心理与物理：心灵哲学

D.M.阿姆斯特朗

导言

人是什么？可以明确地说出的一点是：他是某种类型的物质对象。人的躯体可以以远较其他已知的任何物体——自然的和人工的——更复杂、更奇特的方式发生作用。但它又是一种物质对象。这样一来，问题便出现了：“人只不过是物质躯体？我们能用纯粹物理学的术语给予人以完全的解释吗？”

过去，对于给予人以纯物理学的解释似乎有两种重要的责难。其一，人具有一种只为他与动植物所共有的、而一般的物质对象则没有的性质，那就是：他是有生命的。但生命仅仅只是一种纯物理的性质吗？其二，人具有一种只为他与许多动物所共有的、而物理世界的其他东西所没有的性质，即他有心灵。他能知觉，有情感，能思维，有目的。心性仅仅只能是一种纯物理的性质吗？

日益增长着的科学知识已给予第一个责难以部分的答复。现在即使不能肯定生命是一种纯物理-化学现象，但它非常有可能是这种现象。为了解释生命，我们已没有必要假定“植物灵魂”或“活生生的隐德莱希”了。第二个责难又怎样呢？越来越多的心理学家和神经生理学家已明确地或含蓄地接受了这样的观点，即就心理过程而言，在人的中枢神经系统中除了纯物理过程以外，完全没有必要再假设存在其他任何东西。如果我们让“心灵”一词意指“心理过程由以发生的东西”或“有心理状态的东西”，那么我们就能这样简明地表述这个观点而又不致引起误解：心灵不过是大脑而已。如果科学的进一步发展支持这一观点，那么人似乎只是一仅具有物理性质的物质对象。

然而大多数哲学家则坚信：拒绝物理主义者关于心灵的上述理论是绝对有理由的。本书的写作正是由此所促发的。它由一位哲学家所写，并主要是为哲学家们而写的。它的目的是想表明：没有任何真正的哲学理由去否定心理过程就是中枢神经系统中的纯物理过程，这意思也就是说：没有真正的哲学理由去否定人仅仅只是一物质对象。

本书并不企图证明这一关于心灵的物理主义命题的真理性。如果证据确有其来源的话，那么它必定是来自于科学，特别是神经生理学。本书力图说明的就是：没有什么哲学的和逻辑的理由能否定心与脑的等同论。像洛克一样，我将从否定的方面设想我的任务。我是一名清除道路上的垃圾的清洁工，我设想或猜想，科学就是沿着这条道路大步向前的。

基于这一理由，此项工作对于心理学的重要性（如果有的话）主要是间接的。对洛克的隐喻稍作修改，我所做的只是设法保护那些公开地或隐蔽地把心与脑等同起来的心理学家，以使他们免遭骚扰性的袭击，也许他们中的一些人还未严肃地对待这种骚扰。如果我所说的有助于心理学家们处理那些在思考我们的日常心理概念时所碰到的逻辑难题，那么我将非常荣幸。我所设想的，除了对心理学的这项工作有特别的重要性之外，这还将是一种理智的赠品。

本书前五章考察和批评了我视之为关于心物等同论的一些重要的、可供选择的方案。我把环绕这些方案的困难看作是迫使我相信我自己的理论没错的最重要的理由。当然，某些读者在一本已够长的书籍中略去这些章节不看也是可以的。即使后面行文中所涉及到的一些参考书目附在前面的章节中，但如果读者从第六章开始阅读，也应当不会有什么太大的妨碍。

我也应提请读者注意：我在前五章所论述的某些内容是一些铺垫性的东西。这样做是因为：如果第六章略述的观点是正确的，那么关于心与身的某些古老的观点和论证便将以新的面目表现出来。

心灵的本质：心理的东西同一于物理的东西

这最后一章将是很简要的。理由有多方面。首先，在第一章中，对心理的东西与物理的东西的等同已给予了大量的论证。第二，许多作者已为我们论证中的经验步骤作了充分的辩护，而且比我所能作的要精彩得多。（特别值得一提的是J.J.C.斯马特的《哲学和科学实在论》，劳特利奇，1963。）对于他们所述的，我几乎没有什么可补充的。因此我觉得更适合我做的是：竭尽全力去完成他们似乎不那么注意的任务，即阐释心灵概念以及种种特殊的心理概念。第三，如果第二部分中的论证是成功的，对心灵的解释是正确的，那么主张心理的东西与物理的东西的偶然（contingent）等同似乎既不特别地荒谬，又不特别地冒失。

