第十章 经验主义的限度
我们可以用这句话给经验主义下定义：“一切综合性的知识都以经验为基础。”我想看一下这句话精确说到底表示什么意思，是否完全真实，或者只在某些限度以内真实。
要让这句话得到确定的意思，我们必须先给“综合性的”、“知识”、“以……为基础”和“经验”下定义。除了“综合性的”这个词外，我们在以前各章已经多少给这些名词下过定义，但是我还要简要地和教条式地把我们以前讨论所得的结论重述一遍。至于“综合性的”这个词，我们很难给它下一个精确的定义，但是为了我们的目的，我们可以从反面把它定义为任何一个不属于数学或演绎逻辑并且不能从任何数学或演绎逻辑命题演绎出来的命题。这样它就不仅把“2加2等于4”，而且把“两个苹果加上两个苹果等于四个苹果”排除在外。但是它却不仅包括所有关于特殊事实的叙述，而且包括所有在逻辑上不具必然性的概括，例如“凡人都有死”或“凡铜都导电”。
像我们所看到的那样，“知识”是一个不能得到精确意义的名词。一切知识在某种程度上都是可疑的，我们不能说出可疑到什么程度它就不再算是知识，正像我们不能说出一个人失掉多少头发就算秃头一样。当人们用文字表达一个信念时，我们必须认识到一切不属于逻辑和数学的文字在意义上都是含混的：对于有些对象来说，它们是肯定适用的，对于另外一些对象来说，它们是肯定不适用的，但也有（或至少可能有）些介乎两者之间的对象，对于这些对象来说，我们不能确定它们适用还是不适用。当人们不用文字表达，而只用非文字的行为表示一个信念时，那就会发生比通常用语言表达信念时大得多的意义上的含混。甚至我们把什么样的行为可以看作表示一个信念也是没有把握的：去车站赶一趟火车显然表示一个信念，而打喷嚏显然不是；但是你举起手臂挡住对你的打击是一个介乎中间而接近“是”的实例，而你在有东西接近你的眼睛时眨一下眼却是一个介乎中间而接近“不是”的实例。
但是让我们先把“知识”的定义中这些困难放一下，因为另外一些问题在目前来看也许更为重要。
“知识”是真的信念的一个次类。我们刚刚看到“信念”是不容易下定义的，而“真”是一个非常困难的名词。可是我将不再重复我在第二部分中对于这个名词所讲过的话，因为对我们来说最重要的问题是给“真理”加上一些什么东西才能使信念成为“知识”的一个实例。
人们同意凡是通过证明从一项知识推论出来的东西都是知识。但是因为推论必须从前提出发，所以如果要有知识，就必须有不是从推论得来的知识。并且因为大多数推论不是属于证明方式的，我们就必须看一下在什么时候这样的推论使它的结论成为一项“知识”，假定我们知道那些前提的话。
这第二个问题有时有着准确的答案。如果已知一个论证，这个论证根据已知前提对于某种结论给予概然率P，那么如果这些前提包含一切已知有关的证据，这个结论就有由P来度量的可信度，并且我们可以说我们有了关于这个结论的“不确定的知识”，这种不确定性由1—P来度量。因为一切（或几乎一切）知识都是可疑的，所以人们必须承认“不确定的知识”这个概念。
但是这样的准确性是很少可能达到的。我们通常并不知道对于一个非证明性质的推论所给予的概然率的任何一种数学量度，并且我们几乎一点也不知道我们的前提的可疑度。然而上面的话却提出一个理想，我们在估量一个非证明性质的论证的结论的可疑性上逐渐接近这个理想。被认为是绝对的“知识”概念应当被“具有必然程度P的知识”这个概念所代替，这里P将由数学上的概率来度量，如果这一点可以被确认出来的话。
我们下一步必须看一下作为前提的知识。这些前提初看可以分为三类：（1）个别事实的知识，（2）演绎推理的前提，（3）非演绎推理的前提。我将不谈（2），这与我们的问题没有多大关系，而且不涉及我们在这项探讨中所感兴趣的任何一个困难。但是（1）和（3）却涉及我们已经处理过的那些基本问题。
个别事实的知识必须依靠知觉，这是经验主义最重要的主张之一，也是我不想反驳的一个主张。那些承认本体论的论证的哲学家和那些认为这个被创造出来的世界的特征可以从上帝的善意演绎出来的人是不承认这一点的。可是这样的看法现在已经很少见了。现在大多数哲学家承认个别事实的知识只有在知觉或记忆起这些事实时，或者在通过正确推理从知觉或记忆起的那些事实推论出来一些事实的情况下才有可能。但是在承认了这一点以后仍然存在着许多困难。像我们在第三部分所看到的那样，“知觉”是一个意义含混和难以把握住的概念。知觉对于记忆的关系是不容易下定义的。当论证是非证明性质时，什么是正确的论证这个问题涉及第六部分中所有的问题。但是在我们对论证进行考察之前，让我们集中力量看一看知觉和记忆在知识的产生上所起的作用。
