寻找中国历史上的促动力量

第六节　寻找中国历史上的“促动力量”

我们分析讨论了鲁迅和尼采眼中“奴隶道德”的特征，但既然有“奴隶道德”，自然应该有“主人道德”，什么是中国的“主人道德”？若能回答这个问题，将有助于我们了解鲁迅“重估一切价值”的意义。然而，我们很难按照尼采的系谱学方法来找出中国的“主人道德”，因为中国文明发展与欧洲的历史不同。当尼采剖析现代文明的时候，他以古典时代欧洲的奴隶制为比喻来阐述他的观点，比较分明，但中华文明辉煌的起点不在奴隶制的顶峰时期，也并非在武士贵族统治的黄金时代，而是在奴隶制没落的春秋战国时期。⁽²¹⁷⁾

虽然尼采认为两种道德的斗争，也存在于统治阶级的祭师世袭贵族与武士世袭贵族之间，但对寻找中国“主人道德”帮助不大。尼采在《偶像薄暮》中讨论《摩奴法典》时，将孔子跟《摩奴法典》的制定者、犹太人和基督教教士并列起来，认为后三者都代表设法“改善”人类的祭师，显然把孔子也当成祭师阶层代表。⁽²¹⁸⁾这些祭师世袭贵族由于被认为灵魂高尚，通常都会成为掌握政治权力的最高阶层，⁽²¹⁹⁾然而祭师阶层相对“无能”，所以心怀“怨恨”。他们感到武士贵族的威胁，通过“善与恶”的“立法”来管束和驯服武士贵族，也就是颠覆了“主人道德”。所以祭师贵族制订的治国方案，从来都是要把人弄得更好管治，亦即建立“奴隶道德”。⁽²²⁰⁾也就是说，在尼采看来，孔子和儒家虽然出身“主人”，但理念还是属于“奴隶道德”。

我们既然不能按系谱学去寻根，即使通过中国“奴隶道德”的反面来显示鲁迅要恢复的非奴隶国民特性，那些特性虽然有些跟尼采“主人道德”很接近，到底并非就是历史典型的“主人道德”，因为归根到底，中国文明发展繁荣的起点并非在两个阶级、两种道德分明对立的基础，而已经是两种道德的混合物。吉勒·德鲁兹（Gilles Deleuze，1925—1995）在其《尼采与哲学》（Nietzsche and Philosophy ，1962）中根据《论道德谱系》中的一节加以发挥，把两种道德当作是历史上“促动”（aktive）与“逆动”（reaktive）两种力量和倾向来看待。⁽²²¹⁾这有助于我们进一步从那些非奴隶的国民特性中，从已经是两种道德的混合物的中国传统中，寻出其中更积极进取的因素。这些因素虽然恐怕仍非尼采式的“主人道德”，但应是鲁迅所能找到的中国精神和文化中相对于“奴隶道德”最正面的东西。

类似德鲁兹“促动”与”逆动”的二分法，可以在鲁迅对孔子和老子的评论中找到。鲁迅认为，儒家与道家是竞争对手，孔子最终赢了，因为他的学说比老子的更积极进取。⁽²²²⁾鲁迅认为道家是消极的，他批评老子学说“不撄人之心”，把人变成朽木。⁽²²³⁾（鲁迅对庄子更没好评，对于庄子的名言“此亦一是非，彼亦一是非”特别挖苦，认为他不分是非，提倡糊涂度日，⁽²²⁴⁾比老子更糟。鲁迅认为，老子代表没落的周室，虽然消极退让，但仍然还有社会责任感，庄子则一点责任感也没有。）鲁迅因此认为儒家是继道家之后的新的思想学派，要挽救乱世。⁽²²⁵⁾鲁迅对儒家与道家的评比，跟德鲁兹“促动”与”逆动”的两种历史倾向很接近。不过，这里所谓的儒家主要是以鲁迅的理解为依据，主要是“以道制势”的、入世的汉儒传统，并非董仲舒阴阳五行的儒学，也非后来思辨的宋儒理学，更非后来自我宣称是儒家理念实践的社会制度。后世儒家的实践跟原来的理念其实甚有距离，前面已略有触及。

如果我们研究一下鲁迅赞赏的“愚人”道德品质，亦即“认真”，我们就会发现，他跟德鲁兹接近并非巧合。事实上，鲁迅一再强调“愚人”的“认真”，与儒家核心精神之一的“诚”，实质上是一致的。不过，与其说“诚”是儒家发明的道德训诲，毋宁说是鲁迅与儒家都一样赞赏的中国人本身原有的道德品质。我们有三个根据可以把鲁迅的“认真”跟儒家的“诚”等同起来：（一）鲁迅同意许寿裳所说的中国“国民性”的堕落是缺乏“诚”；（二）鲁迅说过“真的声音”，也就是至诚之声，能动人，是改造“国民性”的重要工具；（三）“诚”也是鲁迅作品中的重要词汇，⁽²²⁶⁾鲁迅有个印章“存诚去伪”，就出自《礼记·乐记》（《乐记》作“著诚去伪”）。《中庸》所谓“诚之者，择善而固执之者也”正是鲁迅所欣赏的那些“认真”的“愚人”的品德。

值得重视的是，“诚”具有入世的社会政治意义。《中庸》有一段：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽万物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

这跟《大学》“修、齐、治、平”的意思差不多，只是出发点在“诚”，可见“诚”不单是一种纯粹的道德品质，也是改造社会和建设理想的手段。而“诚”的社会作用跟鲁迅文艺运动的目标不谋而合，《中庸》云：

诚则形。形则著。著则明。 明则动。动则变。变则化。唯天下至诚为能化。

鲁迅在《无声的中国》也说了跟《中庸》非常相似的话：

只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。⁽²²⁷⁾

这“真的声音”，也是“诚”的体现，同样是感化人，改造人的灵魂，以致改革和建设新社会的手段。其实《大学》和《中庸》里论述“诚”的地方，很能体现儒家自我肯定、“自我克服”的精神，所谓“修、齐、治、平”，除了代表儒家的社会责任外，还代表他们要在思想精神上统治天下的雄心，体现了尼采最高层次的“权力意志”。而鲁迅通过对道家的比较，对儒家强烈事业心这方面是肯定的。⁽²²⁸⁾事实上，对国家民族前途的忧虑，对社会民生的关怀，这种入世的精神也是鲁迅精神很重要的一面。鲁迅前期反对退隐书斋，只讲问题不谈主义；后期反对抒写性灵，提倡匕首投枪，都是这一儒家传统的表现。

鲁迅虽然自称儒家经典对他没有什么影响，⁽²²⁹⁾儒家模范人物的行状显然给他留下印记。上面提到的儒家道德，就体现在鲁迅编的《会稽郡故书杂说》（1914）中。⁽²³⁰⁾还有一个间接影响值得注意，那就是日本。 日本受宋明理学影响，而“诚”正是很受重视的道德准则。⁽²³¹⁾而鲁迅认为日本“国民性”有值得学习的一面，⁽²³²⁾恰恰就是“认真”，也就是儒家的“诚”。⁽²³³⁾

在过去一段很长的时间里，人们一直把鲁迅当成现代反孔批儒的先锋，但对鲁迅的批评却缺乏全面分析。⁽²³⁴⁾首先，鲁迅的确批了儒家，但我们还需要看他批的是什么儒家、是儒家的哪一方面。前引《十四年的读经》一文，经常用来代表鲁迅反儒的立场，但鲁迅在文中已表明他攻击的真正目标不是儒家，因为那只是招牌，换成其他什么主义亦无不可。他真正目标是那些借此谋私的“聪明”人。如果他抨击了传统，那也只是被利用的传统而已。

儒家礼教在鲁迅当时的中国诚然是“吃人”的，但这是儒家礼教原来的目的，还是别人假借这块招牌来“吃人”呢？所谓“三纲五常”，夫为妻纲，把妇女当奴隶，大多数男人乐于执行，但《左传》所赞的夫妻“相待如宾”，就没有多少人听了。鲁迅抨击《二十四孝图》（1926）中违反人性和常理的“郭巨埋儿”，其实连《孝经》“教民亲爱，莫善于孝”的原则也违背。鲁迅谈到老莱子及邓伯道弃子救侄那段，直斥“后之君子”加以篡改，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”⁽²³⁵⁾。这些“后之君子”其实才是反儒、“反传统”。孔子说：“君君，臣臣，父父，子子”，历来为人诟病，认为是要维持一种对统治者有利的僵化的等级制度。⁽²³⁶⁾然而同是《论语》中，孔子补充说：“君使臣以礼，臣事君以忠”⁽²³⁷⁾，表明“君君，臣臣”应是一种相互尊重相互负责的关系，这段话却很少“君”提。鲁迅是知道这种关系的，把有关的故事编入《会稽郡故书杂说》，供后人景仰。⁽²³⁸⁾总之，儒家有个严格的礼制，不管有什么缺点，君权及夫权在其中并非可以任意妄为。后世实践中的儒教，究竟有多少是儒家原本的理念，恐怕还有待澄清。