不过，我又让本章享有本书最后一部分的显要地位。其理由是：尽最大可能地重申这最后一步在论证上对于前面两部分的逻辑上的独立性。在第二部分中，除了偶尔的提及，我所论述的并不能推出唯物主义心灵理论的真理。对于第二部分，充其量只能说：它为等同论铺平了道路。

现在我可以提出这样的问题：对于把心理状态与中枢神经系统的物理-化学状态相等同的观点，人们会提出什么责难呢？如前所述，心理状态就是人的状态，就是一种多少有点复杂的物种的状态，而这里的人只能根据他与产生心理状态的对象或条件以及构成它们的“表现形式”的身体行为的因果关系而界定。同样，基因也只能从它们与遗传特性的因果关系而予以定义。（遗传特性可以说成是基因的“表现形式”。）有可靠的理论上的（与观察上的相对）科学根据把基因与位于活细胞中央的DNA分子等同起来。假如我们对表示心理现象的概念的解释是正确的，难道就没有同样真实的根据支持我们把心理事件与中枢神经系统的物理-化学状态等同起来吗？

对等同论的反对意见可以区分为两种情况。第一，等同论之所以遭到抵制，是因为人们认为：中枢神经系统中发生的物理-化学过程事实上不足以解释人类的所有一切行为。第二，假如物理-化学过程足以解释人类的行为，但把心灵与大脑等同起来仍可以基于其他理由而加以抵制。第一种责难似乎是需要理智地、认真地予以对待的，第二类反对意见理智地说则没有什么意义。作出上述区分的理由在下面再予陈述。

在考察第一类反对意见时，又宜于作出进一步的区分，即把它们分为两类，第一类是从每个人都承认存在的心灵表现形式中推论出来的，另一类是从那些存在尚有争议的表现形式中推论出来的。第一类表现形式包括这样一些东西，如“知觉到在我们面前有一棵树”、“把5与7相加”以及“写作莎士比亚的剧本”“、作出牛顿的发现”等。第二类是那类异乎寻常的表现形式。它包括心灵感应和超常视觉这类所谓的事实。我们先来考察前一类或关于心灵的无可争辩的表现形式。

我们正在科学和经验事实的王国里而不是在那适宜于概念分析的逻辑可能性王国里驰骋。因而必须没有疑义地承认：中枢神经系统中发生的物理-化学过程是那些决定人和更高级的动物的行为的因素中的一种。现在值得探讨的是：这些过程作为原因是否完全决定了行为。

如果我们注意一下人的已知的活动，那么十分明显，像理智的发明和艺术的创造这类事情特别是牛顿的科学发现或莎士比亚的剧本这类超验的事实就是一些给当今唯物主义者以最大困难的事实。因为理智的发现和艺术的创造在一种完全客观的意义上可以说是人的“更高级”的活动，较之于人类的其他活动，它们具有更大的复杂性和奥秘。因而特别难以弄清楚的是：它们怎么可能是纯物理结构的产物。

对此，反唯物主义者可能采取较强烈或较温和的论战的架势。首先他可能会坚持说：任何物理结构从经验上来看都不可能产生这样的表现形式。其次，他可能退一步承认物理结构有产生这类现象的可能性，但又认为：人的身体事实上并不含有完成这一任务的结构。

第一个论点由于能重复越来越多的人类行为的机器的设计和制造而逐渐丧失其基础。毫无疑问，迄今为止还没有制造出能显示独造性或创造性的、并以之发挥其作用的机器。例如，现在的机器可以解决数学问题，不过只有当这些问题成为那种能被一组循序渐进的程序回答的问题时才能如此。但是说这体现了机器行为的最大作用，说设计出一种可以表现出独创性的机器的设想已经存在，则又是非常不可信的。（试比较：斯马特：《哲学和科学实在论》，第六章，第三节，“解决问题的独创性”。）如果“独创性屏障”被突破，那么主张心灵具有机器所不能产生的其他表现形式则仍然是非常武断的。

