约瑟夫斯在其所罗门传记中，通过对所罗门智慧、所罗门德行、所罗门的宗教思想与行为、所罗门的政治军事功绩、所罗门的国际威望及其在世界历史上的地位与影响等方面的阐述，表现了他理想中的君王思想。这与《圣经》文本尤其是其中的《历代志》文本的思想性有较大出入。对于《历代志》的作者来说，所罗门之所以是伟大的君王，是因为他修建了作者认为是犹太教的标志性建筑——耶路撒冷圣殿。他认为这是所罗门对犹太教作出的最大贡献，也是《历代志》的作者可以忽略所罗门的一切弱点，完全以其正面形象示人的根本原因。而对于约瑟夫斯来说，所罗门不仅是耶路撒冷圣殿的建造者，也是他集中表现的典型的犹太历史伟人之一，同时所罗门也是他对希腊化世界系统阐释自己的王权思想的重要人选。
首先我们必须指出，约瑟夫斯的王权思想具有明显的理想主义特征。比如，征服主题是约瑟夫斯君王理想中很重要的内容。但就所罗门来说，战争和战绩并不是所罗门统治时期的主流。前面已经讨论过，在以色列历史上，所罗门是著名的“和平君王”。为表现所罗门的征服者形象，约瑟夫斯选择突出所罗门的“王中王”地位。其策略之一就是强调“进贡”（tribute-paying）主题。尽管君主制度在希腊古典时期并不是普遍现实，但希腊读者对进贡制度并不陌生。古典时期的强大的雅典城邦每年从各属国征收的贡赋，其数量足以维持城邦数万人的基本生活。在公元前5世纪，雅典城邦甚至设立了索贡官员和索贡舰队，专门负责向属国索取贡品。传世铭文及其他文献中常常提及这类官员，并提到其相应的职责，这类官员人数之众，遍布帝国各地。希腊历史上著名的“雅典贡赋清单铭文”（Athenian Tribute Lists，公元前4世纪）清楚地证实了这一点。进贡行为也吻合中国古代历史上“小国向大国进贡，弱国向强国进贡”的史实。总之，向属国征收贡赋无疑是古代社会国富民强的象征。由于所罗门的军事成就有限，约瑟夫斯因此在这一点上做足了文章。前文提到的“外邦人”为所罗门宫廷提供的一年到头食物的故事就是证据之一。对此，墨里（Murray）的研究曾指出，“王室的餐桌是征收和评估贡赋的基本因素”。[73]另一种收受贡赋的方式是通过“送礼”而实现的。这也是约瑟夫斯在所罗门传记中大肆渲染、夸大或杜撰的内容之一。当然，约瑟夫斯的征服主题不仅局限于其物质含义，更多的是强调其文化含义。毕竟在约瑟夫斯时期，以色列在历史上早已不是一个主权国家，在犹太战争之后（公元66 ～ 74年），这个名称甚至失去了其最基本的地理意义。在所罗门传记中，约瑟夫斯是通过比较所罗门与其他君王之间的智慧，阐释犹太文化的优越性，比如他将无名无姓的“示巴女王”变为有名有姓的“埃及和埃塞俄比亚女王”、渲染夸大外国君王对所罗门的仰慕和赞叹，或者他的“王中王”的地位等来展示他的大国国君身份的。
此外，在约瑟夫斯心目中，王者风范最重要的不仅在于他强大的政治军事势力和超凡的智慧，更在于他的德行。严格地说，约瑟夫斯将笔下的犹太君王的政绩、智慧、个人行为和宗教思想统统都放置于“道德评判”的体系中进行评价。而当这种德行与犹太宗教传统联系在一起，理想的犹太君王的身份往往被赋予“神启”、“神护”和“神助”等内涵。可以说，约瑟夫斯的君王思想在所罗门传记中得到了充分的体现。从前面提到的约瑟夫斯塑造的所罗门的执法者身份也可以看出，所罗门不仅智慧超群，而且虔诚、公正、宽容并且富有同情心。他虽然具有强大的军事实力和才能，但他治国安邦的根本是国家的安定繁荣和百姓的平安富有。