鲁迅虽然批评儒家，例如他不赞同孔子对妇女和儿童的轻蔑态度，又认为儒家属于过去，与民众无关。⁽²³⁹⁾但在不少地方，鲁迅也表达了他对孔子及其学说的某种好感。例如，他对孔子虽然删《诗》使之“温柔敦厚”，但却保留“时日曷丧，予及汝皆亡！”这样并不“纯厚”的句子，甚为赞赏⁽²⁴⁰⁾；对孔子“知其不可为而为之”的精神也很佩服，认为“一定要有这种人，世界才不寂寞”⁽²⁴¹⁾。在另一篇反孔的“战斗徼文”《在现在中国的孔夫子》（1935）中，鲁迅其实把孔子跟他死后尊他、捧他的权势者、“聪明人”清楚区别，鲁迅其实主要讽刺那些利用他做“敲门砖”的所谓儒家之徒⁽²⁴²⁾，所以他说：“如果孔丘……还活着，那些教徒们难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。”⁽²⁴³⁾有意思的是，《在现在中国的孔夫子》还谈到人们批评孔子的部分原因，是由于孔子遭到假的尊孔者的亵渎，所以惹人反感，故必批之而后快，类似魏晋时期那些真正崇尚礼教者，因礼教遭到亵渎，反而要抨击礼教的那种心态一样。

当然，这并不是要说鲁迅才是真正的儒家信徒。但怎样才算是真正的儒家信徒，恐怕也没有一个共识，笔者更无意卷入照例永远争论不休的“清晰定义”。鲁迅并不完全赞同儒家学说的全部，就正如在现实中，其实很难找到一个信徒或什么主义者，会百分之百接受和实践他们的信仰或主义。跟尼采对基督徒并非全盘否定一样，鲁迅对儒家亦非一概而论，而是具体分析。例如，鲁迅对子路（542-480 B. C.）的认真，⁽²⁴⁴⁾对明儒顾献成（1550—1612）、方孝孺（1357—1402）、袁宏道（1608—1610）以及东林党人，对清末一些真诚的维新派，对他们的社会责任感，对他们“择善固执，疾恶如仇”的态度，无疑是欣赏的。他们的“方巾气”、“道学气”成了“认真”的同义语。⁽²⁴⁵⁾

鲁迅的“认真”与儒家思想还有一点还须说明。前面说儒家是保守的，似乎跟鲁迅鼓吹改革相反，但鲁迅并不认为是个问题。就以王国维为例，王国维是个保守派，但他跟那些“聪明”人不同，认真研究和发扬国学，是真正的国学家。然而，由于他保守，不用新式标点，结果整理出来的东西很难懂。鲁迅因此指出，要认真发扬国粹还需用新式标点，也就是改革。⁽²⁴⁶⁾按照鲁迅的思路，只要“认真”为中国的生存和发展着想，即使再保守的儒家，面对中国当时的情况也会实施改革，会变成维新派，变成革命党，⁽²⁴⁷⁾甚至会争民主，支持共产主义革命。“认真”也是促成变革的动力。

其实，儒家也不是那么僵化。例如，推翻一个皇帝，即不忠，原是违反儒家最基本的伦理的严重罪行，但也可以因为皇帝不行仁政，丧失天命，而得到解释和接受；孟子为了推行“王道”，面对《书经》“血流漂杵”的记载和诘难，干脆就说“尽信《书》不如无《书》”，“霸道”得很。⁽²⁴⁸⁾所以儒家并非教条主义者，并不一定是改革的障碍。“维新”一词就见于《诗经》和《书经》。再引《中庸》一段话：“愚而好自用……生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”与鲁迅“五四”时期对保守传统的批评，其实不相伯仲。⁽²⁴⁹⁾虽然，鲁迅认为儒家“中庸”所体现出来的灵活性常常为“聪明”人利用来谋私利，但这只是工具，若用于改革，鲁迅还是支持的。⁽²⁵⁰⁾可惜“愚人”已没有足够的社会力量利用儒家的灵活性来进行改革创新。所以，如果我们同意社会责任、“择善固执，疾恶如仇”以及“认真”态度都是儒家的核心精神，那么鲁迅可能比一些儒家信徒更体现原本的儒家精神。

然而，鲁迅也对儒家提出一些根本性的批评，相比之下，那些轻视妇女儿童或不替民众着想的责难，就显得次要，因为后者的改变非不可能。鲁迅在谈论中国神话时，同意儒家“实用为教”造成古代神话散亡的观点，⁽²⁵¹⁾如果对照《破恶声论》和《文化偏至论》，则鲁迅早期主张宗教和抨击物质主义，实际上是针对儒家传统，认为儒家窒息了中国人精神的发展，实际上涉及儒家根本缺陷的问题，虽然我们对这个缺陷也可以理解为“独尊儒术”后走了极端即“偏至”的结果。还有一个很根本的批评，鲁迅认为孔子“太聪明了”。⁽²⁵²⁾这个批评表达了鲁迅对儒家理念和实践的失望。儒家是入世哲学，但入世是以参与“建制”来实现其理念，说白了就是当官（讲学与归隐只是不得已的退路），这就给“聪明”人谋私利提供方便和借口。虽然，利之所趋，不管是什么思想和制度，都不可避免地会引来谋私利的“聪明”人，但儒家只依靠道德修养来控制，缺乏实在制度的制衡，比起其他制度似乎就更难避免“聪明”人的利用。不过，鲁迅似乎没有兴趣进一步探讨这个问题，也许他认为当时已经是“聪明”人占主导，任何制度的改革已不能根本解决问题。

也许因为儒家为“聪明”人掌握，鲁迅晚年推崇墨家，以大禹和墨子脚踏实地苦干的形象来代表“中国的脊梁”。但鲁迅弘扬的墨家并未超出“诚”和“入世”精神，其根本还是原来儒家的精神。⁽²⁵³⁾所以鲁迅并非以墨代儒，而是引墨入儒，只是形象更新，并非理念转换。这样的理解还有一个根据。鲁迅的儒、墨并非“聪明人”与“愚人”的对立，因为他认为墨侠与孔儒都有相同的历史命运：“老实”的侠死完，剩下“取巧的侠”当权贵的奴才，⁽²⁵⁴⁾跟“聪明”的儒取代“老实”的儒一样。问题的症结显然并非两家的理念，而是造成中国人奴性的历史。而且墨家这个“显学”因后来衰微，从未成为社会主流，若成主流，从《理水》（1935）结尾的处理可以推断，鲁迅估计墨家被利用的命运跟儒家一样。再者，他对墨家过于理想的“兼爱”以及严密的等级组织，恐怕会比儒家思想各种弊端更有保留，也离尼采的“主人道德”更远。

鲁迅对儒家及其信徒的失望，除了因为“聪明”人已成儒家的主流，还因为“聪明”人的对立面“愚人”已不成气候，无力带动文化传统的自我更新，“与时俱进”，实现符合时代需要的“创造性转化”，使民族精神“时时上征”。原本是“促动力量”的儒家，已经越来越不“促动”，尤其是在异族入主的时节，儒者“虽则被俘，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，变成侍奉外来主子的奴才了。⁽²⁵⁵⁾按照德鲁兹的观点，“促动”和“逆动”其实也并非固定不变的：“当逆动力量把促动力量跟它所能做到的效果分离开来，后者就会变成逆动。促动力量变成逆动。”⁽²⁵⁶⁾对此，儒家学说及其门徒亦多少难辞其咎。儒家以礼教治国，皇帝原本只是儒家礼、道之器，也在礼教管治之下。然而对不遵从礼教的皇帝来说，例如在明代，真诚的儒家之徒除死谏之外，便无能为力。他们的社会责任变成空言。如果要继续坚持“诚”，继续社会责任的承担，那么儒家之徒就只好对儒家学说和策略手段作重大修改，甚至将儒家主张修订得面目全非。明末清初王夫之（1619—1692）历史进化观便非常反传统，黄宗羲（1610—1695）的民主思想更影响到后来的维新运动，⁽²⁵⁷⁾及至当代新儒家提出一些民主政治的观点和主张，其实都是儒家这种内在矛盾的逻辑发展。所以，儒家思想实际上也在不断演变和调整。如果鲁迅因对“诚”以及对知识分子社会责任的执著，也称得上或者算得上是坚持儒家理念的话，则他对儒家思想的修订，却不是走当代新儒家主流跟英美式民主制度接轨的道路，而是走一条跟尼采“反政治”接轨并倾向在野的文化批判的不同道路，这算不算是儒学发展的另一条道路和选择呢？笔者无意在此回答，但却认为值得思考。对传统批判最深刻的思想家，其深刻就是因为没有离开传统。