如果我们目前只谈字面的知识，我们可以从知觉与记忆和（a）对于词的理解，（b）对于句子的理解，（c）个别事实的知识的关系上来考察知觉与记忆。这里我们就把自己置身于洛克的反对先天观念的辩论和休谟的“不存在任何没有先前印象的观念”的原则的范围之中。
关于词的理解，我们可以只限于谈论那些通过实指得出定义的词。实指的定义是由一个人A每逢某一个词所表示的意思占据着另一个人B的注意力时反复使用这个词所形成的。（我们可以假定A是父亲或母亲而B是个孩子。）对A来说，必须能够以高度的概然性猜中B正在注意到的东西。这在物体为共同的感觉，特别是视觉和听觉，所知觉到的情况下是最容易的。这在像牙痛、耳痛、胃痛等这类情况下就稍稍困难一些。至于遇到像回忆、乘法表等这类“思想”，那就更加困难。因此孩子们学会讲这些东西比他们学会讲猫狗要晚。但是在所有这些情况下，对于构成词的意义的对物体的知觉，从某种意义上讲，在理解词的意义上仍然是非常重要的。
现在我们需要把第二部分中讲过的某些理论重说一遍。
在“表物词”与“句法词”之间有着一种区别。“猫”、“狗”、“斯大林”、“法兰西”是表物词；“或”、“不”、“比”、“但是”是句法词。一个表物词可以用惊叹的口气说出来，用来表示构成它的意义的物体的出现；这确实是表物词的最原始的用法。一个句法词是不能这样使用的。当人们横渡英法海峡，首先看见格里奈角的时候，有人可能喊出“法兰西！”来，但却不存在任何适合让人们喊出“比！”的外界环境。
句法词只能从其他句法词得到文字的定义；因此任何具有句法的语言一定有未下过定义的句法词。于是产生了这个问题：就句法词来讲，实指的定义的程序是什么？有没有指出它所表示的意义的方法，像人们指出一只猫或一只狗那样？
让我们拿“不”这个词作例，看它是怎样进到一个正学说话的孩子生活中来。我认为它是从“不对”这个词引出来的，而“不对”这个词是大多数孩子很快就学会了的。“不对”这个词是用来和对于不愉快的感觉的期待联系在一起的，所以一个本来具有吸引力的动作由于说了这个词就变得没有吸引力了。我认为“不”只是限于信念范围内的“不对”。“那是糖吗？”“不对，是盐。如果你把它撒在葡萄干果酱饼上，你会尝到一种难吃的味道。”有些观念，照它们行事是有利的；而有些观念，照它们行事却是不利的。“不”这个词起初的意思是“照它行事是不利的”。更简单点说：“对”的意思是“这样做就带来快乐”，而“不对”的意思是“这样做就带来痛苦”。（这种快乐与痛苦可能是由于父母所建立的社会制约而产生的。）因此“不”起初只是应用于信念上的否定性的命令。
但是这离逻辑学家所说的“不”的意思似乎仍然相当遥远。我们能不能把小孩的语言发展的中间阶段填补上呢？
我认为我们可以说“不”所表示的意思大致是这样的：“你拒绝那种……的信念做对了。”而“拒绝”最初表示一种厌恶的倾向。信念是倾向某种动作的冲动，而“不”这个词则抑制这种冲动。
为什么会产生这个奇怪的理论？因为描述世界可以不用“不”这个词。如果阳光正在照耀，那么“阳光正在照耀”这个叙述描写一件不依靠这个叙述而发生的事实。但是如果阳光不在照耀，却不存在“太阳不在照耀”这个真实的叙述所肯定的“太阳不在照耀”那件事实。现在显然我能够相信，并且真正相信：阳光不在照耀。但是如果“不”对于世界的完全描述不是必要的，那么不用“不”这个词描述当我相信阳光不在照耀时所发生的事情一定是可能的。我认为所发生的事情就是我在抑制那些由阳光正在照耀这个信念所构成或产生的冲动。这种事态也叫作一个信念，并且当阳光正在照耀这个信念为伪时说它为“真”。一个知觉方面的信念在具有某些原因上的先件时为真，在具有另外的原因先件时为伪；“真”与“伪”都是肯定的谓语。这样在我们的基本用语中就消去了“不”这个词。
对于“或”这个词也可以作类似的处理。
关于“所有”和“有些”这些词困难较多。它们当中每一个都可以用另外一个及否定来下定义，因为“永远f（x）”是“有时不f（x）”的否定，而“有时f（x）”又是“永远不f（x）”的否定。证明“永远f（x）”为伪或“有时f（x）”为真是容易的，但是看出我们怎样能够证明“永远f（x）”为真或“有时f（x）”为伪却不容易。但是我现在并不是谈论这类命题的真实或虚妄，而是谈论我们怎样才理解“所有”和“有些”这些词。
