉得，这可能是因为古文字中象与马字形相似，而在抄写中出现的错误。金文里象字跟马字就极其相似，分别写作和。象字突出了大象的长鼻子；马字强调了马的鬃毛。这两个字在字形上差不多，很容易认错。所以我推测，《庄子》“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”里的“马”应该是“象”字的笔误。这样，象就与指相对。因此，《庄子》在此处讨论的还是象和意的关系。不过，与《易传》的观点不同，庄子在进行解构。他说：与其用指和象来说明，还不如用非指和非象来诠释。

中国哲学史上关于“言”、“意”、“象”三者关系的讨论，集中于魏晋玄学时代。此后，“言意之辩”的争论就很少了。究其原因，是因为魏晋时期已经基本解决了这个问题，而且玄学家以此为基础，进行了更加广泛深入的引申和阐述。这里我们再补充几句。魏晋时期，有位玄学家叫荀粲。他说过一段很有名的话，对于我们理解言意之辩的认识论、本体论意义有很大帮助。他说：

盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽其言，非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，蕴而不出矣。

他认为，存在一种叫“理之微者”的东西。我们说有物、有理。物是具体的，形象的东西；理是抽象的，看不见的东西。荀粲说，理还可以进一步分为微的和不微的。而“理之微者”，即微理，不是象所能表达的。他对孔子提出了直接的批评：孔子说“立象以尽意”，这说明他没有“通于意外”，不知道“意”外还有东西，即，理外有微理，意外有微意；孔子说“系辞以尽言”，这说明他没有涉及“系表”这一层面的东西。如此一来，“象外之意”、“系表之言”就“蕴而不出”，被隐藏起来了。

其实，《易传》中记载的孔子之言共有五句：“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”而荀粲仅仅用“象外之意”、“系表之言”驳斥了“立象以尽意”与“系辞焉以尽言”两句。现在，我们来分析其余的三句话。前面已经讲过，“设卦以尽情伪”中的情和伪，实际上指的就是荀粲所说的“意”外的东西。也就是说，意内的东西，用象来尽；意外的东西，用卦来尽。而“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”讨论的则完全是象外、意外、卦外的东西。把象、卦和辞变通一下，就可以尽利。利指的是运用——不仅涉及认识论，而且有关实践论。“鼓之舞之以尽神”一句话看上去有点玄，但是清楚地说明《易传》已经认识到，意、情、伪、言、利的根本就是神。可见，孔子的这段话，实际上已经把意之外的情和伪、意之用的利、意之本的神都考虑在内了。他不仅探讨了“立象以尽意”的问题，还论述了意之外、意之用、意之本的种种内容；而所有这一切都在卦和象里得到了解决。总而言之，圣人在立象时，已经考虑到天地之间的所有问题。

关于“言”、“象”、“意”，我们就谈这么多。如果有不清楚的地方，就算是“言不尽意”吧。