总体上，约瑟夫斯的所罗门形象并非按照犹太历史上的君王形象，或完全以《圣经》故事为原型塑造的。约瑟夫斯笔下的所罗门形象是作者理想中的君王形象，是作者所崇尚的犹太传统思想和希腊—罗马文化融合的结晶。约瑟夫斯的君王理想在一定程度上反映了希腊化时期和罗马帝国时期犹太民族，或者更准确地说，犹太上层阶层的思想或愿望。泰萨·瑞洁克认为，“《阿里斯提亚斯书信》是犹太—希腊文献中表现犹太君王思想最重要的文献之一。”[74]因为该文献用了全书近三分之一的篇幅，精心设计了一周的皇家圣宴的情景。按照作者的说法，这个不同寻常的盛宴是托勒密国王专门为荣耀72位犹太学者设立的。目的不仅在于盛情款待这些将为他翻译犹太圣书的学者，而且在于听取他们治国安邦的高论。席间宾主（托勒密二世和他的72位犹太学者客人）围绕着君王德行和治国安邦思想高谈阔论。其中频频提及君王应该“宽容大度”（209，254，256，278，279，284，290）、“节制”（211，237，253）、“谦卑”（263，257），以及“对臣民和政敌仁慈”（188，192，207，227）等。当然，国君必须是“公正”的。当托勒密二世问到“国王最必不可少的品质是什么”时，一位犹太学者回答说：“就是那种能够使他（国王）永远清廉、一生节制宽厚、将公正放在一切之首，并视公正之人为友的品质。因为上帝本人就热爱公正。”[75] 《阿里斯提亚斯书信》提到的国君应具有的其他品质包括：对上帝虔诚（189，229）、关心和热爱臣民（190，265，271），以及读书写作等学者气质（283）等。而国王所不应有的品质包括“易怒”（253）、“失去自控”（256）、“高傲”、“纵欲”（211，224）以及“妒忌”（224）等。在约瑟夫斯的所罗门传记中，这些好的君王品质都以不同的形式在所罗门身上得到体现。而不好的品质也通过对所罗门敌人的描述，或通过所罗门与其他人之间的比较而表达出来。总的来说，《希伯来圣经》对犹太君王的描述更注重他们与民族命运变迁的关系，而并没有系统地阐释作者的君王思想，也不注重树立君王个人的权威和褒贬其道德品质。约瑟夫斯的君王理想似乎直接地受到同时期犹太知识分子的影响。当然，他们的思想也明显打上了希腊—罗马主流文化的烙印。但与此同时，约瑟夫斯和《阿里斯提亚斯书信》的作者一样，在君主理想中表现出强烈的民族主义倾向。《阿里斯提亚斯书信》的作者称，犹太历史上的伟人“在道德和理解力方面”非常人能及。[76]这一点无疑出于两位犹太作者共同的爱国主义思想。
约瑟夫斯王权思想似乎也受到了他自己颇为推崇的斯多葛哲学思想的影响。斯多葛派哲学的创始人，塞浦路斯西提姆的芝诺（Zeno of Citium in Cyprus）（公元前335～公元前263年）是约瑟夫斯最敬重的哲学家之一，他的哲学反映出了与希腊古典时期不同的、希腊化世界的新的政治秩序。芝诺认为，君主制如宙斯永远都是万神之神一样，也是神所确定的政体。而革命则违背了世界的自然法则。与宇宙秩序和谐一致的只有王权之下的爱国主义和公共服务。约瑟夫斯在许多场合表现了对君主制的拥护和对王权叛逆者的憎恶。这在某种程度上可以解释他本人在60年代的犹太战争中的立场。在所罗门传记中，他对约押、亚多尼雅和示每等人的反叛行为的强烈反应，一方面当然是为了反衬所罗门的正义和高尚，另一方面也反映出作者本人保守的忠君思想和观念。
