约瑟夫斯笔下的所罗门形象

本书选择约瑟夫斯在《犹太古史》中塑造的所罗门形象为研究对象并非出于偶然。在《希伯来圣经》中，所罗门虽是智慧的化身，但按犹太人的宗教道德准则，他却是一位颇具争议、亦正亦邪的历史人物。而《犹太古史》的作者在塑造所罗门形象时表现出超乎寻常的热情，这足以说明作者对该人物塑造的重视程度。其中有两点尤其引起我们的注意。第一点，约瑟夫斯重新塑造的所罗门形象与原文文本中的形象大相径庭。我们想通过对文本的仔细研究，弄清楚到底是什么因素促使约瑟夫斯对所罗门形象作出一系列的改变？为什么他要费尽心机将一系列的希腊标签贴在一个犹太民众极为熟悉的历史人物身上？作者试图通过这个“希腊化”（Hellenized）的所罗门形象，向希腊—罗马读者传达什么样的信息？第二点，约瑟夫斯的所罗门形象阐释包含了他对犹太文化传统中两个重大主题的阐释，即“所罗门圣殿”和“所罗门智慧”。正如一些学者所解读的那样，约瑟夫斯企图通过重塑所罗门形象，达到为犹太传统价值体系辩护（apologetic）的目的，那么他的辩护理念和内容是什么？而这个价值体系的核心又是什么？这些都是我们十分关心的问题。要了解这些，我们当然要解析约瑟夫斯的所罗门形象和希腊精神与希伯来精神的契合点或差异之处在什么地方。我们还想知道，他的希腊文叙述技巧对他的写作目的起到了什么作用？这样做是否说明他对犹太文化传统的背弃？当然，和其他约瑟夫斯研究一样，我们也关心他心目中的真正读者到底是谁的问题。

约瑟夫斯《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》中的所罗门故事的“重写”始于《犹太古史》第七卷（AJ 7. 337）至第八卷中部（8. 211）。与《犹太古史》中其他部分的资料来源一样，约瑟夫斯的所罗门故事也是基于《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》。《圣经》文本中，《历代志》作者已经对所罗门故事进行过改编。其中最重大的改动包括增加大卫王对圣殿修建的贡献、所罗门的出身故事中上帝干预的部分，以及省略有关所罗门敬拜异神的情节等。^[21]这段历史故事的叙述可以较为明显地看出约瑟夫斯使用《希腊文圣经》的痕迹。《希腊文圣经》（3R 5：12 = Heb《列上》4：32）对所罗门文才的夸张描写和一处有关所罗门圣殿建造的“顺序变位”（rearrangement），极有可能是约瑟夫斯相关叙述的资料来源。但在约瑟夫斯阐释中，对那些读起来不真实的情节（如所罗门不可思议的写作才能和除魔降妖的神奇本领等），总会习惯性地加上一些貌似理性的说明来自圆其说。

与希腊文《圣经》的摩西故事相比，约瑟夫斯的所罗门形象看起来似乎更忠实于原文。他保留了所罗门形象中三个最重要的特征：所罗门超凡的智慧、所罗门圣殿的建造以及作为宗教罪人的所罗门形象。但通过与《圣经》文本仔细对照分析我们可以发现，约瑟夫斯高明地改编原文使其为自己的写作目的服务。表1-1^[22]较为清楚地标明了约瑟夫斯所罗门传的改写轨迹。

