希伯来传统与希腊化的双重视野

第一节 《犹太古史》的文化缘：希腊文化与希伯来精神的融合

通过对约瑟夫斯所罗门传的分析和阐释可以看出，确定约氏圣经历史的文化缘（Cultural Affiliation）并非一件简单的事。尽管作者在《序言》中暗示，他所作的圣经历史在尊重史实和文风上都可与希腊著名的史学家修昔底德等人的作品相提并论。但事实上，《犹太古史》的圣经叙事除了同是用希腊语写作外，其余方面与希腊古典历史文学都相去甚远。毋庸置疑，从我们对约瑟夫斯的所罗门故事情节到叙述艺术的分析可以清楚地发现，《犹太古史》的文学形式、表达方式甚至概念阐释都深受希腊思想文化的影响，加上作者在写作中表现出的强烈的读者意识，约瑟夫斯的圣经历史表现出明显的希腊化倾向。但单纯用“希腊化”来描述约瑟夫斯的圣经古史叙事显然不够客观、不够全面。希伯来民族历史与希腊历史的差异，尤其是《希伯来圣经》的意识形态特征、原始文献复杂多元的语言文化形式、圣经成文的特殊经历，以及作者本人的立场和写作目的等，都决定了约瑟夫斯的圣经历史叙事不可能照搬古典希腊历史叙事的模式。

本书绪论中已经提到，依照菲利普·亚历山大的观点，与希腊—罗马史学著作相比，与约瑟夫斯的《犹太古史》更为接近的文学体裁是流行于第二圣殿时期、以重述圣经故事为基本内容、阐释或宣传犹太经典文本为出发点的一种特殊的文学体裁，即菲利普·亚历山大称之为“重写圣经”的一类作品。我们认为，亚历山大这个观点基本上是站得住脚的。原因有两点。首先，约瑟夫斯坚持上帝创造世界并主宰历史的世界观。在《犹太古史》的所罗门传中，他坚定地认为“罪”与“罚”有不容置疑的因果关系，坚持上帝裁判的正义性，或犹太宗教的合理性和道德性。从文化立场来说，约瑟夫斯无疑是坚定的犹太民族文化的捍卫者。其次，他坚持《圣经》在史实上的绝对真实性和意识形态上的绝对权威性，同时极力强调犹太宗教文化的合理性和优越性，而这一点也是所有希腊化时期的圣经文献最根本的立场。“重写圣经”的另一特点是，作者在讲述圣经故事时并不拘泥于原始资料，而是根据自身的写作目的和读者对象，对原始资料进行大胆改编、增加或删减，自由引用犹太口传文学或其他民族的传说、故事或历史文献。如果需要，他们还会随时对原始资料进行加注或评论，抑或干脆按照自己的意志发挥想象进行文学创作。从我们对约瑟夫斯《犹太古史》的所罗门传分析可见，亚历山大所描述的“重写圣经”的这个特征在约瑟夫斯的《犹太古史》的圣经历史叙事中体现得极为充分。事实上，约瑟夫斯的圣经历史是“重写圣经”中对圣经原始文本改写最多、规模最大最完整的范本。除这两个重要特征之外，《犹太古史》在叙事策略上也表现出与其他“重写圣经”尤其是用希腊文书写的此类文本的渊源。和其他犹太作者用希腊文书写的圣经阐释文本一样，约瑟夫斯很善于利用希腊化语境来表现传统的犹太文化因素与概念。他在文本中使用许多叙述技巧和策略的目的要么在于引起希腊—罗马世界的读者对犹太古史的兴趣和共鸣，要么在于表现作者本人强烈的民族自豪感，同时凸显犹太历史的意义和启示。事实上，没有《犹太古史》的圣经历史叙事，亚历山大很难总结抽象出所谓“重写圣经”原则。他所描述的“重写圣经”的许多特征正是来自约瑟夫斯的《犹太古史》本身。可以说，《犹太古史》的圣经叙事包括了亚历山大描述的“重写圣经”的所有主要特征。