然而，尼采对中国文化和孔子也都没有好评，⁽²⁵⁸⁾常把中国文化跟基督教并列为“奴隶道德”的表征。也许他对儒家所知有限，即使他读过《大学》的德译，似乎也没有影响他对儒家的观感。必须指出，尼采并不认为“权力意志”、“自我肯定”、“认真”及“诚”等等加起来就构成“主人道德”。例如尼采发现“苦行”僧侣具有“权力意志”，但认为他们只用“权力意志”来压抑生命，并非提升生命和力量，还是制造“奴隶道德”。⁽²⁵⁹⁾另一方面，尼采似不喜欢“认真”，因“认真”意味严肃，而严肃与生命的发扬对立。⁽²⁶⁰⁾“严肃认真”类似《查拉图斯特拉如是说》中的“沉重的精神”，由此引申出来的“有确信”，都是尼采“自由精神者”的反面。⁽²⁶¹⁾虽然如此，既然精神有“三变”，“沉重的精神”与“自由精神者”就可能是阶段性的差别而不是根本的对立。⁽²⁶²⁾而且，并非所有与生命对立的价值都是不好的，关键是“促动”还是“逆动”。

鲁迅继承发扬儒家“诚”以及知识分子社会责任的积极因素外，还在他的“重估一切价值”中添加其他因素。按德鲁兹的意见，“促动力量”之有别于“逆动力量”在于没有“怨恨”以及具备创造自己的价值的能力。虽然，尼采所批评的“怨恨”常常跟奴隶的报复连在一起，而鲁迅却把奴隶的复仇当成一种好的品德，因为鲁迅将强者的复仇跟懦弱者的报复区分开来，⁽²⁶³⁾而强者的复仇是“以牙还牙”的复仇，在尼采眼里同样也是强者、“主人”的品德。⁽²⁶⁴⁾更重要的是，这种复仇并非出于“怨恨”而是出于力量。当鲁迅呼吁国人自强，并向敌人学习时，⁽²⁶⁵⁾他不单是跟“义和团”式盲目排外的反抗划清界限，实际上是呼吁国人克服“奴隶道德”的“怨恨”，达到真正“主人”式的自强。鲁迅从汉朝的“闳放”那里引申出来的“拿来主义”精神，就最能代表他那种克服了奴隶“怨恨”的价值标准。但没有“怨恨”也只是“主人道德”其中一面。至于自我创造价值的能力，鲁迅从认真的儒家改革者身上，看到他们这种能力，但这些不是个人的价值，他们也不是为了要“成为你自己”。所以，对于个人自创价值这方面，恐怕跟中国传统文化就没有太直接的关系，主要还是从古希腊和文艺复兴、从尼采等人引进来的发扬自我的“个人主义”和“个性解放”的因素（庄子虽然也有点“个人主义”的色彩，但非肯定和发扬自我）。有趣的是，鲁迅和尼采鼓励别人树立自己的价值标准，并因此不愿意有门徒。⁽²⁶⁶⁾虽然这样一来，鲁迅的主张跟尼采的“主人道德”又更接近一步，但跟儒家和中国文化传统的关系就难以说清楚了。但鲁迅又认为“拿来主义”是中国传统，而且在“拿来”后的选择过程中，显然也包含着新价值的创造，则又跟尼采的标准拉近了距离。

总之，在鲁迅看来，儒家在历史上曾是一股“促动力量”，尽管当时已成“逆动”，但其原本的精神及一些基本原则仍有“促动”的意义。但祭师类贵族出身的儒家，无论怎样“促动”，恐怕都及不上武士贵族的活力和力量；在主动进取、敢作敢为的雄心斗志方面，恐怕也会略逊一筹，所以跟尼采着重后者的“主人道德”，差别仍然很大。鲁迅的“促动”儒家，尽管跟尼采的“主人道德”有差距，但也决不是尼采的“奴隶道德”，而且跟中国的“奴隶道德”是对立的。鲁迅看到，在主奴之间的斗争中，中国“历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善”⁽²⁶⁷⁾。但也许中国“独尊儒术”的日子太长，“先王之泽，日已殄绝”⁽²⁶⁸⁾，原来的“主人道德”已经在后世“儒术”的涂抹下踪影难寻，连原来是两种道德的混合物，也提纯到几近单一。鲁迅当时能够看到的“促动力量”只是“小数点”，而大多数则是男人扮女人的艺术、弱不胜衣嗑南瓜子看消闲小报的少爷、一遇困难只会哭拜的孝子、总是得胜的阴柔人物、靠与敌人睡觉的妓女来救国的“国防文学”、争取优于鸡鸭待遇的革命者、“为遗老而遗老”的传统派、甘心为异族入侵开路的“民族主义者”、自欺欺人的“聪明人”等等，等等，面对这些，只好“且置古事不道，别求新声于异邦”了。⁽²⁶⁹⁾鲁迅于是找到了尼采。

【注释】

(1)参考Herbert Schnädelbach，Philosophy in Germany 1831—1933，tr. Eric Matthews，Cambridge：Cambridge University Press（1984），pp. 161-191. Schnädelbach讨论到尼采时采用了哲学遗稿，认为尼采的“价值”后来超越了原先在《超越善恶之外》的道德含义，而带上形而上学的色彩（页166—167），说明尼采的哲学遗稿跟他已出版的著作，观点上确有不同。

(2)Z，Ⅰ，15；PN：170.

(3)JGB，Ⅰ，23； BWN：222. Z，Ⅰ，15； PN：170.

(4)Z，Ⅲ，12； PN：308-327.

(5)JGB，Ⅵ，211； BWN：326.

(6)JGB，Ⅲ，46； BWN：250. GD，Ⅺ，5； PN：563.

(7)见《自我批评的尝试》（Versuch einer Selbstkritik），即《悲剧的诞生》1866年新版序，BWN：23-24； Cf EH，Ⅲ，GT，1； BWN：727。

(8)见R. J. Hollingdale，Nietzsche. The Man and His Philosophy，p. 25。

(9)UB，Ⅰ，1； UM，p. 5； GD，Ⅸ，49； PN：553-554. Cf. C. G. Jung，Psychological Types，tr. H. G. Baynes & R. F. C. Hull，Princeton：Princeton University Press（1976），pp. 137-146.酒神狄奥尼索斯经常出现在德国作家笔下，而尼采的酒神则源于理想主义与浪漫主义传统。见Max L. Baeumer，“Nietzsche and the Tradition of Dionysian”，tr. Timothy F. Sellner，in James C. O’Flaherty et al. （eds），Studies in Nietzsche and the Classical Tradition，Chapel Hill：The University of North Carolina Press（1976），pp. 165 -189；M. S. Silk and J. P.Stern，Nietzsche on Tragedy，Cambridge：Cambridge University Press （1984），pp. 209-223。

(10)GT，1 & 4； BWN：37，46-47.此处用语甚似黑格尔，更令人想起马克思的《一八四四手稿》，Economic and Philosophic Manuscripts of 1844，tr. Martin Milligan，Moscow：Progress Publishers （1977），pp. 72-78。

(11)见《坟·再论雷锋塔的倒掉》，Ⅰ：192.鲁迅是引述勃兰兑斯的话，但出处不详。尼采也让人产生这种片面的印象，见EH，Ⅲ，M，1； B W N：746； to Reinhart von Seydlitz （12 Feb 1888），SLN：283； KSB，Ⅷ：248。

(12)Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，pp.　110-111； EH，Ⅳ，9； BWN：791；参见“对所有受人崇敬的事物的批评（对不受崇敬事物的理想化），试图将估价倒转”，引自George Allen Morgan，What Nietzsche Means，p. 27。

(13)A，61； PN：653. EH，Ⅲ，FaW，2； BWN：775-776.尼采在《权力意志》中还提及柏拉图理论本身是一种基督教性质的理论，推行了“重估一切价值”的任务，而伊壁鸠鲁（Epicurus）则设法消除它所造成的祸害（WP，Ⅱ，438，p. 242）。

(14)见JGB，Ⅲ，46； BWN：250； GD，Ⅶ，4； PN：504-505. JGB，Ⅴ，198；BWN：298； GM，Ⅰ，7-10 & Ⅲ，14； BWN：469-475，557-561； A，13，21，22； PN：579-580，588-590。

(15)《坟·文化偏至论》，Ⅰ：56；《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：65。

(16)见Tse-tsung Chow，The May Fourth Movement，Cambridge，Mass.：Harvard University Press （1960），pp. 58-61，182-186，289-320。

(17)见胡适：《充分世界化与全盘西化》，《大公报》（1935.6.22）。胡适于1929年首次用“全盘西化”，但后来宁用“充分世界化”。

(18)见Chiu-yee Cheung，“Beyond East and West：Lu Xun’s Apparent ‘Iconoclasm’and His Understanding of the Problem of Chinese Traditional Culture”，Journal of the Oriental Society of Australia，20/21 （1988-89），pp. 1-20；王友琴：《鲁迅与中国现代文化震动》，长沙：湖南教育出版社（1989.3） 。 Cf Yü-sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness，pp. 104-151。

(19)Chiu-yee Cheung，“Beyond East and West”，pp. 1-20.