然而，一个反唯物主义者一方面承认模拟人的全部心理活动的表现形式的机器在物理上是可能的，而另一方面又仍可能坚持认为：心理状态不是中枢神经系统的物理状态，因为在人类躯体中事实上不可能找到有这种能力的结构。不过这种辩护方式在实践中是很少见的。一当反唯物主义者设想存在着能产生某种类似心灵的表现形式的结构的物理可能性，一般来说他便承认这种物理结构或某种相差不太远的东西在中枢神经系统中起着作用。（其实，产生类似心灵的表现形式的结构的构想或设计已被证明是关于中枢神经系统的工作的富有成效的假说的最好源泉之一。）

不过，有的人也许会论证说：反唯物主义者之所以让自己如此轻易地得到满足，仅仅是因为我们关于中枢神经系统的知识仍是微不足道的。一种关于大脑作用的真正周详的知识可能会表明：它尚不足以说明引力定律之发现或《李尔王》之创作。

人们可以随心所欲地承认可能性，也可以无拘无束地承认可能性不过是一种赤裸裸的逻辑可能性。但有什么理由认为它就是一种有很高概率的可能性呢？对此，我看不出有什么理由。

在关于心灵的纯物理-化学的唯物主义和关于心灵的属性理论之间出现了一种有趣的调和的可能性。可能有这样的论证：人的全部行为从因果关系上说根源于他的中枢神经系统中的物理过程，但也可以说：那些物理过程中至少有一些是那种不能根据物理学和化学规律予以解释的东西。这也就是说，人们可以认为：中枢神经系统中的某些过程是按突现的规律而起作用的。这种规律不可能是，甚至根本就不是从物理学和化学的规律中推导出来的。由此规律所决定，行为发生了，它不可能是某种按纯物理化学原则而起作用的东西产生的。这种观点仍然是一种唯物主义，因为它不需要任何突现的性质，更不需要突现的实体，但它不是一种物理-化学的唯物主义。

此处再自然不过的假说就是：那些突现的规律是在已具有一定复杂程度的相互关联的全部物理系统中显现出来的某种东西。以这种方式，人们可以避免把突现规律与只有生物系统中才有的更高程度的复杂性联系起来的任意性。人们可能会寄希望于具有必需复杂程序的人工机器，它完全像中枢神经系统那样按突现的规律发挥作用。

再则，如果人们真地接受了这类假说，那么就更有必要支持关于一般的突现规律的观念。人们也许有望看到，包含有比一般物理系统的组成部分更复杂的相互关系的一切生物系统按照超越了物理学和化学原则的规律运行。如果物理-化学规律适用于物质的一切普通集合，并正好存在着这样一点，向突现规律的跳跃恰恰就发生在此处，心灵的突现也在这点一同出现，那么上述假说就将是科学规律体系的一种令人惊异的任意的特征。

如前所述，我深知没有什么使人非相信不可的科学理由促使我们认为：哪怕是牛顿的发现或莎士比亚的作品也要求我们假定突现规律在中枢神经系统中起着作用。不过假如这类理由存在，或后来会被发现，那么求救于这种“突现规律”的唯物主义便将是非常自然的事情，从本体论上来说也是相当经济的步骤。(www.xing528.com)

（这里可以附带地说一下，随便哪种类型的平行论者都一定同意说：大脑的活动本身足以解释人类的全部行为，虽然他对大脑活动所遵循的规律坚持的也许是一种突现论者的观点。因为按照平行论者的观点，心理状态在行为的因果关系中没有任何作用。如果人们想说：大脑不足以从因果关系上解释人类的全部行为，那么他就不得不做一位关于心灵的二元论者和交感论者。）

对于“突现规律”的唯物主义，可能有这样的责难：它与交感论者的二元论可能没有什么区别。假如中枢神经系统中的一个物理事件在短暂的间隙之后为另一物理事件所伴随，但第二个物理事件的发生无法用物理-化学术语予以解释。为了解释这种现象，“突现规律”的唯物主义者便假定了物质的突现规律。但一位二元论者则可能这样解释所发生的事情，即说第一个物理事件在精神实体中引起了变化，而精神实体反过来又引起了第二个物理事件。在这两个假说之间我们应怎样作出抉择呢？

在答复上述责难时，必须指出的是：二元论的观点可能以两种不同的方式予以阐发。如果按第一种方式，那么在二元论和“突现规律”的唯物主义之间就不可能有任何实验的判决。经济的考虑无论如何会赞成后一观点。如果按第二种方式亦即似乎更有理的方式加以阐发，那么便有可能从经验上对问题作出裁决。