当然，约瑟夫斯与希腊—罗马时期其他犹太学者相比，既有许多共同之处，也有许多不同的地方。由于读者对象、写作目的和文化立场不同，约瑟夫斯圣经历史的叙事方式、表现手法和风格与其他“重写圣经”有着明显差别。与之前的犹太“重写圣经”文本相比，约瑟夫斯写作的主要目的并不局限于像《历代志》或《禧年书》（Book of Jubilees）的作者那样，是为了满足犹太民族内部的宗教文化需求，或是像《死海古卷》中的《创世记藏经》（Genesis Apocryphon）的作者那样，为了解决犹太民族内部某派别自身的意识形态问题。用他自己的话来说，他写作是要为希腊—罗马世界呈献一部“完整的犹太历史书”。相对而言，从读者对象和写作目的来看，如果说前者属于“内向型”（inward）文化现象，后者则倾向于“外向型”（outward）文化现象。当然，正如我们之前所分析的那样，“外向型”并非是一个绝对的概念。在约瑟夫斯之前也有一些“外向”倾向明显的作品，如《阿里斯提亚斯书信》和阿里斯多布里斯的作品，但迄今为止，我们并没有足够的证据表明这些作品的读者对象是非犹太人。相反，大量研究发现，《阿里斯提亚斯书信》的作者为居住在埃及的犹太人，他写作的主要目的在于为希腊文《圣经》译本“正名”，以满足那些流散在外的、已经不能读希伯来文或是阿拉米语《圣经》的犹太民众的宗教需求。尽管从文学体裁上分析，亚历山大关于《犹太古史》属于“重写圣经”的见解颇为有理，但严格地说，约瑟夫斯的本意并非想要“重写圣经”，而只是用解读圣经历史文本的传统方式，向希腊—罗马世界诠释犹太历史和文化。他想通过他的叙述，让读者理解或认可犹太宗教和文化为世界文明的一部分。他的主要目的不是为了解决读者对《圣经》文本的不理解，而是为了解决读者对犹太文化和犹太民族的不认同或不接受。我们对他的所罗门传文本的大量分析研究表明，约瑟夫斯在这部犹太古代历史的书写中，自始至终都怀有强烈的读者意识。尽管也有迹象表明，犹太读者并没有被他排除在外，但可以肯定，至少他心目中“理想的读者”应该是希腊人或说希腊语的罗马人。

确定约瑟夫斯的《犹太古史》与“重写圣经”的渊源有着十分重要的意义。首先，这一点可以帮助我们确认约瑟夫斯的作品并没有脱离古代犹太民族由来已久的圣经阐释传统。同时，确认这一点可以避免当今世界的史学家在约瑟夫斯是否是个篡改历史的“撒谎的小人”这样的道德命题上争论不休。相反，我们可以因此将约瑟夫斯的作品更多地与一种或多种文化传统联系起来解读，而不是简单地把作者划为不可靠的“伪历史学家”而无视或否定其作品极其重要的社会文化价值。(www.xing528.com)

当然，我们不能因为《犹太古史》的圣经历史与犹太民族“重写圣经”的传统更为接近而忽视希腊文化对这部著作的深刻影响。尽管西方有些学者曾对约瑟夫斯作品的“希腊化”现象强烈质疑，一度认为这只是一种“表象”，认为约瑟夫斯的希腊语言和思想就像一件与其犹太躯体没有实质性联系的“外衣”，但我们的分析说明，《犹太古史》中表现出来的希腊化思想和文化显示，约瑟夫斯所受到的希腊文化影响远比“表象”或“外衣”的意义更为重大和深刻。这一点不仅与约瑟夫斯心目中的读者有关，也不仅与作者本人对希腊文化的仰慕和修养有关，更多的是与当时犹太文化本身的发展轨迹息息相关。到公元1世纪为止，犹太民族的流散文化（Diaspora Culture）已经历了近五百年的历史。这种文化在亚历山大东征后的三百年间遭遇到了希腊化文化的强烈冲击。许多犹太人不仅从土地的意义上失去了根基，从文化意义上也出现了与传统脱离的危机。许多处于流散状态的犹太人甚至失去了他们传承本族文化的基本工具：希伯来语言。可以说，在希腊化时代和罗马统治时期，流散地的犹太文化经历了前所未有的恐慌时代。希腊文《七十子圣经》的问世正是这一文化现实的见证。在具体的社会语境中，犹太人用希腊语来表达思想已经成为一种必要的交流手段和生活需求。正如胥尔修订版《耶稣基督时代的犹太历史：公元前175年～公元135年》所指出的那样，希腊化文化作为一种文明势力已经影响到犹太生活的方方面面，甚至包括犹太宗教。到罗马时期，许多希腊—罗马用语已在犹太老百姓中广为流传。^[1]关于这一点，我们在约瑟夫斯的所罗门故事中已经看到了种种迹象，比如所罗门的审案公堂增加了大众听众，甚至出现了法庭辩论的场面。这些不能不说是受到希腊化世界法律制度的影响。从约瑟夫斯描述的所罗门宫殿的建筑风格和布局也可以发现，希腊风格的公共建筑在约瑟夫斯时期已经成为希腊化世界建筑的主流风格，这种希腊化的艺术风格甚至对犹太世界传统的审美观形成了挑战。在所罗门传中我们看到，约瑟夫斯甚至将公元前10世纪时修建的所罗门宫殿描写为“科林斯风格”！把所罗门称为“爱美之士”，还对他的骑者的服饰、头饰及他们形象的外在美进行了高调赞美，这些与《希伯来圣经》对人体外在形象的描述忽视或者说轻视的传统形成了强烈的反差。此外，公元1世纪时期正值新旧约交替时期，是犹太宗教文化突破狭小民族意识和区域文化，进入世界文化视野的重要转折期。“希腊化”在某种意义上帮助犹太文化实现了这种突破性的转变。这种深刻的文化演变进程不可能不在约瑟夫斯和其他重要的犹太作品中反映出来。无论他们愿意与否，这种转变都不会以犹太学者们本身的意志为转移，而会以各种不同的形式不同程度地在他们的作品中表现出来。代表这个时期犹太最高学术水平的斐洛的“寓意解经”系列著作就是有力的证据。