(20)《三·无声的中国》，Ⅳ：13-14。

(21)《且·答曹聚仁先生信》及《且·门外文谈》，Ⅵ：76，84-85。他在《门外文谈》强调自己的观点是外行人语。

(22)《热·随感录35》，Ⅰ：306；《华·忽然想到6》，Ⅲ：43-45。

(23)《华·十四年的读经》，Ⅲ：128。参看鲁迅同时代人对胡须的看法（《坟·说胡子》，Ⅰ：174—175） 。

(24)《而·小杂感》，Ⅲ：531。

(25)《坟·寡妇主义》，Ⅰ：263。

(26)《论语·八佾》 14，《论语·阳货》5，《论语·宪问》17。此处采用冯友兰的诠释，见其A History of Chinese Philosophy，Ⅰ：56。

(27)例如黄宗羲：《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，杭州：浙江古籍出版社（1987），页240。

(28)见增田涉：《鲁迅与“光复会”》，卞立强译，《资料》，2（1977.11），页325—340；倪墨炎：《鲁迅革命活动考述》，上海：上海人民出版社（1984），页59—72。

(29)《坟·杂忆》，Ⅰ：220—222；《花·读书忌》，Ⅴ：588-589；《且末·因太炎先生而想起的二三事》，Ⅵ：556—557。

(30)《集补·生降死不降》，Ⅷ：97；《集拾·我才知道》，Ⅶ：289。

(31)《且·中国语文的新生》，Ⅵ：114。又例如“六艺”，一般认为是儒家的“六经”，但原本是指贵族教育非常实用的六门课：礼、乐、射、御、书、数。参考钱穆：《本〈论语〉论孔学》，《新亚学报》Ⅻ：1，页1-23.参照《十三经注疏》，上海：世界书局（1935），上，页731。当传统派要在小学推行读经，其实并不一定真的在保卫孔学。

(32)见寇志明：《〈鲁迅：中国“温和”的尼采〉感言》，《月刊》，2006：2，页91—93。此篇的英文版见《中国季刊》（The China Quarterly，181，March 2005，pp. 197-199），但删掉两段。

(33)《复仇是非论》（1907），《章太炎全集》，Ⅳ：273。

(34)李新主编：《中华民国史》第一编上，北京：中华书局（1981.9），页211，288。

(35)李新主编：《中华民国史》第一编上，页127—128。金冲及、胡绳武：《辛亥革命史稿》第一卷，上海：上海人民出版社（1980.7），页330—332。

(36)苏锡文编：《国父孙中山先生画传》，香港：中外文化（1965.11），页48。章太炎在《祭孙公文》还特别提及此事，称他建国是“继步皇明”（《章太炎手迹选释》，杭州：浙江古籍出版社，2008.8，页50）。

(37)《且·病后杂谈》，Ⅵ：169。

(38)《且末·女吊》，Ⅵ：614-616。

(39)《集补·〈越铎〉出世辞》，Ⅷ：39—40。

(40)关于鲁迅“排满”思想与中国奴性及章太炎的关系，见吴俊：《暗夜里的过客》，上海：东方出版公司（2006.1），页259—280。

(41)例如毛泽东：《同音乐工作者的谈话》（1956），《毛泽东文集》，北京：人民出版社（1999），Ⅶ：81。关于鲁迅对中医药的批评，见《坟·从胡须说到牙齿》，Ⅰ：247-249；《华续·马上日记》，Ⅲ：247-249；《朝·父亲的病》，Ⅱ：284-289；《且·病后杂谈》，Ⅵ：165-166。

(42)《华续·马上日记》，Ⅲ：310-312。参照《华·忽然想到》，Ⅲ：14-15。

(43)《南·经验》，Ⅳ：539-540；参见《华·这个与那个》，Ⅲ：141-143。

(44)《两》Ⅰ，4 & 6； Ⅺ：20，26；《热·随感录43》，Ⅰ：330-331。

(45)《两》Ⅰ，8； Ⅺ：31。

(46)参考鲍晶编：《鲁迅“国民性”思想论集》，陈早春：《鲁迅思想及其内在发展——鲁迅改造国民性思想初探》，王得后：《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》，均载《纪念鲁迅诞生一百周年学术讨论会论文选》，长沙：湖南人民出版社（1982），页143—187。鲁迅所谓“精神”包括道德、文化、思想、心理等方面，与林毓生所谓鲁迅的“文化思想方法”（cultural-intellectual approach）相近，但林毓生没有把心理方面包括在内（The Crisis of Chinese Consciousness，pp. 40n，41n，110-111，135-136）。

(47)See JGB，Ⅸ，260； BWN：394-398.

(48)GD，Ⅴ，1； PN：486.

(49)GM，Ⅲ，20； BWN：575. See Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，pp. 368-378，and “Nietzsche as the First Great （Depth） Psychologist”，in Sigmund Koch and David E. Leary （eds） ，A Century of Psychology as Science，New York：McGraw-Hill Book Company （1985），pp. 911-920.

(50)GD，Ⅴ，1； PN：487.

(51)Ⅷ：23，25，27.人的精神之所以可以当成是文化的一部分，因为那是纪录在历史和文学艺术中的人的精神。又，寇志明对“内曜”有不同的解读，把它译成“illuminating thoughts”（启迪的思想），然而译到“发国人之内曜” 、“起人之内曜”就有点麻烦，变成“enlightening the ‘ illuminating thoughts’ ” ，“启蒙”、“启迪的思想”，实在不好理解（“Towards a Refutation of the Voices of Evil”，tr. J. E. Kowallis，Renditions ，26，Autumn 1986，pp. 111，112） 。《摩罗诗力说》有“野人狉獉其形，而隐曜即伏于内”（Ⅰ：64），其中“隐曜”显然是“内曜”的另一说法，若理解为“hidden illuminating thought”就很古怪。

(52)弗洛伊德的“生命本能”或“里必多”（libido）也跟尼采的“权力意志”有共通处，见Jacob Golomb，Nietzsche’s Enticing Psychology of Power，Ames：Iowa State University Press （1989），pp. 192-199。

(53)Jacob Golomb，Nietzsche’s Enticing Psychology of Power，pp. 33-38，67-77，125-131，150-162，192-199； Ernest Gellner，The Psychoanalytic Movement，or the Coming of Unreason，London：Paladin Books （1985），pp. 18-22.

(54)《且·从孩子的照相说起》，Ⅵ：80-82。

(55)《呐·自序》，Ⅰ：417。

(56)A，38；PN：611；Cf.GD，Ⅶ，2；PN：502.

(57)GD，Ⅴ，4； PN：489.参照其“道德自然主义”（moralistischer Naturalismus），WP，Ⅱ，299，p. 168。

(58)JGB，Ⅲ，257； BWN：392.

(59)GD，Ⅴ，1；PN：487.

(60)《坟》，Ⅰ：129-140。鲁迅的根据为生物学理论，跟尼采的“生理学”很接近，也跟尼采的“伪影响”进化论伦理，以及《查拉图斯特拉如是说》所宣扬的“此岸性”（this-worldliness）有一定关联。鲁迅提及人性一部分的“爱”与“自我牺牲”，部分也是受《查拉图斯特拉如是说》影响。关于尼采的生理学，见Richard S. G. Brown，“ N ihilism：‘Thus Speaks Physiology ’ ”，in Tom Darby，Béla Egyed and Ben Jones（eds） ，Nietzsche and the Rhetoric Nihilism，Ottawa：Carleton University Press （1989） ，pp. 133-144。

(61)《而·略论中国人的脸》，Ⅲ：414。

(62)JGB，Ⅸ，260； BWN：394； MA，Ⅰ，45； MA（H），pp. 42-43.

(63)JGB，Ⅸ，259； BWN：393. Z，Ⅱ，12； PN：255-256. Cf. WP，Ⅲ，692，p. 369.

(64)GM，Ⅲ，14； BWN：559. JGB，Ⅸ，260； BWN：394.

(65)JGB，Ⅸ，257 & 260； BWN：391-392，395.

(66)JGB，Ⅸ，257； BWN：391. Cf. Kaufmann的注释，BWN：396。

(67)MA，Ⅰ，456；HA（FL），p.218.

(68)JGB，Ⅸ，260； BWN：395.

(69)E. g. Z，“Vorrede”；Ⅱ，12； Ⅲ，3； PN：124，225-231，275.

(70)通行本《道德经》第33章。Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，p. 252。

(71)见M，202，204； D，pp. 120-123。这个论点跟精神分析理论非常相似。

(72)MA，Ⅱ，186； HA（H），p. 355.