假设中枢神经系统处于一确定的物理状态，此系统中的一物理事件引起了一精神事件，此事件又引起了一物理事件。在这种情况下，精神实体的因果有效性是唯一由第一个物理事件决定的吗？首先假定是这样，那么就存在可被发现的规律，假如中枢神经系统处于通常的物理状态，那些规律原则上允许我们作出这样的预言：第二个物理事件来自于第一个物理事件。假如是这样，我们怎么可能确定一精神事件在因果链中所起的作用呢？我们怎么可能排除这样的观点，它认为第一个物理事件即使遵循了突现规律，但却直接地引起了第二个物理事件呢？绝对不能。在理论之间没有可观察到的差异，正像它们所表现的那样。然而每一本体论上的经济考虑都不利于二元论者的看法。

这样设想似乎更合理一些，即假设在精神实体中所发生的事情和第二个物理事件的本质不仅是由第一个物理事件所决定的，而且也是由过去发生在精神实体中的东西所决定的。因此根据第一个物理事件不可能作出关于第二个物理事件的预言。这种预言的不可能性就会成为交感论者的二元论证明其真理的证据。自然，假如精神实体的发生和随后的历史完全是由中枢神经系统中的物理因素决定的，那么仍有可能作出这样的论证：第二个物理事件遵循“突现”规律直接从过去与其他物理事件连结在一起的第一个物理事件中派生出来，而不需要一精神实体作为其中介。但是这一假说变得如此复杂难解，以致假定与大脑相互作用的精神实体显然就成为一更好的假说。因此突现规律的唯物主义与交感论者的二元论便泾渭分明了。

面对那似乎与唯物主义者关于心灵的观点相矛盾而其实更有利于他的证据，他也有另一条有效的退却路线。可以这样设想：人类的全部行为可以解释为大脑作用的一种结果，不过那种作用本身还不能用我们现有的物理原则去解释。当然也许能用重新改铸过的物理学解释。即使不承认突现规律的存在，我们仍有可能为物理学找到一新的基础，据此，大脑运作的明显的特殊方式就变成了在原则上可从物理学规律中引申出来的东西，它们适用于大脑的特定物理结构。

如果为物理学所提供的新的基本原则在最低限度上能够解释和预言一般的（即是说非心理的）现象，至少是那些通常被承认的现象，此外，如果它们能够预言中枢神经系统的异常行为，那么为了一种统一的解释图式起见，我们就可能转向新物理学。当一个人没有碰到那个实际上正在产生困难工作的困难工作时，自然容易畅快地谈论新物理学。但这正好是唯物主义者可能以此为他的一元论观点辩护的方式。

不过，可以设想：不管是根据中枢神经系统运作的突现规律还是通过改造我们的物理学去解释人类的某些活动——大概是“更高级的”活动——这都是没有可能性的。假如是那样的话，中枢状态的唯物主义就将是虚妄的，即使本书第二部分所提供的对心理概念的分析——因果关系分析——依然是真实的。

关于人们承认已得到证明的心灵的那些表现形式就说这么多。现在我们转入对“特异”现象的考察。它们主要包括：心灵感应、超常视觉、预知、心灵致动（心灵直接作用于物质对象）和离体的存在。

我们这里所碰到的第一个大问题就是：这些现象是否是真实存在的。如果不存在，它们便不妨碍中枢状态唯物主义，因为它们的纯逻辑的可能性不是反对心与脑的偶然等同的理由。现在，所有严肃而周密地研究过这一课题的人都不相信发生过这类现象。（M.斯克里芬的“大脑的新领域”一文，载《超心理学杂志》，第25卷，1961，pp.305-318，给予物理学家以极大的安慰。）

在考察这一问题时，似乎有理由集中在下述问题上：是否能找到在实验上重新产生的这类现象。人们公认这是一条严格的标准，不过既然它几乎是对那类现象的科学探究的一种逻辑上的前提条件，那么它也是方法论上似乎可以正确地确立的前提条件。

