现代主义、先锋派、颓废、媚俗、后现代主义

乍看之下，似乎没有什么比现代性的概念更远离宗教。难道“现代人”不是不信教者和“自由思想者”吗？现代性和世俗世界观之间几乎有着自动的关联。不过一旦我们试着将现代性置于一种历史的视野，我们就会认识到这种联系不仅是相对晚近才有的，而且同现代性和基督教的关系比起来，也没那么重要。关于现代性同基督教的关系，我们可以区分出四个主要阶段。

第一个阶段以中世纪把“现代人”与“古代人”来对立来使用为特征。“现代人”指当时的人，一个新来者，而“古代人”指任何一个其名字从过去流传下来并为敬意所包围的人，不管他生活在基督之前还是在基督之后，也不管他是基督徒与否。“古代人”传达出传统的本质同一性，传统的连续性没有为基督的到来所打断，至少就古代与现代之间的区分而言是如此。这也许是因为“现代人”（源出hodiernus）一词是在其狭隘的词源学意义上使用的，使用者的时间意识尚未受到即将到来的不可重复性时间的困境与矛盾的侵扰。

第二阶段始于文艺复兴而延伸至整个启蒙时期，其特征是现代性逐渐同基督教分离。一开始，现代性的概念仅仅在非宗教事务上确立起来——自然哲学，科学，诗学。作为文艺复兴的结果，“古代”和“古代人”这类概念在保有其强烈积极内涵的同时，经历了一个重要的语义变化：它们不再是指一个不加区分的过去，而是指过去得天独厚、足资垂范的部分——那些异教的古典时代和希腊罗马作家。现代人被认为应该模仿古代人，然后再赶超他们，直到某些现代人宣称他们优于古代人。在这个时期的多数时候，权威原则仅仅在宗教之外受到挑战，传统仍然是神学的基石，但即使是在这个领域，现代批判精神也已导致了区分天启式的、歪曲的、虚假的传统和真正传统的新兴努力，对广为接受的基督教传统所做的那些千差万别和非正统的解释背后，也有着这种现代批判精神的存在。不过现代性的观点具有过于相对化的时间性，以致不能用于宗教论争。反之，即使是十七、十八世纪坚定的现代人中的那些好基督徒，也觉得宗教观点对于他们的目的来说太过非时间性，从而使自己只限于使用出自理性与进步哲学的世俗概念。在启蒙运动的理性主义和经验主义时期趋近尾声之时，现代性的概念已经在很大程度上失去了先前的中立性。它同宗教的冲突最终变得公开，做现代人差不多就是做一个“自由思想者”。

第三个阶段涵盖浪漫时期。十八世纪后期文学上的宗教复兴，对于情感和直觉的新的强调，对原创性和想象的崇拜，这一切同对哥特风格和整个中世纪文明的普遍狂热相结合，构成一场更大的、有些混乱复杂的运动的一部分，这就是反对启蒙世纪干瘪的理性主义及其在美学上的对应物新古典主义的运动。在德国以及欧洲其他国家，早期浪漫派论争最有趣的结果之一是，现代性的概念被扩展来涵盖西方文明史上整个浪漫亦即基督教时期。认为基督教诗歌不同于并且优于古代诗歌的观点并非全新的；正如我们已经看到的，十六、十七世纪的基督教作家已表达过这种观点，随后却在新古典主义时期既为“现代人”也为“古代人”所抛弃。浪漫派把“现代天才”等同于“基督教天才”，并认为有两种自主的、被不可跨越的鸿沟所分隔的美，一种是异教的，一种是基督教的，这就构成了审美现代性历史上一个真正革命的阶段。启蒙时期谨慎的相对主义的美的哲学现在被一种宿命论的历史主义取代，后者强调文化周期之间的总体不连续性。历史时期类似于有生命的个体，存在为死亡所终结。如果说这个隐喻比较古老的话，浪漫派对它的使用却使它有了新意。生活在基督教周期即将结束之时，生活在一种既广阔又狭隘、既崇高又富有悲剧性的现代性中，我们且想想他们所拥有的意识吧——这种意识被历史地证明是正确的。正是这种源于基督教正在死亡的观念的新的现代性情感，解释了为什么是浪漫派首先想到上帝之死，并于尼采在查拉图斯特拉的预言教义中给予它中心地位之前很久，就将这个本质上现代的主题纳入了他们的作品。

奥克塔维奥·帕斯在其新近论现代诗歌的著作中，以惊人的洞察力指出了上帝之死这个浪漫派神话的矛盾内涵，这本书名为《沼泽的孩子》。这篇论文的基本观点之一是，现代性是一个“纯粹的西方概念”，而且它不能同基督教分离，因为“它只有在这种不可逆时间的思想中才会出现；它也只有作为对基督教永恒性的一种批评才能出现”。上帝之死的神话实际上不过是基督教否定循环时间而赞成一种线性不可逆时间的结果，作为历史的轴心，这种线性不可逆时间导向永恒性。奥克塔维奥·帕斯写道：72