(73)MA，Ⅱ，220； HA（H），p. 265所以鲁迅指尼采“而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰”（《集补·破恶声论》，Ⅷ：29） ，也有道理，而尼采的酒神“宗教”显然跟鲁迅发扬“内曜”的宗教性活动有共通性。关于尼采与古典文化扼要的研究，可参看Frederick Copleston，Friedrich Nietzsche：Philosopher of Culture，London：Search Press （1975），pp. 51-76。

(74)GM，Ⅰ，4-5；BWN：464-467.

(75)Max Scheler专门写了《怨恨》（1912）一书为基督教辩护，认为基督教道德的根本是爱与人道，“怨恨”是物质财富分配不均的结果，主要是现代社会的产物。Max Weber则在《宗教社会学》中基本采用了尼采的说法。

(76)GM，Ⅰ，10； BWN：472.

(77)Rüdiger Bittner，“ Ressentment，” in Richard Schacht （ed.），Nietzsche，Genealogy，Morality，pp. 127-138.

(78)GM，Ⅰ，7； BWN：469-470. M，71 & 144； D，pp. 42-43，91. JGB，Ⅸ，260； BWN：397. GM，Ⅰ，1-17； BWN：460-492.

(79)Z，Ⅱ，3； PN：200. Cf M，135； D，p. 86.

(80)M，133，145； D，pp. 83-85，91-92.关于“同情”令人受苦，见M，134； D，pp. 85-86。关于“同情”压制活力、否定生命，所以是一种虚无主义，见A，7； PN：572-574。关于“同情”者的受苦，尼采有亲身经历，见An Franz Overbeck （14 September 1884），KSB，Ⅵ：530；PN：440.尼采攻击“同情”并非拥护残暴，毁灭爱心，见Leslie P. Thiele，“Love and Judgement：Nietzsche’s Dilemma”，NS，20 （1991），pp. 88-107。尼采反“同情”来自古希腊罗马斯多葛学派（Stoa/ Stoicism），尤其是罗马哲学家塞涅卡（Seneca）。见Martha C. Nussbaum，“Pity and Mercy：Nietzsche’s Stoicism，” in Richard Schacht （ed.），Nietzsche，Genealogy，Morality. Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals，Berkeley：University of California Press （1994），pp. 139-167. Nussbaum不同意尼采反对“同情”的理由，认为“同情”促进社会物质生活的改善，尼采虽注重精神的肉身基础，但却没有掌握物质生理的需求是精神生活基础这个简单的道理，也不理解以“同情”为基础的现代民主及社会主义思想，实际上是通过改善物质生活而提升人们的精神水平。尼采反对民主和社会主义，体现了他对“同情”理解的偏颇，只看到“布尔乔亚的脆弱性”（bourgeois vulnerability），而看不到“基本（按：指生活需求）的脆弱性”（basic vulnerability） 。 Nussbaum所谓“布尔乔亚”是指不愁衣食的“有闲阶级”，但笔者认为，即使用“有闲阶级”而不用“资产阶级”，仍有误导之嫌，更确切地说，尼采所关心的应是不愁衣食的“精神贵族”。笔者也不认为尼采没有强调基本生活需求对他来说是个理论问题，因为尼采的读者对象不同，他并非面对大众，而是面对“创造者、收获者和欢庆者”（Z，“Vorrede”，9； PN：135-136），他首先考虑的是那种对最崇高的痛苦最敏感的人（MA，Ⅰ，462；HA（FL），p. 220），“感同身受”对这类人往往是致命的。

(81)Z，Ⅰ，22，1； PN：186-188. JGB，Ⅸ，260； BWN：395.

(82)GM，Ⅱ，10； BWN：508-509.

(83)JGB，Ⅲ，46； GM，Ⅲ，22； BWN：250，580. GD，Ⅶ，4； A，25-26； PN：504-505，595-598.

(84)Peter Heller，“Concerning the Nietzsche Cult and Literary Cults Generally”，in Volker Dürr，Reinhold Grimm and Kathy Harms （eds） ，Nietzsche：Literature and Values，Madison：The University of Wisconsin Press （1988），pp. 205-206，216-217.

(85)GM，Ⅰ，6-7； BWN：467-470. Christopher Middleton对于尼采在其他地方把“圣人”（der Geistigeste）定为“最强者”感到不解，认为尼采“混淆”了“圣人”和“武士”这两种世袭阶级（SLN：298）。但尼采认为产生“圣人”的祭师阶级，实际上由同一个武士阶级分化出来。“圣人”之所以是“最强者”，是因为他创造价值，通过这些价值统治世界，而这些价值是他“权力意志”的表现。但他所创造的价值却是“奴隶道德”。

(86)JGB，Ⅴ，195； BWN：298.

(87)GM，Ⅰ，7 & 16； BWN：469，489.

(88)A，27-28，32-33，58； PN：598-600，604-607，649.

(89)A，61； PN：653-654.

(90)FaW，“Epilog”； BWN：646.

(91)A，61； PN：653-654.

(92)见Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，p. 229。布克哈特是尼采在巴塞尔大学的同事，两人年龄相差虽大，但观点和兴趣接近，一直都是好友。他们对古希腊和文艺复兴的看法非常接近，很难判断究竟谁影响谁。

(93)见胡适：《说儒》（1935）、钱穆的《驳胡适之〈说儒〉》，载《胡适作品集》，台北：远流出版事业公司（1986.7），ⅩⅤ：5—106，187—201； 郭沫若：《驳〈说儒〉》（1937），《郭沫若全集·历史编》，北京：人民文学出版社（1982），Ⅰ：434-462。有关研究的进一步发展，参考陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店（1996.3）。

(94)见高旭东：《鲁迅尼采与孔子耶稣》，《月刊》，1991：4，页4-10。

(95)Fung Yu-lan，The Spirit of Chinese Philosophy，tr. E. R. Hughes，London：Routledge & Kegan Paul （1947），p. 10.冯友兰早期著作对儒家不同的看法，见A History of Chinese Philosophy，pp. 48-54.柳无忌认为孔子是个武士之后，见Liu Wuchi，Confucius，His Life and Time，Westport：Greenwood Press （1955），pp. 29-38，143-145；H. G. Creel，Confucius：The Man and The Myth，New York：The John Day Company （1949），pp. 77-78.李学勤和许倬云认为儒家是来自“士”这种低等贵族的社会阶层，见Li Xueqin，Eastern Zhou and Qin Civilizations，New Haven：Yale University Press （1985），p. 460； Cho-yun Hsu，Ancient China in Transition，pp. 35-37。

(96)例如，它们都把道德价值强加于人，自比牧羊人保护羊群免遭“猎食兽”残害。尼采所谓苦行的教士把罪疚感情强加于人们意识之中，以压抑人们的动物本能，跟王阳明的理学也有相同的地方。见GM，Ⅲ，11； BWN：61-65，553. Cf to Peter Gast （31 May 1888），SLN：298； KSB，Ⅷ：325。

(97)《孟子·公孙丑上》第六章。

(98)《华续·谈皇帝》，Ⅲ：253。

(99)《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：317-318. A，27； PN：598-599。

(100)见陈独秀：《敬告青年》（1915），《独秀文存》，上海：亚东图书馆（1923.5），上，页3—4。可能由于对文化革命的悲观与怀疑，鲁迅没有太注意陈独秀的文章（《呐·自序》，Ⅰ：418-419） 。

(101)参见吴小美：《一部旧中国的特别的“人史”——再论鲁迅杂文对奴性和奴才传统的批判》，《月刊》1983：5，页28—44。许寿裳：《回忆鲁迅》，《我所认识的鲁迅》，页59—60。

(102)增田涉：《鲁迅的印象》，龙翔译，香港：天地图书有限公司（1980），页37—40。

(103)《华·忽然想到（1—4）》，Ⅲ：16；《花·序言》，Ⅴ：418；《南·题记》，Ⅳ：417；《集拾·又是“古已有之”》，Ⅶ：230；《且末·半夏小集》，Ⅵ：595。

(104)《坟·灯下漫笔》，Ⅰ：212-213。

(105)NF，Ⅰ［73］ （Anfang 1880）； KSA，Ⅸ：23.