有启发性的实验材料的数量目前还不太多，但有少数的结果无论如何是难以解释的，除非承认某种特异功能正在发生作用。特别是存在着某种关于心灵感应和（或）超常视觉以及（或）先知先觉的证据。（我之所以以这种模棱两可的方式阐述我的结论，是因为那类证据一般都容许作出不同的阐释。这里不妨作一非常简要的说明。假如一被试有这样的预知的知识，即一副纸牌中什么牌会两次向上翻。如果我们涉及到的是一副在两个轮次之间没有洗过的牌，那么只要假定有对于那张上面为2的纸牌的超常视觉知识，这个事实便能得到同样圆满的解释。倘若有这种超常视觉知识，那么一种完全普通的推理就足以产生那显然是预知性的知识。）一当承认实验材料也提供了肯定的结果，那么许多没有在实验条件下发生的所谓现象就会变成特异现象的似乎合理的“候选人”。

于是便可假定：事实上存在着特异现象。由之而起的问题便是：它们与中枢状态的唯物主义是否处于必然的矛盾对立状态。就拿心灵感应来说，我们可以把心灵感应定义为获得关于另一心灵中所发生的事情的非推论的知识。要不就采用这样的、与实验事实非常一致的定义，即心灵感应就是在没有任何根据的情况下对另一心灵中当下正发生的事情作出的猜测，这些猜测必然比那些可归之于运气的结果更成功。如果此类现象存在，那么它就是“特异的”，因为发现他人心中正发生什么的正常方式是根据他的身体的所作所为去作出推论。但是这类现象为什么与中枢状态的唯物主义相矛盾呢？难道就不可能有这样的现象，它们是尚未发现的物理过程（在别的情况下，也许是一类非常熟悉的过程），正是这些过程将一个人与另一个人的中枢神经系统联系起来以致让信息相互传递？对于其他的超常现象也可作出同样的猜想。

这类猜想最终可能会驱散由那些现象所引起的问题，而无论如何又不至于妨碍中枢状态的唯物主义。不过如果我们注意到那些所谓的现象的特殊本质，如果它们实际上发生了，那么很难在我们所知的物理学框架内为其找到解释。例如有这样一个原本就不是没有前途的设想，即心灵感应的信息交流是以某种为一个中枢神经系统所发射的、而又为另一中枢神经系统所接受的物理辐射为中介的。这一假说可以通过做心灵感应实验而予以验证，在实验中可用防辐射外壳将被试相互隔离开。这种实验在苏联实际上已经做出来了。据称，在这种条件下所作出的关于另一人心中发生的事件的猜测仍比凭运气所作的预期要好得多。（试比较：L.L.瓦西利夫：《心理暗示实验》，英译本：心像研究协会，1963。）如果实验能够重复，那么用辐射对心灵感应所作的解释似乎是非常令人难以置信的。但是基于小心谨慎地设计的现代实验，能设想在被试之间存在着其他什么样的物理联系的通道呢？我们能说的是；有关的辐射极不像是为“防辐射”罩所阻挡的那种物理辐射。但这一来，我们便开始背离已知的物理学体系。

如果预知是一事实，那么更难予以解释。诚然，在理解对于未来的非推论知识的抽象可能性时，的确没有什么特殊的困难。假设一系统S正向某一方向运动。让我们假定它可能不会碰到什么障碍，如果是这样，它最终会进到状态S1。不难想象，在系统进入S1状态之前，它的小部分能量分离出去了，作用于心灵，在那个心灵中产生了这样的非推理知识，即S在S1状态中将逗留很短的时间。任何警告系统诸如卡车上的油灯，都是根据同样的原则而起作用的，即使它产生的是不太复杂的结果：灯的打开，表示没有非推理的知识。肯定存在这样的可能性，即我们有时不基于任何根据而只是由于那种给予我们关于我们未来躯体状况的非推理知识的机制的作用，便得到了像“我会生病”这类信息。

但是如果我们考虑到实际的事例，据说预知能力就存在于其中，那么就很难运用上述解释。例如假定一被试以比运气更好的结果猜测到什么纸牌会翻开，而在每次猜测之间，那副纸牌均被随机的程序彻底地洗过了。使一特定纸牌翻开的物理原因多不胜数，而且它们具有非常复杂的相互关系。于是要弄清“信息”怎么可能从相互关联的原因中传送出来，几乎变成了不可能的事情。因为那些原因在任何程度上与原因将要使其变成现实的结果是相互关联着的。因此这类预知如果发生了，那么它似乎向各种公认的解释模式提出了挑战。