上帝之死是一个浪漫派主题。它不是哲学上的，而是宗教的：就理性而言，上帝要么存在要么不存在。如果他存在，他就不可能死；如果他不存在，一个从不存在的人又怎么可能死呢？但只有从一神教和西方直线不可逆时间的观点看，这种推理才是有效的。古代人知道诸神是会死的，他们是循环时间的表现形式，因而会再次降生并再次死亡……但基督来到尘世仅此一遭，因为在基督教神圣的历史上，每一事件都是独一无二、不可重复的。如果有人说“上帝死了”，他是在宣告一个不可重复的事实：上帝永远地死了。在作为一个线性不可逆进程的时间概念中，上帝之死是无法想象的，因为上帝之死敞开了偶然性和无理性的大门。对此有双重回答：反讽，幽默，理知悖论；还有诗学悖论，形象。这两者都出现在浪漫派中……尽管每一种态度的源泉都是宗教上的，但这是一种奇怪而矛盾的宗教，因为它包含了宗教乃虚空的意识。浪漫派的宗教性是非宗教的、反讽的：浪漫派的非宗教是宗教的、痛苦的。73

为继续我们对于现代性概念与基督教关系的广泛考察，就必须谈到一个新的阶段，即第四个阶段，它始于将近十九世纪中期。这个阶段重新肯定了上帝之死——直到这一表述在我们的世纪变成陈词滥调——它主要关心的是探讨不可思议却早已耳熟能详的上帝死亡所带来的后果。这一次，现代性和基督教之间的分裂似乎是彻底的，但如果想想众多被我们归入“现代”的最杰出作家要么离开了犹太-基督教传统就无法被理解（无论如何离经判道，他们都继续代表着这个传统），要么奉行了一种有着无可置疑的宗教灵感与动机的激进无神论，这种分裂就又一次被表明是幻象。因此，上帝之死似乎开启了宗教求索的一个新纪元——一种事实上往往不再从其结果而是从其纯粹强度得到衡量与评价的求索，一种走在以自身为目的途中的求索。在我们所讨论的这个时期，现代性意识理所当然地接受了上帝之死这个理知和诗学悖论，因此，毫不奇怪，即使神学家也摒弃上帝这一名称（保罗·蒂利希就偏爱说“我们存在的基础”），并在那些比较进步的神学院的课程中加入上帝之死神学或神死亡学的教义。神学的危机催生了危机神学，在危机神学中，就如在克尔凯郭尔极富预示性的哲学中，犹太-基督教传统中所有不可解决的矛盾都被调动起来，以削弱任何一种确定性，并引发生存的绝望与痛苦。

因此就整体而言，即使现代性试图抑制人的宗教需要和宗教想象，它也没有成功地做到；通过使宗教需要与宗教想象偏离传统的道路，它甚至在异端学说（在宗教、道德、社会政治思想和美学中）大量滋生的表面现象下强化了它们。同基督教传统地位衰退直接相联系的是乌托邦主义的强力登场，这也许是现代西方思想史上独一无二的最重要事件。事后看来，尽管很久之前人就肯定是乌托邦梦想者，乌托邦却显然是十八世纪给被革命神话与革命观念所困扰的我们现代留下的最重要遗产。实际上对乌托邦的狂热——或是直接的、正面的，或是通过反动与论辩的方式——弥漫于现代的全部知识领域，从政治哲学到诗歌与艺术。

乌托邦概念最初是基于一种空间联想（topos——地方，u——没有，utopia——乌有之地），但如今它的时间内涵已远胜于任何它有可能保留下来的严格词源学意义。一部有关“乌托邦”这个词的历史肯定会以富有启发性的细节，记录下自1516年托马斯·莫尔发表其《乌托邦》以来它逐渐富含时间要素的过程。这里不妨插上一句，乌托邦虚构文体（包括对它的戏拟和反乌托邦）的出现应该联系到文艺复兴时期伟大的地理发现对于想象的强有力影响，近一个多世纪以来这种文体已抛弃其传统的空间背景——一个遥远的岛屿和未被发现的地方，而直接传达一种未来感。（最后一部重要的空间乌托邦也许是塞缪尔·巴特勒的《埃瑞洪》，出版于1872年。）(www.xing528.com)