(106)GM，Ⅱ，13； BWN：516.关于尼采评论的来源，见尼采文集的编者评注（KSA，ⅩⅣ：380）。尼采在这里说中国法律的清除“整个分支”是为了保存种族或社会类型的纯洁性（GM，Ⅱ，13； BWN：516），如果是指灭族，恐怕并不符合立法者的真正意图。

(107)Thomas H. Brobjer，“Nietzsche’s Reading About China and Japan，” NS，34（2005），pp. 329-336.尼采还买了本《中国生活的图画》（Leopold Katscher，Bilder aus dem chinesischen Leben，Leipzig，1881），但只有购书单，不见于尼采藏书。Andrea Orusucci认为《欢乐之学》第69节有关“中国式的报复”即出于此（FW，Ⅱ，69； GS：126. Andrea Orusucci，“ Beiträge zur Quellenforschung”，NS，32，2003，pp. 444-445）。但布罗布杰尔看过此书后认为结论欠信服力。此书亦非尼采了解中国的材料来源 （“ Nietzsche’s Reading about Eastern Philosophy”，JNS，28，Autumn 2004，p. 13）。还有，尼采于1885年在Sils-Maria遇见一个到过中国的荷兰人，跟他讲了很多中国的事情（KSB，Ⅶ：88），也是他了解的渠道，但无记录，内容不详。

(108)An Marie Baumgarten （11 März 1875） u. an Franziska Nietzsche （12 März 1875），KSB，Ⅴ：30，32.所谓中国人礼貌的表达方式，指“armselige Hütte”，大概是“陋室”或“寒舍”的翻译。

(109)PTZG，1； PTAG，p. 29.在《人间的、太人间的》分析宗教心理时，谈到中国民众求神但不得到庇荫，便把神像拉倒辱骂的事例，属于中性的叙述。MA，Ⅰ，111；HA（H），p. 65.

(110)UB，Ⅱ，8； UM，p. 65.

(111)NF，2 ［100］ （Herbst 1885-Herbst 1886），9 ［159］ （Herbst 1887）；KSA，Ⅻ：110，429.

(112)NF，8 ［1］ （Sommer 1883）；KSA，Ⅹ：325.有些则比较古怪，如关于中国婚姻的根本观念，说房子分内外，男在外，女在内，内外之间的门需谨慎关闭，即使至死，也是各自孤单而去（NF，8 ［6］，Sommer 1883； KSA，Ⅹ：328） 。

(113)FW，Ⅰ，34；GS：99.遗稿笔记中说，中国千年没变（NF，11 ［274］，Frühjahr-Herbst 1881； KSA，Ⅸ：547） 。

(114)A，11； PN：577.

(115)GD，Ⅸ，40； PN：545.在1884年春遗稿笔记中有：“奴隶德行及其价值的增长（‘中国人’）。”NF，25 ［121］，Frühjahr 1884； （KSA，Ⅺ：45）“”

(116)5 JGB，Ⅸ，267； BWN：406.尼采引小心一词目前出处未详，但从这个词的拉丁文转写方式看，应该是出自德文材料。

(117)Z，“Vorrede”，5； PN：129.

(118)《准·由聋而哑》，Ⅴ：278。 Z，“Vorrede”，5； PN：129. NF，4 ［204］ （November 1882-Februar 1883）；KSA，Ⅹ：168。

(119)M，Ⅲ，206；D，p. 127.

(120)NF，11 ［287］ （Frühjahr-Herbst 1881），14 ［15］ （Herbst 1881）；KSA，Ⅸ：552，626. Cf KSA，ⅩⅣ：653.此句谚语原来的中文及出处均不详。

(121)GD，44； PN：547-548.

(122)GM，Ⅰ，13； BWN：480.尼采在《欢乐之学》抨击欧洲争取“权利平等”的主张，是要将所有人拉到同一水平，而这是“中国风格” （chinoiserie） （FW，Ⅴ，377；GS：338）。(www.xing528.com)

(123)FaW，“Epilog”； BWN：646.

(124)鲁迅的观点见《坟·文化偏至论》及《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：44，63-65；《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：130。

(125)《二·习惯与改革》，Ⅳ：223；《热·随感录61不满》，Ⅰ：358-59。

(126)例如：《热·随感录38》和《热·随感录56来了》，Ⅰ：311-314，347-348。《且·立此存照（六）》，Ⅵ：632-633。

(127)《且二·徐懋庸作〈打杂集〉序》，Ⅵ：290。

(128)GD，44； PN：547-548。对照《坟·文化偏至论》，Ⅰ：57。

(129)《且·序言》、《且二·七论“文人相轻”——两伤》，Ⅵ：3，405；《准·由聋而哑》，Ⅴ：278。

(130)《坟·看镜有感》，Ⅰ：183。

(131)《坟·坚壁清野主义》，Ⅰ：256—259。

(132)《华·北京通讯》，Ⅲ：51-53。

(133)许寿裳：《回忆鲁迅》，《我所认识的鲁迅》，页59—60。

(134)《信》，Ⅺ：345。

(135)例如：《坟·杂忆》，Ⅰ：221-223；《华·这个与那个》，《而·谈“激烈”》，Ⅲ：138-189，477-479；《花·读书忌》，Ⅴ：585-589；《且·买〈小学大全〉记》、《且·病后杂谈》、《且·病后杂谈之余》，Ⅵ：53-58，162-191；《华·忽然想到（1—4）》，Ⅲ：17。另见周作人：《鲁迅的青年时代》，页47。

(136)《坟·杂忆》，Ⅰ：221；《而·略谈香港》，Ⅲ：432-433。

(137)见《花·趋时与复古》，Ⅴ：536；《且末·关于太炎先生二三事》，Ⅵ：546。章太炎曾认为清室可留，“甲午战争”后则主张推翻它。见其《客帝》、《客帝匡谬》，《章太炎全集》，Ⅲ，：65-69，116-120。鲁迅是在章太炎改变对清室的态度后跟他学习的。

(138)《坟·灯下漫笔》，Ⅰ：212-213。

(139)其心路历程，见《且·病后杂谈之余》，Ⅵ：179。

(140)《坟·文化偏至论》，Ⅰ：56-57。林毓生不认为“蛮族”入侵对中国“国民性”有什么影响，并质疑鲁迅会认为如此（The Crisis of Chinese Consciousness，pp.122-123）。

(141)致陈濬（1928. 12. 30），《信》，Ⅺ：646；林语堂：《鲁迅》，光落译，载李何林编：《鲁迅论》，上海：北新书局（1934），页 157—158。

(142)《而·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，Ⅲ：513。

(143)中国知识分子对中国人奴性的发展有不可推卸的责任，在这个意义上可以说“鲁迅反奴性的主要对象是中国知识分子”（张梦阳：《悟性与奴性——鲁迅与中国知识分子的“国民性”》，郑州：河南人民出版社，1974，页33），但民众的奴性显然也是鲁迅关注的主要问题，例如阿Q。

(144)《坟·灯下漫笔》，Ⅰ：215。

(145)《准·吃教》，Ⅴ：310-311。

(146)《华·十四年的读经》，Ⅲ：128-129。

(147)《华续·马上支日记》，Ⅲ：327-328。

(148)《且·儒术》，Ⅵ：31-33；《且二·题未定（五）》，Ⅵ：390-391；参见《准·扑空》，Ⅴ：349，353-354。关于清朝奴才，参见陈垣：《释奴才》（1907），载《陈垣史学论著选》，上海；上海人民出版社（1981.5），页603-607。

(149)《且二·徐懋庸作〈打杂集〉》，Ⅵ：292；《南·祝〈涛声〉》，Ⅳ：561。

(150)例如《准·以夷制夷》，Ⅴ：108-109；《且二·田军作〈八月的乡村〉序》，Ⅵ：287。

(151)例如《伪·文章与题目》，Ⅴ：122-123；《花·中秋二愿》，Ⅴ：565。参见《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：129。

(152)《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：129；另见《华·补白》，Ⅲ：102；《华续·古书与白话》，Ⅲ：213。

(153)《华续·学界的三魂》，Ⅲ：207；《且二·萧红作〈生死场〉序》，Ⅵ：409；《南·漫与》，Ⅳ：588。

(154)参考《华·“碰壁”之余》，Ⅲ：116；《且·难行和不信》，Ⅵ：51。

(155)《南·沙》，Ⅳ：349-350。尼采在遗稿中也用“沙”来形容中国人，但含义不同。尼采说基督教和民主制度要把人治成“沙”：渺小、衰弱、全部一模一样、容易相处、稳定、舒服、慢吞吞，等等，就像改善了的忙碌熙攘的中国人（NF，3 ［98］，Frühjahr 1880；KSA，Ⅸ：73） 。

(156)《且·难行和不信》，Ⅵ：50-51；《且·运命》，Ⅵ：131；《且末·我要骗人》，Ⅵ：486；《集拾·上海所感》，Ⅶ：410-411。

(157)JGB，Ⅸ，260； BWN：397.