当然，《希伯来圣经》中并没有完全忽视对王权理想的阐释。《申命记》作者就阐述过设立国王的附加条件。在“士师”后期，一些希伯来人因为战争领袖的需要，加之受外族文化的影响，对先知撒母耳提出设立国王的要求。尽管不情愿，撒母耳还是顺应了民众的要求，同意设立国王，但同时提出了一些国王的必要条件。[77]其中包括：必须是以色列本族人、不能拥有过多的马匹、不可让以色列人再回埃及为奴、不可多立妃嫔以免“心偏斜”、也不可囤积金银、不可傲慢、要敬畏耶和华并遵守其诫命等。这些思想总体上是符合处于部落文化时期的以色列民族的王权思想的。《申命记》（17：18）还说，上帝通过他在人间的代理人（祭司和利未人），监督人世间国王的行为。（有趣的是，约瑟夫斯在利未人的说法上有所改变。按照约瑟夫斯的说法，向所罗门宣布上帝将要惩罚他的子孙后代的旨意的不是祭司，而是一位先知。[78]）
尽管约瑟夫斯的王权思想在许多方面反映了时代文化的特征。但他无疑继承了《希伯来圣经》中重要的君王思想，如强调上帝的权威高于一切。在他看来，任何人，包括国王在内也不能超越上帝的王权。《申命记》谈到以色列未来的国王时，首先强调，任何犹太国王都必由“上帝选择”（17：15）。可见，《圣经》中贯穿始终的“契约”思想早已在约瑟夫斯意识中打下了深深的烙印，并且忠实地反映在他对所罗门的王权阐释之中。尽管出于某种原因，约瑟夫斯在其圣经历史阐释中，始终回避那个《圣经》反复使用的词汇“圣约”。但正如保罗·斯皮尔斯伯里所指出的，约瑟夫斯坚信，“上帝和以色列人之间肯定存在一种特殊的关系”。[79]斯皮尔斯伯里的看法无疑是有道理的。在约瑟夫斯的所罗门故事中，他追随《历代志》的作者，在所罗门出生之前就强调说，所罗门的出生是上帝的安排。[80]当所罗门正式登基时，他又通过大卫之口反复声称，他指定所罗门为以色列国王是“遵照上帝的意愿”（κατὰ τήν τοῦ θεοῦ βούλησιν）。[81]同样的说法后来通过所罗门的政敌和所罗门本人之口再次得到强化。[82]而希伯来民族是上帝选民这一至关重要的《希伯来圣经》思想则在示巴女王来访的故事中，借外族君王之口表达出来。[83]约瑟夫斯通过此类叙事策略表明，神对所罗门出身的干预是上帝对大卫王朝计划，乃至人类计划的一部分。当然，正如我们前面提到的那样，约瑟夫斯对阐释犹太人的神学观，乃至为后人阐释世界宗教思想所作的最重要贡献之一就是，他创造的“神权政治”（theocracy）这一宗教和政治术语。追根溯源，这个术语的思想基础无疑是来源于以色列人传统的宗教思想。
约瑟夫斯在所罗门传记中，除了用强调所罗门的王权是出于上帝的意志这一点来说明神权高于一切之外，还在叙述所罗门后裔的王权纷纷被上帝剥夺的故事中不断强化任何人间的神都不能超越上帝的权威这一思想。约瑟夫斯笔下的所罗门已经被塑造得无比高大，被描写为“最卓越的”（κάλλιστον）帝王，“几乎与父亲大卫同样完美”（οἰκεῖον παράδειγμα τῆς άρετῆς τὸν πατέρα）。即使如此，所罗门因为触犯上帝的律法，最终也难逃“耻辱地死去”（ἀκλεῶς ἀπέθανεν）的命运。约瑟夫斯没有像《历代志》作者一样，为了突出所罗门修建耶路撒冷神殿的功绩，而省略传统故事中所罗门被上帝谴责的情节（当然《历代志》作者的目的并不是否定神权思想，而是保护所罗门的正面形象）。可见，对于约瑟夫斯来说，阐述民族的命运的变迁和重要的传统观念远比描述个人命运重要。这是约瑟夫斯历史叙事最重要的原则之一。