乌托邦想象自十八世纪以来的发展，是现代贬低过去和未来日益具有重要性的又一证据。然而，乌托邦主义在特定的西方时间意识之外是不可想象的，因为它是由基督教以及随后理性对于不可逆时间概念的沿袭所塑造的。乌托邦主义的宗教本质既被其反对者亦被其宣扬者认识到了。例如，托马斯·莫尔纳这样一位保守思想家和正统罗马天主教的卫护者，就在异端和乌托邦之间建立起一种密切联系，并在中世纪千禧年运动的千年盛世说和诺斯替教鲜明的二元（摩尼教式）前提中发现了乌托邦的结构特性。诺斯替教所坚持的信念是，本质上邪恶的世界不可能是由上帝创造出来的，而只能是由其邪恶的对立面即巨匠造物者（Demiurge）或魔鬼创造的；因此，人类灵魂的职志是通过彻底拒绝作为不可救药地腐败的物质世界一部分的肉体，去发现通向其神圣起源的途径。（正统的观点是，生命的整体，灵魂与肉体，心灵与物质，都是上帝的创造，从而都应被看作与他有关。）74因而，乌托邦就像异端，是源于对现有世界不完善的一种强烈不满，它宣称无论多么难于达到，作为社会存在的人都是能够达到完美的。按莫尔纳的看法，正统的态度就在于不仅承认人的不完美本性，而且承认同这种不完美相联系的各种正面价值，唯有在乌托邦思想的片面性中，这些正面价值才会无可挽回地丧失掉。这种立场的问题在于它暗中维护了现状，而这种现状压制现代人对于变化的想象。说到底，莫尔纳的保守态度尽管有各种优点，却并不比他所谴责的那些异端较少“乌托邦性”（不完美成为一种理想，它同一种有着丰富多样和无限富有的前景相联系，并通过这种前景得到补救）。

在我们这样一个多元的时代，要令人信服地捍卫下述观点就更加困难：我们可以借助某种正统派的标准来确定一种趋势是否异端。我们特定的时间意识导致了超验的丧失，同时也造成了如今正统与异端间对立的概念性虚空。在一个“正统派”只能以最盲目的宗派方式确定自身的世界上，“正统派”一词本身已获得了确定无疑的贬义内涵。当它们获得成功时，它们的凝聚力和专断性为恐怖法则所放大，变得更加明显，而恐怖法则是各种或左或右的极权主义的特征。

保守的观点把乌托邦视为“永恒异端”的一种现代伪装，与此相对的是恩斯特·布洛赫这样的社会宗教哲学家所持的激进态度。对他来说，自其早期著作《乌托邦精神》（1918）开始，乌托邦就不仅在本质上是真正宗教性的，而且是上帝死后宗教的唯一合法继承人。这里不可能探讨布洛赫的希望现象学错综复杂的细节，这种现象学结合了一种弥赛亚式马克思主义和从弗洛伊德精神分析学及荣格原型理论中借鉴来的各种见解，更不用说来自犹太神秘主义传统的无数主题；我们亦不可能考虑它同存在本体论和其他当代哲学分支所共同拥有的那些观念。布洛赫思想中同我们目下关心的主题最有关系的，是现代人填补“想象中的诸神之所在”的任务，布洛赫根据一种终端开放的未来性，把这个所在定义为永远不会变老的“未然”（not-yet），之所以不会变老，如他在《一种未来哲学》中转述席勒名言所说的，是因为“惟从未到来以走向消逝者永不变老”75。布洛赫哲学的主旨很好地概括在哈贝马斯的文章《恩斯特·布洛赫：一个马克思主义的浪漫派》中：“上帝死了，但在他死后他的位置仍在。人类想象中上帝和诸神的所在，在这些假想消退之后，仍是一个阙如的空间。无神论最终的确理解到，对这一空间的深层测度勾勒了一个未来自由王国的蓝图。”76再一次，无神论被认为并非是一个中立的概念，而是一个高度地、直接地富有宗教性的概念。

有趣的是，对乌托邦的这种捍卫来自一位马克思主义者。我们知道，马克思本人尽管批判地吸收了圣西门、傅立叶和罗伯特·欧文的乌托邦社会主义的遗产，他一度却是公开反对任何乌托邦思想残存者（“小资产阶级”或其他人）的，他用自己“科学的”社会主义学说驱除此类“天真的”白日梦。有讽刺意味的是，今天西方新马克思主义者们发现马克思作品中过时的东西，恰恰同他本人认为绝对科学的东西有关。现代性之乌托邦维度的实质在当代马克思主义的广泛趋势中得到了证实——为了诋毁东方的“正统”马克思主义者，这种趋势强调了马克思思想中隐藏的乌托邦内核，从而给予他的哲学以乌托邦的礼遇。代表这种趋势之一端的是赫伯特·马尔库塞，以及他在今日行将绝迹的新左派中的追随者。