(158)《华·这个与那个》，Ⅲ：141-143。见陈安湖：《“愚人”和“聪明人”研究问题》，《研究》，9 （1985），页162—180。

(159)《且·中国人失掉自信力了吗？》，Ⅵ：117-118。

(160)《南·为了忘却的纪念》，Ⅳ：482-483；《且·忆韦素园君》，Ⅵ：64-68。

(161)《花·〈如此广州〉读后感》，Ⅳ：438-439。此亦可作为“伪士当去，迷信可存”（《集补·破恶声论》，Ⅷ：28）的补充说明。

(162)《热·五十九圣武》，Ⅰ：354-355。

(163)《坟·看镜有感》，Ⅰ：183。

(164)见FW，Ⅰ，24； GS：99，特别是译者的注释。

(165)《热·五十九圣武》，Ⅰ：355。

(166)《且·病后杂谈之余》，Ⅵ：180-181。

(167)《且·忆韦素园》，Ⅵ：64-65。

(168)《华续·死地》，Ⅲ：266。另见《华续·记念刘和珍》，Ⅲ：273；《南·为了忘却的记念》，Ⅳ：479，488。

(169)《且·病后杂谈》，Ⅵ：170-173。

(170)《且·中国人失掉自信力了吗？》，Ⅵ：117-118。

(171)《华·通讯》，Ⅲ：26。

(172)《坟·论睁了眼看》，Ⅰ：237-240。

(173)《坟·杂忆》，Ⅰ：225-256。不过鲁迅也发现，当受压迫的学生或妇女有了权力，也会欺凌其他学生和妇女。《华·忽然想到（7—9）》，Ⅲ：60-61。

(174)《华·杂感》，Ⅲ：49。

(175)《热·随感录62恨恨而死》，Ⅰ：360-361。

(176)《华续·谈皇帝》，Ⅲ：252-253。

(177)JGB，Ⅸ，260； BWN：397.

(178)《华·这个与那个》，Ⅲ：140；《且·关于中国的两三件事》，Ⅵ：7-9。

(179)《华·北京通讯》，Ⅲ：51-53。

(180)《且二·田军作〈八月的乡村〉序》，Ⅵ：286-287。

(181)《集补·破恶声论》，Ⅷ：24-31。参看《三·无声的中国》，Ⅳ：12-15。

(182)《南·〈论语〉一年》，Ⅳ：570；参考《且·隔膜》，Ⅵ：43-44。

(183)《且二·萧红作〈生死场〉序》，Ⅵ：409。《且二·田军作〈八月的乡村〉序》，Ⅵ：286。《且·买〈小学大全〉记》，Ⅵ：57-58。

(184)《三·无声的中国》，Ⅳ：12-13。参见《且·徐懋庸作〈打杂集〉序》，Ⅵ：292。

(185)《坟·娜拉走后怎样》，Ⅰ：163；《华·补白》，Ⅲ：106。

(186)《华·这个与那个》，Ⅲ：142。

(187)《而·略论中国人的脸》，Ⅲ：414；《且·从孩子的照相说起》，Ⅵ：80-82。

(188)《准·晨凉漫记》，Ⅴ：236。

(189)《南·经验》，Ⅳ：540。

(190)《且·七论“文人相轻”——两伤》，Ⅵ：405。

(191)《且二·杂谈小品文》，Ⅵ：417-418。

(192)见乾隆上谕，载纪昀等编：《〈四库全书〉总目》，台北：艺文印书馆（无日期），第一册，页1—17。乾隆亲自监督抽阅“违碍应毁书籍”，并具体指示篡改明人奏疏（页10—11），其中要求对钱谦益、屈大均著作“削去数卷或削去数篇”，对“南宋人书之斥金，明初人书之斥元，其悖于义理者，自当从改”（页8）。标点为笔者所加。

(193)《花·古人并不纯厚》，Ⅴ：448-449。《而·谈“激烈”》，Ⅲ：477-478；《且·买〈小学大全〉记》，Ⅵ：57-58；《且二·杂谈小品文》，Ⅵ：417-418。

(194)致曹聚仁（1933.6.8），《信》，Ⅻ：184。

(195)《准·我谈“堕民”》，Ⅴ：216。

(196)见鲁迅与埃德加斯诺的谈话，Edgar Snow，Journey to the Beginning，New York：Vintage Books （1972），p. 131。

(197)见《坟·睁了眼看》，Ⅰ：237 -241 ；《且·病后杂谈》及《且·病后杂谈之馀》，Ⅰ：170-173，190-191。

(198)《呐·阿Q正传》，Ⅰ：492；鲁迅在其他地方也谈到这种“精神上的胜利”，见《伪·王化》，Ⅴ：135；《准·中国文与中国人》，Ⅴ：364。

(199)《呐·阿Q正传》，Ⅰ：490-498，504-505。

(200)《集·俄译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，Ⅶ：81-82；《伪·再谈保留》，Ⅴ：144。

(201)参见张梦阳：《中国鲁迅学通史》，下，页195—200，208—212，215—218；江潮：《阿Q论稿》，沈阳：辽宁大学出版社（1986），页1—22，94—109；葛中义：《〈阿Q正传〉研究史稿》，西宁：青海人民出版社（1986），页29—40。在彻底反封建、反资产阶级、反修正主义的“文化大革命”中，鲁迅作品包括《阿Q正传》甚至被解释成代表否定一切的虚无主义的所谓“革命农民”的立场。参考唐弢：《关于鲁迅思想发展问题》（《年刊》，75/76，页 247—257）及王瑶：《鲁迅研究的准绳和指针》（《研究》，1，页1—30）。中日学者观点相差不大，见刘献彪、郭兴工：《〈阿Q正传〉研究在日本》，载山东鲁迅研究会编：《〈阿Q正传〉新探》，济南：山东大学出版社（1986），页231—249。美国学者大抵按鲁迅的解释，Leo O. Lee，Voices From the Iron House，Bloomington：Indiana University Press （1987），pp. 77 -78；C. T. Hsia，A History of Modern Chinese Fiction，pp. 37-38.

(202)William A. Lyell，Lu Hsün’s Vision of Reality，Berkeley：University of California Press （1976），p. 244；吕俊华：《论阿Q精神胜利法的哲理和心理内涵》，西安：陕西人民出版社（1982），页1—76，93—116。对照江潮：《阿Q论稿》，页125—126。

(203)《论阿Q精神胜利法的哲理和心理内涵》，页14—28 。

(204)JGB，68； BWN：270. 弗洛伊德发现，排除令人不快的记忆是一种普遍的心理现象。见Sigmund Freud，The Psychopathology of Everyday Life，tr. Alan Tyson，Harmondsworth：Penguin Books （1975），pp. 194-203. See also GM，Ⅱ，1； BWN：493-494。

(205)《论阿Q精神胜利法的哲理和心理内涵》，页 1—49，93—116。无疑有相同的结论，见其《反对阿Q典型研究的修正主义》，《学术月刊》1958：10，转引自葛中义：《〈阿Q正传〉研究史稿》，页42。吕俊华则提醒读者注意阿Q精神及其作为一般心理功能的区别（页48）。

(206)见苏雪林：《〈阿Q正传〉及鲁迅的创作艺术》，《资料汇编》，Ⅰ，页1035—1044；David A. Kelly，“ The Highest Chinadom”，in Graham Parkes （ed.），Nietzsche and Asian Thought，p. 153。

(207)《呐喊》，Ⅰ：515。阿Q向往革命的幻想，体现鲁迅批评中国“国民性”缺乏信念与主义，充满动物性的欲望（《热·随感录59“圣武”》，Ⅰ：255）。

(208)《呐·阿Q正传》，Ⅰ：491。

(209)《两》，Ⅰ，10； Ⅺ：40。

(210)《坟》，Ⅰ：232-233。

(211)见《伪·王化》，Ⅴ：135；《准·中国文与中国人》，Ⅴ：363-364。

(212)《花·中秋二愿》，Ⅴ：565。

(213)《集拾·报“奇哉所谓……”》、《集拾·老调子已经唱完》，Ⅶ：253-254，309-311；《坟·灯下漫笔》，Ⅰ：214-217。参照《坟·再论雷峰塔的倒掉》，Ⅰ：193。

(214)A，24； PN：592.

(215)FW，Ⅱ，69； GS：126.

(216)例如：《伪·文章与题目》，Ⅴ：121-122；《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：129。

(217)“春秋五霸”也许接近（周朝）武士型贵族统治最后的黄金时代，但他们的权位不久都被自己的大臣所篡夺。关于“春秋五霸”的性质，参考Sydney Rosen，“Changing Conceptions of the Hegemon in Pre-Ch’in China”，in David T. Roy and Tsuenhsuin Tsien （eds） ，Ancient China：Studies in Early Civilization，Hong Kong：The Chinese University of Hong Kong （1978），pp. 99-114。

(218)GD，Ⅶ，5； PN：505. Cf to Peter Gast （31 May 1888），SLN：298； KSB，Ⅵ-Ⅱ：325.

(219)GM，Ⅰ，6； BWN：467.