表1-1

续表1-1

续表1-1

续表1-1

表1-1提供了相关文本的内容比较，我试图通过表1-1说明约瑟夫斯的作品与相关文本之间的关系。表1-1中的文字突出解释了约瑟夫斯故事与其他文本的差异之处。前面提到，与《撒母耳记》—《列王记》比较，约瑟夫斯的故事更多地基于与他本人写作目的更为接近的《历代志》的文本。如果不细读，读者甚至可能认为约瑟夫斯有关所罗门出身的故事以及承认大卫在修建所罗门圣殿的功绩方面的内容几乎照搬《历代志》（如：《历上》17：3，22：9，28：5-7；AJ 7. 93，158，338；《历上》18：8，21：9-29，22，28，29；AJ 7. 329；370-382）的叙述。然而，仔细研读后发现，在某些细节上，如故事的时间顺序和历史事件的选择上，约瑟夫斯的版本却更接近于《撒母耳记》—《列王记》（如《撒下》12：24；AJ 7.58：所罗门的出身；《列上》1：5-53；AJ 1. 345-362：王位继承权之争等）。在比较研究中，我们还需要考虑约瑟夫斯写作目的和文体上与《历代志》的不同之处。约瑟夫斯的目的在于写一部希腊式的“历史”。在这样一部书中，历史事件的顺序和诸如王位的继承问题总是放在很重要的地位。而《历代志》作者的主要目的则是强调耶路撒冷圣殿为犹太教唯一合法祭祀圣所，强调所罗门王作为圣殿缔造者的宗教身份。《历代志》是一部犹太教内部为着某种目的为所罗门王的皇室和宗教地位正“名分”的作品。正是为了突出这些目的，《历代志》的作者毫不犹豫地省去了有关所罗门修建其他圣所和一些有损所罗门形象的内容。^[23]而与之相比，约瑟夫斯写作目的中最重要的差异就是他作品的“外向型”特征和他心目中完全不同的读者意识。(www.xing528.com)

从表1-1可以看出，约瑟夫斯常常合并资料中不同的历史事件，使之读起来更加符合逻辑，更加合情合理，也与自己的写作目的更为契合（如他在AJ 7. 158中提到《列王记》中有关所罗门出身的故事，但同时将其与《历代志》中有关所罗门名字来由的叙述连接在一起；约瑟夫斯AJ 7. 389的叙述是由《列上》2：10，11和《历上》29：26-30合并而成；而AJ 7. 93则是《列上》5：3和《列上》17：3和22：8合并而来）。对于《圣经》文本中概念模糊或逻辑混乱的地方，约瑟夫斯往往会加以澄清和梳理，以免引起希腊—罗马读者的误解（如AJ 7. 352，362）。抑或他索性以评论者的身份出现，引导读者按照他的思路解读文本。^[24]

为达到自己的写作目的，约瑟夫斯常常采用扩展、添加、省略、强调或其他叙事或编辑策略。在他的叙述中我们常常可以发现他本人对某种事物或概念的特殊兴趣，比如尽管他省去了《历代志》中冗长乏味的家谱，但对所罗门统治时期大祭司职位的人事变更却表现出特别的关注（如5. 362，这也可用以解释他为什么会提前许多提及所罗门的名字）。同样，他对大卫预知未来的能力也表现出浓厚的兴趣（7. 334）。他还认为有必要在大卫故事的末尾添加一段颂词，以加强史书中通常盖棺论定的叙事模式，或用夸张所罗门政敌的邪恶来突出或衬托犹太领袖们的崇高品德（如7. 390-391；7. 386；8.3等）。约瑟夫斯从神学、政治和伦理学等角度极力为大卫和所罗门的行为辩护（如7. 333，362；8. 13，15等），而不像《希伯来圣经》偶尔对历史人物除了“行上帝眼中的恶”或“行上帝眼中视为正之事”等空洞抽象的宗教评判套话外，一般不用任何道德评判叙事策略。此外，约瑟夫斯对一些重要的《圣经》概念进行重新阐释，表现出作者试图将犹太宗教概念普遍化的倾向（尤其是7. 380中对《历代志》29：18中上帝属性的相关阐释）。

在约瑟夫斯的所罗门传故事中我们发现，作者几乎对所罗门形象的各个方面都作了修饰和改变。犹太历史上最有智慧的国王的文学创作能力在数量上被成百倍地夸张（8. 44）、在文学形式上表现出强烈的实用主义倾向和犹太口传文学的影响。如约瑟夫斯称，所罗门王曾撰写驱邪伏魔的书，并称此书在约瑟夫斯时代仍被奉为权威著作（8. 45-46）。《圣经》中所罗门王40年的统治时期被翻了一番变为80年（8. 211）。约瑟夫斯并没有省略所罗门作为宗教罪人的形象，但他在描述所罗门王这个形象时，凭空增添了一段所罗门对自己的所作所为悔恨不已的十分戏剧化的描写（8. 199）。为了证实所罗门无人比拟的智慧的真实性，约瑟夫斯宣称，《列王记》中所记录的慕名前来拜访所罗门的示巴女王（Queen of Sheba）正是希腊著名历史学家希罗多德（Herodotus）在其史书中提到的尼考勒女王（Nikaule）（8.158）。为了强调所罗门王的国际地位，约瑟夫斯精心设计了所罗门“王中之王”的形象。最终，约瑟夫斯笔下的所罗门王不仅是一个强大的犹太帝国卓越的政治领袖、智慧的法官、伟大的建筑家、成熟的外交家、众王之王，还是一名智力超群的哲学家、驱邪术的发明者以及伟大的艺术家。