约瑟夫斯这个历史观也符合罗马统治时期犹太民族的心态。无论是在早些时期希腊化世界中的托勒密或塞琉古王朝的统治之下，还是在约瑟夫斯时代的罗马人统治之下，马其顿国王和罗马皇帝为了便于他们专制统治合法化，都在不同程度上鼓励人们相信帝王本人就是神。而在多数时候，其臣民也乐于参与统治者崇拜，将这种崇拜作为表现爱国主义、忠诚和感恩的方式。只有犹太人在形式上坚决排斥统治者崇拜。他们一方面要与他们的一神教信仰保持一致，同时又要表示对政府的支持。而在基本立场上保持以色列人传统的神学观是约瑟夫斯所有著作始终遵循的原则。希腊化时期和罗马时期的犹太人这种特有的宗教立场和观念使他们在中近东和罗马的众多少数民族中显得特立独行。《阿里斯提亚斯书信 》的作者显然是个受过良好希腊文化熏陶、对希腊化政治体系十分仰慕的人。但他的王权思想也绝没有超越犹太传统观念。他也曾声称，王权的最高境界即认可上帝的权威高于一切，而上帝的德行才是理想君王的“最高德行”。[84]保罗·斯皮尔斯伯里借用了一个希腊化世界主要的政体形式来描述约瑟夫斯《犹太古史》中人间国王与上帝之间的关系，即所谓“恩主—藩属王”（patron-client）关系。[85]的确，作为一位颇受宠爱的“藩属王”，所罗门必须完全遵守上帝制定的法规。只有当所罗门全心全意地执行上帝的旨意时，他的家族和后裔才可能得到上帝的庇护。用斯皮尔斯伯里的理论来解读约瑟夫斯阐释的以色列人与上帝之间有条件的“契约”的确有其合理之处。强调神权高于其他所有王权，或者是一切王权的总和的思想也影响到约瑟夫斯评价君主的德行标准。如前面所说，约瑟夫斯在他的所罗门形象描写中，表现出明显的理想化色彩。而他理想中的国君如所罗门往往都具有神一般的智慧和德性。尽管所罗门只是一个人君，他的伟大和功绩却远非凡人的智慧和力量能够企及的。尽管如此，约瑟夫斯通过整个所罗门故事不断地告诫人们，上帝对以色列人的爱绝不是无条件的。犹太历史上所有的“好国王”之所以得到上帝的眷顾和恩赐，完全是因为他们个人的德行和修养所致。即使像所罗门这样在出生之前就受到上帝恩宠的国王，也可能因为个人道德堕落而导致最终失去上帝的庇护和保佑。贝格在研究中注意到，约瑟夫斯在他的所罗门传记中明确表述，上帝到所罗门的梦中与他相会的行为本身，就是上帝对所罗门对上帝“极其虔诚”（μεγάλως ἔδοξε）的态度的反馈和回报。[86]对于以色列传统的“契约”观，约瑟夫斯也注入了一些典型的约氏内容。约瑟夫斯曾借用所罗门之口解释说，以色列人的始祖们受到上帝额外的眷顾是因为他的祖先们比别的人更加“虔诚和正义”（εὐσέβειαν καὶ δικαιοσύνην），而以色列的后人们如果希望上帝永远保佑他们，就必须将祖先的优秀品质继承发扬。[87]
从某种意义上来说，约瑟夫斯的“道德评判”也反映了他对希伯来传统的理解和继承。尽管《希伯来圣经》传统并没有说明以色列人的祖先是否因为其道德完美才得到上帝的眷顾，但《圣经》对古代国王评价时的惯用语却包含了这个评判内容。如《圣经》常常用“行上帝眼中的恶行”这样的套话来评价国王。[88]不同之处是，约瑟夫斯所表述的国王的道德品质内容与《圣经》中的相关表述“上帝眼中的恶行”有着很大的差别。《圣经》中的道德概念具有强烈的（有时是绝对的）宗教内涵。所谓“上帝眼中的恶行”大都指国王容忍在以色列境内信奉异教，或国王本人祭拜异神等。而约瑟夫斯的道德观则与希腊—罗马世界普遍认可的、世俗的道德观更为接近。这在一定程度上反映出约瑟夫斯推崇的“仁者为王”的王权观。如谈到所罗门的“道德堕落”时，读者往往看到的是所罗门的个人品质堕落，如说他追求“非理性的愉悦”（ὑπενεχθεὶς εἰς ἡδονὴν ἀλόγιστον）、“疯狂追求女人”（εἰς δὲ γυναῖκας ἐκμανεὶς）、有着太多的“欲望”（ἔρωτι），或屈服于“疯狂的肉欲”（τῶν ἀφροδισίων）等。[89]而正是这些坏品德最终导致所罗门“判断力逐渐下降”（τοῦ λογισμοῦ διὰ τὸν χρόνον ἀσθενοῦντος），以至于他“不再敬自己的神”（παρέντες τιμᾶν τὸν ἴδιον），对上帝傲慢不敬等。这些不良品质又往往与之前被约瑟夫斯反复称道的所罗门的“温和节制”、“智慧超群”等优点形成鲜明的对比。而对《圣经》所强调的“罪过”——祭拜异神或允许异教徒修建神坛等内容，约瑟夫斯则有所淡化。可见，尽管约瑟夫斯的王权思想没有根本偏离希伯来传统，但其内涵已经在早期以色列封闭的神权思想基础上有所发展。