不错，这还不是争论的终结。在讨论正常的现象与作为其对立面的异常现象的联系时，唯物主义者有可能仍采取两种回避方式中的一种。他会设法杜撰出一种突现的唯物主义，它包含有适合于中枢神经系统的、甚至原则上不是从普通物理学中推演出来的特殊规律。或者他可能寻求一种新物理学，它内在地包含有一套统一的原则，不仅可以解释、预言物质和人的通常能力，而且也能解释、预言人的超常技能。但是如果这些逃避方式证明是不尽人意的，那么中枢状态的唯物主义就不可能是关于心灵的全部真理。

我认为：心灵研究^[2]的种种论断是笼罩在唯物主义心灵理论地平线上的一团小小的乌云。如果对特异现象的考察没有什么疑义，那么对于心灵状态与中枢神经系统的物理-化学状态的完全等同论来说也几乎不存在什么了不起的障碍。（这自然承认了遭到逻辑上的反驳的可能性。）我们所说的等同大概不像基因与DNA分子的等同那样确定。明显地存在的特异现象必定会为人们留下一点存疑的空间。拥护任何科学原理的人都有一种理智的责任，那就是应一丝不苟地考察那些似乎最有可能瓦解他的观点的基础的根据。因而唯物主义者也有一种理智的责任，即应小心谨慎地考察心灵研究所提供的所谓结果。

最后，我要简要地考察一下这样一些人的观点，他们一方面承认：中枢神经系统中的物理-化学作用是人类一切行为的充分原因，但另一方面又抵制心灵状态与大脑状态的等同论。这就是我在本章开头视之为理智上无意义的观点。

这里有必要再次强调一下：在本章中，我假定第二章对心灵概念的说明是具有普遍的真理性的。因之我可以否定那些人的观点，例如他们论证说：可以有根有据地反省到心理状态是某种不同于人的状态的东西，或者说是某种多于人的状态的东西，因为人的状态适合于产生某些类型的行为。如果人们接受根据心灵状态与行为的因果关系对心灵状态所作的说明，同时人们又赞同说大脑的物理作用足以引起人类的一切行为，可是又想极力诋毁心理状态与大脑状态的等同论，那么人们能采取的似乎只有一个观点。人们必定会说，大脑中的物理过程引起非物质类型的心理过程，它反过来又引起行为。必须在某一点上把心理过程镶入因果链之中，即使该链实际上是伸展的，就像没有这种镶入，它也会伸展一样。（试比较“突现规律”的唯物主义和相互作用论者的二元论之间的争论，在那里，相互作用都以这样的方式发生，以致两种理论实际上作出了相同的预言。）

这是一种逻辑的可能性。它在逻辑上可与已观察到的事实和谐共存。但是科学上的每一具有简单性的原则都反对采取这一立场。为了说明这一点，有必要考察另一种逻辑上的可能性。也许事实是这样的：在它发生作用过程中的某一点上，DNA分子使一非物质的元素得以形成。此非物质元素反过来又有进一步的作用：传递遗传特性。整个因果链实在地起作用，好像就是一物理链一样，而事实上它包含有一非物质的环节。人们能清楚地看到：这一假说即使是一逻辑上可能的假说，并在逻辑上与已观察的事实相容，但它并没有什么可取之处。对于关于心灵的平行假说也可以作出同样的说明。

至此，我们的冗长的论述已趋近尾声。那些必须予以解决以期形成科学世界观的重大问题中有这样一个问题，即怎么可能让人在世界观内提出世界观的问题。把人、包括他的心理过程作为一纯物理的对象，以为他像所有其他自然事物一样遵循着实际上相同的规律，这个目标因有最大可能的、理智上的经济性，因而实现了。认知者仅仅是由于他的物理器官具有更高的复杂性才有别于所认知的世界。人是拥有自然的事物。

然而我们必须意识到：即使本书所提出的心灵学说是正确的，但物理主义者的哲学并不是它的问题的终结，而毋宁说只是它的问题的开始。排除心灵问题只会使我们碰到更深层的、与物质相关联的问题。在我们仅用实体、原因、规律、时间、空间之类的概念去说明心灵的空间和时间上的现象时，这些概念依然像过去一样含糊不清。物理主义的心灵理论不过是物理主义形而上学的导言而已。这种形而上学正如同心灵理论一样无疑是科学探讨和哲学反思相结合的产物。

【注释】

[1]译自作者的专著：《唯物主义的心灵理论》（1968，伦敦，劳特利奇与基根·保罗出版公司）中的“导言”与第17章。标题为译者所加。

[2]超心理学（pa rapsychology）或特异现象学（psiology）的别名。