尽管“希腊化”在当时已经是不争的事实，但简单地用“希腊主义”（Hellenism）和“犹太主义”（Judaism）两分法来界定《犹太古史》中的文化现象不仅不客观，也不可能。尽管犹太民族在是否愿意被“希腊化”的问题上，从来都存在自觉和不自觉、支持和反对两大明确的阵营，但可以这么说，到公元1世纪时期，“希腊化”已经在某种程度上融入了犹太文明之中。从地理环境、行政区划以及文化融合的情况来看，犹太文明在1世纪时期都可以看做希腊化世界文明的一部分。目前许多学者愿意接受的一种更具历史客观性的提法是“希腊化时期的犹太主义”（Hellenistic Judaism）。这个概念既考虑到了希腊化对犹太主义的影响，又明确保留了“犹太主义”这个中心。

客观地评价，约瑟夫斯属于文化保守主义者。他的写作从未脱离过希伯来文化传统，他的写作目的也总是与维护犹太信仰、传承《希伯来圣经》所宣扬的犹太精神和扩大犹太历史的影响力有关。不管《犹太古史》的形式和内容如何“希腊化”，约瑟夫斯维护犹太传统的立场始终没有改变。但从某种意义上来说，约瑟夫斯本人就是巴勒斯坦希腊化主义的产物。这位出生于巴勒斯坦的犹太人32岁开始定居罗马，成为罗马公民并在那里成为一位希腊语作家。罗马是约瑟夫斯在耶路撒冷成为亲希腊—罗马的政客开始后的人生道路的最后一站。约瑟夫斯的经历告诉我们，希腊文化对巴勒斯坦犹太人有着尽管间接却持续不断的诱惑。巴勒斯坦犹太人对希腊化环境并不陌生。正是这样，约瑟夫斯最终才会熟练地运用这种语言写作他长达30卷的四部著作。

我们反复强调，就约瑟夫斯个人的民族立场来看，无论他以何种身份写作，他首先是一个犹太人，一个具有坚定的宗教信仰和民族自豪感的犹太人。这一点我们在他的所罗门传中已经得到证实。在他看来，历史给予人类最重要的启示就是上帝永远是历史的创造者和主宰者，而他自己的重要使命之一就是要用历史的事实，让人们清楚地认识到这一点。所罗门传的历史叙事充分展示了作者的犹太民族立场。他的《犹太古史》中的圣经历史就是他在罗马帝国政治环境中，用强势文化的话语构建出的犹太史话。如果说《驳阿皮翁》是他为犹太文化所进行的直接的、理性的辩护，那么，《犹太古史》就是他试图以历史叙事的方式为犹太民族树碑立传。在这个意义上，约瑟夫斯可谓一名勇敢的文化斗士，因为他的著作不可避免地会触及文化优越主义者也是当权者敏感的神经。可以想象，在文字狱盛行的图密善（Domitian）时期，约瑟夫斯的写作需要何等的勇气和智慧。约瑟夫斯在所有作品中都表现出对传统文化继承和发扬的强烈意识。如果说约瑟夫斯在文化概念和文学表现形式上对希腊—罗马文化多有“妥协”或“借鉴”，那么这种“妥协”或“借鉴”应该更多地被理解为作者为民族文化的生存而采取的有效策略和犹太文化在特定的历史文化环境中为顺应时代的变化与发展而作出的积极反应。