(220)尼采认为孔子是管治的艺术家，培养人的“畜群本能”，使人变小，易于管治（WP，Ⅰ，129，p. 79；NF，36 ［48］，Juni-Juli 1885； KSA，Ⅺ：570），显然是培养“奴隶道德”。但孔子与罗马帝国、拿破仑、教皇等并列为管治艺术家，则培养“奴隶道德”的“愚民政策”似乎并非祭师贵族的专利，而是所有统治阶级的目的了。也许后来的统治者都无可避免地要继承祭师贵族的思维方式。但孔子有“君子”与“小人”的区别，尼采竟没有提，说明他对儒家的了解非常有限。

(221)JGB，Ⅱ，11； BWN：509-512. Gilles Deleuze，Nietzsche and Philosophy，p. 39ff. “Aktive”一般译“积极”、“有生气”等等，但因为是德鲁兹用的术语，有特指的意思，所以生造一个“促动”以资区别。 “Reaktive”可译为“反动”，但中文“反动”是个政治名词，与西文原义及德鲁兹用法不尽相同，为免误会，也生造一个词，译为“逆动”以资区别。本书并不完全采纳德鲁兹“促动力量”的全部意义，因为它含义很广，其中有些过于哲学性，与本书讨论的问题无关。

(222)《且末·〈出关〉的关》，Ⅵ：520-521。

(223)《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：67。比较尼采对旧道德规范的批评，Z，Ⅲ，12；PN：317。

(224)《华·我的“籍”和“系”》，Ⅲ：83；《南·〈论语〉一年》，Ⅳ：570；《准·中国文坛的悲观》，Ⅴ：247；《且二·文人相轻》，Ⅵ：299；《集·选本》，Ⅶ：135。另见《汉》，Ⅸ：362-366.庄子的话见《齐物论》。

(225)《汉》，Ⅸ：362-366。

(226)《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：100。

(227)《三·无声的中国》，Ⅳ：15。

(228)《且末·〈出关〉的关》，Ⅵ：520-521。

(229)《坟·写在〈坟〉后面》，Ⅰ：285。

(230)全20》，Ⅷ：1-81。

(231)见朱谦之：《日本的朱子学》，北京：三联书店（1957），页257—260，327—328。

(232)致尤炳芹信片断（1936.3.4），《信》，ⅩⅢ：682-683。

(233)《集拾·今春的两种感想》，Ⅶ：386-388。另见内山完造：《鲁迅先生》，雨田译，载鲁迅纪念委员会编：《鲁迅先生纪念集》，上海：文化生活出版社（1937），悼文第二辑，页 18—19；儿岛亨：《未被了解的鲁迅》，张佶译，《资料》，3 （1979），页263。参见《二·新的“女将”》，Ⅳ：336；《集补·“日本研究”之外》，Ⅷ：320-321。

(234)参考北京师范学院中文系编写组：《〈鲁迅批判孔孟之道的言论摘录〉试解》，《年刊》（1974），页16—32。比较实事求是的分析有郑欣淼：《文化批判与国民性改造》，页190—226。

(235)《朝·〈二十四孝图〉》，Ⅱ：254—257。对照《孝经·广要道章》。

(236)例如陈瑛等：《中国伦理思想史》，贵阳：贵州人民出版社（1985），页70。

(237)《论语·八佾》。

(238)《全20》，Ⅷ：13。

(239)《南·关于妇女解放》，Ⅳ：567；《伪·保留》，Ⅴ：141；《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：313-319。参照《南·论“赴难”和逃难》，Ⅳ：474。

(240)《花·古人并不纯厚》，Ⅴ：448。此句实出《尚书》，鲁迅误记。

(241)《而·反“漫谈”》，Ⅲ：464。这句评孔子的话见《论语·宪问》。

(242)《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：315-318。

(243)《华续·无花的蔷薇》，Ⅲ：256；《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：317-318。

(244)《两》，Ⅰ：4； Ⅺ：21；《且二·在现代中国的孔夫子》，Ⅵ：315-316。鲁迅认为子路之死，是因为固执于孔子的教导（固执是认真的较极端的形式），上了孔子的当。其实孔子早已批评过子路“无所取材”（《论语·公冶长》），按朱熹解释，是“不能裁度事理，以适于义也”，也就是不会审时度势，灵活处理，跟鲁迅的批评差不多。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局（1983.10），页77。

(245)《南·为了忘却的纪念》，Ⅳ：482。《且二·“招贴即扯”》；《且二·题未定草（6—9）》，Ⅵ：227-228，434-444。《准·重三感旧》，Ⅴ：324—325。

(246)《热·不懂的音译》，Ⅰ：398。

(247)《准·重三感旧》，Ⅴ：324-325。鲁迅心中可能想着明治维新。

(248)《孟子·梁惠王下》、《尽心下》，朱熹：《四书章句集注》，页221，364—365。

(249)例如：《热·随感录57：现代的屠杀者》，Ⅰ：350。

(250)《华·通讯》及《华·十四年的“读经”》，Ⅲ：26，129。对照《且·运命》，Ⅵ：130-132。

(251)《中国小说史略》，Ⅸ：21-23。鲁迅引述盐谷温的观点，认为儒家“实用为教”，所以排斥神话，虽然鲁迅“详案之”认为是“人神淆杂”，袁珂进一步发挥为“神话转化为历史”，但总之是经后世文人“过滤”，其实仍是儒家“实用为教”的结果（参考降云：《鲁迅论我国古代神话的散亡》，《鲁迅研究百题》，页 306—310）。

(252)《坟·再论雷峰塔的倒掉》，Ⅰ：192。

(253)对照廖诗忠论鲁迅与儒、墨问题，见其《回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系》，上海：上海三联书店（2005.8） ，页124—154，178—200。

(254)《三·流氓的变迁》，Ⅳ：155。正如鲁迅所说，儒、墨初期分别不大，古有漆雕氏之儒，子路就很有侠气。鲁迅扬墨是否可以看成是复归原儒？参考章太炎：《儒墨》及《儒侠》，《章太炎全集》，Ⅲ：8，11-12，136-137，140-141，433-434，439 。

(255)《且·儒术》，Ⅵ：30—33。

(256)Nietzsche and Philosophy，p. 64.

(257)参考侯外庐：《中国思想通史》，第五卷，北京：人民出版社（1963） 。

(258)不过，Graham Parkes 却发现孔子和尼采在思想上有两个共同点，一是强调传统的重要（主要根据《偶像薄暮》，Ⅸ，33，39，47），二是孔子“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，Parkes主要是指首先“返求诸己”（reflective）的道德修养的“技巧”，并认为在查拉图斯特拉身上也有体现（“Nietzsche and East Asian Thought，” in The Cambridge Companion to Nietzsche，pp. 374-375）。尼采着眼的是中国文化和孔子的价值取向。

(259)GM，Ⅰ，6-7；BWN：467-469.尼采虽抨击基督教“苦行”导向“无有”，但认为“苦行”是“生命中最伟大的保存及肯定—创造（Ja-schaffenden）力量之一” （A，57； PN：645. GM，Ⅲ，13；BWN：556）。按笔者理解，“苦行”跟“自我克服”一样，只是一种手段或工具，他抨击基督教“苦行”的是目标和效果：“无有”，而不是“苦行”本身。

(260)GM，Ⅲ，11； BWN：552-553. FW，Ⅱ，88 & Ⅴ，366，382； GS，pp. 144，322-323，346-347.

(261)Z，Ⅲ，11；PN：303-307.尼采认为“有确信”的都是精神没有得到解放的狂热者，见Bernard Reginster，“What is Free Spirit？ Nietzsche on Fanaticism，”Archiv für Geschichte der Philosophie，85，pp. 51-85 。

(262)Z，Ⅰ，1； PN：137-140.

(263)例如：《坟·杂忆》和《坟·论费厄泼赖应该缓行》，Ⅰ：223-226，270-277 ；《且末·死》和《且末·女吊》，Ⅵ：612，614-619。

(264)见Walter Kaufmann，Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist，p. 183ff。

(265)《华·忽然想到（10—11）》，Ⅲ：89，96；《且，从孩子的照相说起》，Ⅵ：82。

(266)Z，Ⅰ，22，3； PM：186-191.　《华·导师》，Ⅲ：55-56。

(267)致尤炳芹（1936.3.4），《信》，ⅩⅢ：683。着重处为笔者所加。

(268)《坟·文化偏至论》，Ⅰ：57。若按尼采两种贵族竞争的模式，则西汉“罢绝百家，独尊儒术”似乎可说是祭师对武士的全面胜利，也就是两种道德较量开始逆转，“奴隶道德”渐占上风的关键。

(269)《坟·论照相之类》，Ⅰ：187。《华续·上海通信》，Ⅲ：363。《朝·后记》，Ⅱ：324-325。《两》，Ⅰ，29； Ⅺ：89。《且末·“这也是生活”……》，Ⅵ：602。《花·序言》及《花·倒提》，Ⅴ：417，490-494。《且·病后杂谈》，Ⅵ：169。《二·“民族主义文学”的任务和运命》，Ⅳ：311—320。《坟·摩罗诗力说》，Ⅰ：65。