约瑟夫斯对所罗门“道德堕落”的阐释在希腊化时期的犹太文学中不算是原创。之前的圣经文献如《马卡比传三书》，其中的托勒密国王也“傲慢”而“邪恶”。[90]此处“傲慢”的含义与约瑟夫斯的“傲慢”的含义相同，不是指对人类的态度，而是指对神的态度。尽管约瑟夫斯笔下的所罗门与《马卡比传三书》中的托勒密国王的形象相去甚远（托勒密国王最显著的性格特征是“愤怒”），但两者都因为缺乏对七情六欲的控制而“失去理智”。“缺乏理性”是两位国王坏品质的标志。两部作品中使用了大同小异的希腊词汇（如：“ἀλόγιστον”AJ 8. 193；“ἀλογιστίας” 3 Mac. 5. 42；“παρὰ λόγον”3 Mac. 7. 8等）来描述他们那些缺乏理智的行为。托勒密国王因情绪常常失控，竟下令用灌醉的大象将犹太人踩死。但这位国王迫害犹太人的计划屡屡落空，其原因也是他性格的变化无常和嗜酒成性。[91]而所罗门的问题则是他对女人无休止的欲望所致。有趣的是，两个国王，尽管其中一个并非犹太人，最终都受到上帝律法（以色列人的上帝）的制裁。[92]菲利普·亚历山大也曾指出，《马卡比传三书》中提到的托勒密国王所缺乏的德行正是《阿里斯提亚斯书信》中的犹太长老们所推崇的国王应该具有的素质。[93]同时期的另一些犹太作品也涉及国君的德行问题，如斐洛的《摩西传》（Life of Moses）。斐洛将故事中迫害摩西的法老描写为一个典型的“怒君”，或者说失去了理智的暴君（1. 89）。对于斐洛来说，这样的描写在情理之中。作为哲学家，他理所当然地认为，任何非理性的情感都是与智慧背道而驰的。而《圣经》原文则对法老的个性和情绪不感兴趣，故事中的法老的心每一次变硬（hardened）都是出于上帝的意志。相反，在斐洛作品中，摩西最重要的个人品质则是“极为理性”。这与约瑟夫斯笔下的摩西形象极为相似。
总的来说，约瑟夫斯在所罗门故事中表现出来的王权思想具有强烈的理想主义倾向。他强调神权对王权的干涉，在讨论以色列国王需要具备一些什么条件的问题上，约瑟夫斯继承了《申命记》的基本思想，比如，以色列国王首先必须是以色列本族人，以及国王不能让以色列人民再被埃及人奴役等。但约瑟夫斯对君王的个人素质和道德修养方面的认识却在《圣经》原文的基础上有了很大的扩展。例如，他认为国王不但应该具有超常的智慧和卓越的政治军事才能，还要具备虔诚、公正、理性、节制等美德，以及良好的艺术和文学修养等。约瑟夫斯理想中的君王所具备的这些素质已经超越了《圣经》文本中反映出来的君王思想，却与同时代的其他犹太文献中表现出来的王权思想，以及和希腊化世界和罗马帝国的社会现实更为一致。但我们不能因此断言，约瑟夫斯的王权理想就是希腊文化和罗马文化影响的产物。对他来说，上帝的意志仍然高于一切。世界上最好的政体形式还是他所谓“神权政体”。约瑟夫斯表现的所罗门王权与他塑造的其他犹太历史伟人形象在总体形象上保持了高度的一致。可以说，所罗门传记不仅是约瑟夫斯在《犹太古史》中展现犹太历史人物之伟大、提升犹太文化之光辉的最重要的内容之一，也是他系统阐释其王权理想的主要文献。
[1] CA 2. 135，148.
[2] CA 2. 125.