然而，为了解释现代性复杂和剧烈矛盾的时间意识，乌托邦的概念必须拓宽以包括其自身的反面。乌托邦天生就既是基督教永恒也是现时的批评者（因为现时是过去的产物，而乌托邦就是要延长过去），乌托邦冲动把现代人卷入对未来的冒险之中。但是，由于假定一个完美状态是可以达到的，现代乌托邦精神就陷入了一种困境，这种困境至少跟由基督教所造成的困境同样难以逃脱。一方面，未来是走出“历史梦魇”的唯一途径，在乌托邦主义者眼中，“历史梦魇”使得现时本质上是腐败的和不可忍受的；但另一方面，未来——变化与差异之父——被禁止达到完美，完美就其定义来说只能无限地重复自己，它否定了作为整个西方文明基础的不可逆时间概念。如果我们想到现代性就是信奉他性（otherness）和变化，想到它的整个策略是由一种基于差异（difference）概念的“反传统之传统”形成的，就不难认识到为何在面对无限重复的前景和“乌托邦厌倦”（boredom of utopia）时它会逡巡不前。现代性和对重复的批评是同义概念。这就是为什么唯有以一种自相矛盾的方式我们才能谈论“现代传统”，奥克塔维奥·帕斯就是这么做的，当他把现代性描绘成“一种反对其自身的传统”时，或是他做如下强调时：

现代时代是一种脱离……现代时代是同基督教社会的分道扬镳。它忠实于其起源，是一种持续的脱离，一种永无止境的分裂……仿佛它是但丁所想象的种种折磨之一（但那对我们是一种幸运：我们生活于历史之中所获得的回报），我们在他性中寻求自己，在那里找到自己，而一旦我们与这个我们所发明的、作为我们的反映的他者合而为一，我们又使自己同这种幻影存在脱离，又一次寻求自己，追逐我们自己的阴影。77

毫不奇怪，先前用于反对基督教永恒性的那些论点现在转而反对乌托邦主义所幻想的世俗永恒性了。诸如此类与乌托邦心态相联系的困境导致了同样作为现代性文化特征的强大反乌托邦冲动（无需说，这种反乌托邦冲动较之从扎米亚京到赫胥黎到奥威尔的某些反乌托邦小说所表明的要广泛得多）。简单地说，真正的问题是满足的意义（meaning of fulfllment）的问题——既就普遍情况也就个体来讲。即使是恩斯特·布洛赫这样热情的乌托邦卫护者也谈到“满足的忧思”（melancholy of fulfllment），并强调“未然”在未来前景中的重要性。但在多大程度上一种一以贯之的“未然”哲学在今日是可能的呢？不幸的是，现代乌托邦主义者不能够追随莱辛，莱辛在其著名的寓言中想象自己受上帝之邀，在全部真理和仅仅是积极地寻求真理（以及永远找不到它的矛盾）之间进行选择。对莱辛而言，下定决心、毫不犹豫地选择积极而无止境的寻求并不太难——寻求“只属于你的绝对真理”，他告诉上帝。在一个上帝死了——即使是作为一个抽象概念或工作假定——而且每个人都知道这一点的世界上，莱辛提出这个问题的方式几乎毫无意义。现代性已经失去了仅仅基于一种超验目标之伟大而无限求索的英雄式乐观主义。现代乌托邦主义者的目标被认为是内在的、可以达到的，尽管有“满足的忧思”，推迟这些目标的实现也将是不负责任的。

现代艺术创造以各种不同方式表明了它同时间的乌托邦/反乌托邦关系。几乎不言而喻的是，现代艺术家在其弃绝过去（变得彻底“现代”）的冲动和建立一种可以为未来认可的新传统的梦想之间备受折磨。对一种不可逆时间（批判理性已净化掉了其所有超验的或神圣的意义）的意识使现代性成为可能，后者产生出有关一个光辉创造瞬间的乌托邦，作为一种新的、最终传统的核心要素（无论是多么反传统地被构想出来的），这个瞬间通过永无止境地重复自己能够压制时间。原则上（若非实际上的话），现代艺术家不仅在美学上而且在道德上被迫意识到他的矛盾地位，被迫意识到一个事实：他所达到的现代性不但必定是有限的和相对的（被贝克特所说的“可行事物的秩序”所包围），而且必定会维护它试图否定的过去，反对它试图宣扬的未来概念。现代和先锋艺术家的某些虚无主义言论，似乎就是对这种纠缠于不相容性之结的恼人意识的反应。对现时的乌托邦式批评和对未来的反乌托邦式批评之间的冲突在各种虚无主义中得到解决，在论颓废概念的一章中我将较详细地讨论这些虚无主义。