从约瑟夫斯另一部重要史书《犹太战史》中也可看出约瑟夫斯对塑造所罗门形象的重视程度。所罗门是约瑟夫斯《犹太战史》中提到的仅有的几个古代帝王之一。^[25]在《犹太古史》、《驳阿皮翁》以及《犹太战史》的其他部分里，约瑟夫斯常常习惯性地在所罗门名字前加上“第一位圣殿的缔造者”、“圣殿缔造者”或“圣殿的实际缔造者”（BJ 5. 185，6. 269；CA 1. 108，2. 12，19；AJ 10. 145，152，15. 385，398；20. 221，230等）等。在《犹太战史》中，约瑟夫斯还曾将大卫称为“第一位圣殿的缔造者所罗门之父”（5. 137），使在《希伯来圣经》中地位更为重要的大卫王成为所罗门王的陪衬人。对于所罗门的政治智慧，尽管约瑟夫斯没有像《历代志》作者那样，略去有关王位继承权之争的故事，但他隐去了其中的血腥场面，并将所罗门的胜利归功于他的政治智慧和道德品质，赞扬所罗门在处理政敌时表现出公正和仁慈。^[26]

前面提到，约瑟夫斯的写作目的十分明确。在塑造罪人所罗门的形象时，他不失时机地利用这个形象（Solomon the sinner），反复重申犹太教的历史观：上帝是历史的主宰，是人类秩序的保障。但他并没有采用宗教说教的方式来阐释这种观点，而是将犹太教的历史观与符合人类世界普遍认可的道德观联系在一起，强调犹太教思想的合理性与公正性。强调上帝在历史上的作用和地位是约瑟夫斯所罗门传的核心内容之一。他通过各种场合反复强调，上帝的干预从所罗门出生直至死亡从未停止。约瑟夫斯再三强调，所罗门的出生是上帝计划的一部分（8. 2，6，49等）。尽管约瑟夫斯没有把所罗门直接描述为超人，但他清楚地表明，作为法官，所罗门的洞察力远远高于任何普通人，因为他具有“上帝般的”（God-like）智慧（8. 34）。而作为建筑大师，所罗门圣殿的建造是凡人的能力不可企及的。它在不可思议的、极短的时期内被建造成功是借助了“上帝的援手”（130）。而有关驱魔的故事则说明，巫师成功驱走病魔彰显的不是巫师本人的能力，而是所罗门的来自上帝的智慧（8. 49）等。

“道德评判”是约瑟夫斯的圣经历史和原文差异最为明显的地方。在约瑟夫斯的作品中，所罗门形象的各个方面都被赋予了新的道德价值评判。智慧的法官所罗门被描述为一个对老百姓充满同情心和正义感的君主。就连他的驱邪力量也被描述为纯粹是从百姓的利益出发。约瑟夫斯笔下的所罗门最重要的道德品质是他对上帝的虔诚。也许为了表明所罗门圣殿的光亮可与日月同辉，约瑟夫斯竟说，虔诚的圣殿缔造者所罗门在圣殿内放置了一万盏灯（8. 89）！连建造所罗门宫殿的时间远远超过建造圣殿的时间这一点，也被约瑟夫斯别出心裁地解释为所罗门对上帝的虔诚的表现（8. 99）。约瑟夫斯《犹太古史》的道德评价体系的指导思想极为复杂。为此，我们需要对他的所罗门故事文本的所有细节进行仔细梳理和分析。这是本书研究的重要内容之一，除本章以外，本书其余各部分对此均有分析和阐释。

约瑟夫斯的所罗门故事还为我们提供了一个研究作者君权观的窗口，因为“君权统治也许是希腊化时期最重要的政体形式”。^[27]了解约瑟夫斯的君权观有助于我们理解约瑟夫斯著名的“神权统治”（theocracy）理想——而“神权统治”这个如今广为应用的概念正是由约瑟夫斯在《驳阿皮翁》中首创的词语和神学概念（2. 165）。