[3] ABD，第六卷：108。
[4] 具体叙事手法如下：1）强调敌方力量之强大；2）杜撰被征服者的人数，或夸大战利品的质量和数量；3）扩大被占领的土地面积；4）利用外来资料确证大卫战绩的史实性等。（AJ 7.74，75，97，101. 《圣经》相应部分参考：2 Sam 5：17-25，8：1-14，10：5-19，11：1，12：26-31，21：15-22；1 Chr 14：8-16，18：1-13，19：5-20：8。）
[5] 《犹太古史》中所有人物传记的颂词都是约瑟夫斯独有的、《圣经》文本之外的内容。在大卫颂词中（AJ 7. 390），约瑟夫斯赞扬大卫“非常勇敢”（ἀρίστῳ ἀνδρὶ）…… 拥有可以将许多国家（τοσούτων ἐθνῶν）的安全都托付与他的君主所具有的所有美德 （πᾶσαν ἀρετὴν）。他的勇敢无人能及（ἀνδρεῖος γὰρ ἦν，ὡς οὐκ ἄλλος τις），在为他的臣民而战时（ἐν δὲ τοῖς ὑπὲρ τῶν ὑπηκόων ἀγῶσι），他总是第一个冲向危险之中（πρῶτος ἐπὶ τοὺς κινδύνους ὥρμα）。另一处（8. 1），他再次提到大卫的“勇敢”（τῆς ἀρετῆς）以及他成功指挥的众多战争和战役（πολέμους τε καὶ μάχας ὅσας κατορθώσας）等。
[6] 这很可能是所罗门支付圣殿债务的一种方式。《圣经》明确说明，希罗对这些城池并不满意，故拒绝接受。
[7] 撒拉·亚菲特认为，所罗门将以色列人重新安置到这些城池的做法，在犹太文学中绝无仅有。《圣经》其他地方确有提到以国家的名义，有计划地让百姓作为殖民者进驻某占领地的做法，但主人公是叙利亚国王，而非所罗门（《列下）17：24；《以斯拉记》4：9-10），并且这样的政策总是与战争和流放有关（Japhet，1993：621）。科金斯却明确指出，这是《历代志》作者有意识的篡改。因为，无论这片土地多么没有价值，作者都不愿相信，所罗门竟然会将以色列的土地拱手相送Coggins，1976：174）。
[8] Coggins，1976：174.
[9] Japhet，1993：621.
[10] 有意思的是，有关所罗门是魔鬼主人的一篇口传文学特别指出，哈马城并非后来的叙利亚城市帕尔米亚（Syrian city of Palmyra）。Ginzberg，第四卷：149；第六卷，注释50，51。
[11] 按照《历代志》，这些人的总数为153600，这个数目与《列王记》中有关圣殿劳工的数目吻合（5：15-16）。
[12] AJ 4. 294. 约瑟夫斯用来表现“内乱”含义更为常见的希腊词汇为“στασιάζω”，如AJ 4.292，7. 372，9. 282，11. 306；及BJ 1. 252，3. 495 等。
[13] AJ 4. 292.
[14] AJ 8. 161.
[15] 参见《列王记上》10：29，《历代志下》1：17 或《便西拉智训》18：32 等。
[16] 《申命记》17：16。
[17] 他们是犹大王亚撒利雅（52 年）（《列下》15：2），玛拿西（55 年）（《列下》21：1）及以色列王耶罗波安（41 年）（《列下》14：23）。
[18] 比较1 Mac. 14.4-12。尼科尔斯伯格（G. W. E. Nickelsburg）也指出，犹太文献中西蒙统治时期延续了大卫—所罗门统治时期的光辉，并且给予了犹太人未来以希望。
[19] AJ 14. 4-12.
[20] AJ 8. 120，21.
[21] AJ 8. 40.
[22] AJ 8. 59，
[23] Euseb. PE 9. 32. 1.
[24] Ginzberg，第四卷：61。
[25] 关于以色列和推罗国地位的比较，参见ABD，第六卷：109。
[26] Euseb. PE 9. 32. 1.
[27] AJ 8. 152.
[28] 参见马科斯对AJ 8.159的评述。他指出约瑟夫斯显然忽略了《列王记下》（23：29）及其他地方，如《历代志下》35：20和《耶利米书》46：2等处提到的尼哥法老（Necho）的名字。
[29] 参见LXX对《诗篇》72：10及72：15的译文。《诗篇》72：10“示巴和西巴的王”被译为“阿拉伯和西巴的王”（βασιλεῖς Άράβων καὶ Σαβα）；72：15“奉给他示巴的金子”被译为“奉给他阿拉伯的金子”（αὺτῷ ὲκ τοῦ χρυσίου τῆς Άραβίας）。
[30] Ginzberg，第四卷：143。
[31] 《列王记上》3：9-13《；历代志下》1：10-12。
[32] 《历代志》比《列王记》更为强调上帝对所罗门王位的干预。有关这一点，参见ABD，第六卷：107。尽管相关主题的高潮都发生在基甸梦境故事中，《历代志》给所罗门正名的系统计划在大卫传记中已经实施。
[33] 《圣经》中的其他文献对这种帝王智慧也有所表现，如《申命记》 1：13、15，16：19；《列王记上》10：9等。相关论述，参见Lemaire，1995：109。
[34] 《撒母耳记下》15：2-6。也参见《创世记》16：5。
[35] 《圣经》中关于上帝为正义法官的形象很多，如《创世记》16：5；《出埃及记》 5：21；《撒母耳记上》2：10；《列王记上》8：32；《历代志上》16：33；《约伯记》22：13；《诗篇》7：8、11，50：4；《以赛亚书》2：4等。
[36] 此类故事在其他民族古代传说中也屡见不鲜，如中国元代戏剧家李潜夫的杂剧故事《灰阑记》就与《圣经》的所罗门审案的故事十分相似，讲的是包拯如何利用两个女人的心理变化，智断谁是孩子生母的故事。相关论述，参见OBC：236；Gray，1977：127。
[37] 《列王记上》3：22-23。
[38] 约翰·格雷（John Gray）注意到，在拉斯沙姆拉遗址出土（the Ras Shamra texts）的文献《卡特和阿奎特传奇》（Krt and’Aqht）中可以读到国王亲自坐在公共场所为孤儿寡妇及穷人断案的情况。对于古代阿拉伯的君主来说，这种状况一直延至公元7世纪时期的阿卜杜勒马利克王 （A. D. 685-705）（Gray，1977：128）。这无疑也是古代以色列士师时代及早期王国时期审理民众案件的主要形式。《圣经》中的相关证据很多，如《出埃及记》 （18：13）、《撒母耳记下》（14：4，15：2-3）等。
[39] 斐得曼也注意到约瑟夫斯强调案件的难度。他将此策略与索福克勒斯所描述的俄狄浦斯解谜语的能力联系到一起，再次说明约瑟夫斯文学手法的“希腊化”（Feldman，1998a：580ff）。所罗门的解谜语的能力在约版所罗门传的其他地方也被反复强调（8. 143，148，166）。
[40] 希伯来文《圣经》并没有特别点明所罗门的年龄，而一些希腊文《圣经》文本说明他继位时为12岁，这与一些拉比传说和尤帕勒默斯的说法一致 （Euseb. PE 9. 30. 8）。约瑟夫斯版本说，所罗门继位时年龄为14岁（AJ 8. 211）。
[41] Ginzberg，第四卷：131，引自Tehillim 72. 324-325；Shir 1. 1，10；Koheleth 1. 1。(www.xing528.com)
[42] Ginzberg，第六卷：285，引自J. D. Seymour《所罗门传》（Tales of King Solomon）。
[43] Ginzberg，第四卷：133.
[44] AJ 8. 30，133.
[45] AJ 8. 30，133.
[46] 《圣经》、《列王记》和《历代志》中对约押的描写几乎完全是正面的。戈登（Gordon）指出，即使《圣经》作者在提到约押“站到亚多尼雅一边”时，也不忘指出，他之前“并未站到押沙龙一边”（《列上》2：28）。Gordon，1995：102.
[47] AJ 7. 362.
[48] AJ 4. 328，7. 391.
[49] AJ 7. 31-38，284-285.
[50] AJ 7. 31-37.
[51] AJ 8. 133.
[52] AJ 8. 20.
[53] Keulen，2005：35，26-35.
[54] Lemaire，1995：112.
[55] 《希伯来文圣经》中，所罗门宫殿的修建（《列上》7：1-9）是在耶路撒冷圣殿的内部装修（7：13-50）、圣殿落成典礼（8：1-66）及上帝第二次现身所罗门圣殿（9：2-9）之前进行的。其结果产生了时间上的混乱。于是，一些《希腊文圣经》版本（如梵蒂冈本，the Vatican Copy）稍作更正，将描述所罗门宫殿的12行诗句挪到耶路撒冷圣殿的内部装修之后，但保留了原来的圣殿落成典礼及上帝第二次现身所罗门的顺序（如布林登版本，LXX Brenton）。约瑟夫斯对此又作了进一步修正，将所罗门宫殿的描述放在圣殿的内部装修、圣殿落成典礼及上帝第二次现身之后。从叙述顺序来看，约版更符合逻辑，因为宫殿之外的三大事件都与所罗门圣殿密切相关。
[56] ABD （第六卷：110）评论说，《圣经》文本除了对所谓黎巴嫩森林殿（the House of the Forest of Lebanon）、柱厅（the Hall of Pillars）以及“审判厅”（the Hall of Throne或the Hall of Judgment）（《列上》7：2-12；10：16-21）的建筑结构有简单介绍外，几乎没有任何别的内容。相反，约瑟夫斯却对许多细节，尤其是“审判厅”等，作了详细描写和解释（AJ 8. 133）。
[57] AJ 8. 133，137，139.
[58] AJ 8. 125，136，138.
[59] AJ 8. 133，134，137，138 等。
[60] 马科斯：《约瑟夫斯文集》第五卷：290，注释a。
[61] 参见Arist. 70：“四条桌腿的图案也一样。一切都设计并打造得富有艺术性，无处不显示出作者娴熟高超的技艺和现实主义的艺术风格。树上的树叶雕琢得如此逼真，好像真的会迎风飘动一般。”
[62] AJ 8. 187，152.
[63] 《圣经》在此处并未提及塔楼，但在尤帕勒默斯的相关残稿中有关于所罗门城墙的塔楼的描述（Euseb. PE 9. 34. 10）。
[64] Cogan，2000：305.
[65] AJ 8. 164.
[66] AJ 8. 187.
[67] AJ 8. 187.
[68] AJ 8. 150.
[69] AJ 8. 153.
[70] AJ 8. 184-186.
[71] 按约瑟夫斯的说法，所罗门“得到提尔国王希罗送来的他的船队需要的礼品（δωρεᾶς παρ᾽ Εἰρώμου τοῦ Τυρίων βασιλέως），包括舵手和船员……”（AJ 8. 163）。这种说法再次指向约瑟夫斯的写作目的之一，即提高犹太伟人的国际地位和声望，同时相对贬低邻国君主的地位。在《圣经》中，推罗国王的地位明显比犹太国君主的地位更为优越（参见ABD，第六卷：109）。
[72] 数量差异也可能是由于出自不同的希伯来文本的关系。《希腊文圣经》中为120 他连得。
[73] Bilde，1996：18.
[74] Rajak，选自瑞洁克、皮尔斯、埃肯和丹斯合编的著作（Rajak，Pearce，Aitken，Dines，2006：vii）。
[75] Arist. 209.
[76] Arist. 200.
[77] 参见《申命记》17：14-20。对于《申命记》中的这段描写，有学者认为是作者借此批评大卫和所罗门的一些做法，如关于所罗门拥有众多马匹，并派人去埃及买卖马匹的故事，和他妻妾成群的故事等（Rajak，1996：99）。
[78] AJ 8. 197.
[79] Spilsbury，选自Mason，1998：172-191。
[80] 参见本书第一章“表1-1”中相关内容。
[81] AJ 8. 2.
[82] AJ 8. 4；8. 110.
[83] AJ 8. 173.
[84] Arist. 195.
[85] Spilsbury，选自Mason，1998：191。
[86] Begg，选自Mason，2006：8。AJ 8. 22.
[87] AJ 8. 121.
[88] 如《列王记上》13：33，14：22，15：3、34 等。
[89] AJ 8. 191.
[90] 尽管没有迹象表明约瑟夫斯知道《马卡比传三书》的存在或参考过此书，但他自己在《驳阿皮翁》中讲述了一个类似的故事。不同之处只是托勒密国王的名字不是斐拉佩塔（Philopator），而是斐斯肯（Physcon）。两个故事也可能源于流传于希腊化时期犹太人当中的相同资料（CA 2. 53-54）。
[91] 3 Mac. 5. 15-44.
[92] “ἄνομος” 3 Mac. 1. 27，6. 4；“ἀνόσιος” 2. 2；“παρανομήμασι” AJ 8. 197；“παρηνόμησε” 8. 211.
[93] Philip & Loveday Alexander，Rajak，Pearce，Aitken，Dines （eds.），2006：136.
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