比方说，让我们举“有些狗咬人”这个命题作例。你已经观察到这只、那只和另一只狗咬人；你已经观察到就你所经验的范围而论，另外有一些狗不咬人。现在如果当着某一只狗，有某一个人对你说：“这只狗咬人”，并且你相信他的话，那么你将被激起去做某些行动。这些行动中有一些依靠这只特殊的狗，另外一些则不然。不管它是只什么狗，我们可以说那些将要发生的行为就构成了“有些狗咬人”这个信念。拒绝这个信念将是那个“所有的狗都不咬人”的信念。这样一来用“所有”和“有些”这些词来表达的信念就不包括那些在其文字表达方式中不出现这些词的信念中所不包括的成分。
这就解决了对于逻辑字眼的理解问题。
我们可以把这个关于词汇的讨论总结如下：
有些词表示物体，另一些词则表示我们信念态度的一些特点；前者是表物词，后者是句法词。对于表物词的理解不是通过文字的定义就是通过实指的定义。归根结底，文字的定义必须只能使用具有实指定义的词。一个实指的定义是由通过每逢见到被下定义的那个物体就听到非常相似的声音而建立的一种联想所构成的。由此可见，一个实指的定义必须应用到一类相似的可感觉到的事件上；这个过程是不能应用到任何其他事件上去的。一个实指的定义是永远也不能应用到任何没有被人经验过的事物上去的。
现在让我们去看对于句子的理解。显然我们能够理解的每个语句一定能够用具有实指定义的词表达出来，或者借着句法词从一个被这样表达出来的语句引导出来。
这个原则并不具有人们有时所认为的那样深远的后果。我从来没见过一匹带翼的马，但是我却能理解“有一匹带翼的马”这个语句。因为如果A是一个我已经命名的物体，那么我就能够理解“A是一匹马”和“A有双翼”；所以我能够理解“A是一匹带翼的马”；所以我能理解“某种东西是一匹带翼的马”。同一个原理表示我能理解“这个世界在我降生以前就存在”。因为我能理解“A在B之前”和“B是我个人生活中的一个事件”；所以我能理解“如果B是我个人生活中的一个事件，那么A在B之前”，我还能够理解就某个A来说，对于每个B都为真这个语句；而这就是“这个世界在我降生以前就存在”这个语句。
上面所说的话中唯一可以争论的地方是这个断言，即我能理解“A是我个人生活中一个事件”这个语句。给我个人生活下定义有着各种不同的方法，它们同样适合我们的目的。下面的定义是可取的。“我的生活”是由所有那些以有限数目的向后或向前伸展的记忆（即忆起或被忆起）与这相连接的事件所组成的。各种不同的另外可能的方法将使我们所说的这个语句变得同样可以理解。
与此相似，如果已知“经验”的一个定义，我们就能够理解“有些我没有经验过的事件”这个语句，甚至也能理解“有些任何人都没有经验过的事件”。这个连接我们的词汇与经验的原则中没有什么东西排除这样一个语句的可理解性。但是是否能够找到任何理由认为这样一个语句真实，或者认为它虚妄，那就是另外一个问题了。
为了举实例说明，让我们看一下“有不曾被任何人知觉过的物质”。“物质”这个词可以通过各种不同的方法来下定义，而在所有这些方法中定义所使用的名词都具有实指的定义。如果我们研究一下“有不曾被任何人知觉过的事件”这个命题，那么我们就将把我们的命题简化。显然，如果“知觉”这个词是可理解的，那么这个命题就是可理解的。照我看来，一块物质是一个事件的集合；因此我们能够理解那个认为有不曾被知觉过的物质的假设。（我们可以说一块物质的被知觉是在构成它的事件之一与一次知觉通过因果线连接起来时发生的。）(www.xing528.com)
我们之所以能够理解那些在它们为真的情形下关于经验以外的事物的句子，原因在于在我们能够理解这类句子时，它们包含着变项（即“所有”或“有些”或一个与之意义相同的字眼），而变项并不是在其语言表达形式中出现变项的那些命题的组成部分。比方说，让我们举“有些人我从来没听说过”为例。这句话说：“‘X是人并且我没有听说过X’这个命题函项有时为真。”这里“X”不是一个组成部分；我们没有遇到过的那些人的名字也同样不是。但是对于我能够理解的词是从我的经验中得出它们的意义的那个原理却没有承认存在什么例外的必要。看来经验主义学说的这一部分的真实性是不受任何条件限制的。与文字意义的知识对比来看，关于真与伪的知识情况就与此不同。我们现在必须把我们的注意转到这种知识上来，事实上只有这种知识严格说来配称为“知识”。
把这个问题首先作为一个逻辑问题来看，我们必须问我们自己：“我们是不是认识，并且如果认识的话，又是怎样认识：（1）具有‘永远f（x）’形式的命题，（2）在我们不知道任何具有‘f（a）’形式的命题的情况下，具有‘有时/（x）’形式的命题？”我们将把前者叫作“全称”命题，而把后者叫作“存在”命题。一个具有“f（a）”形式的命题，其中没有任何变项，我们将把它叫作一个“特称”命题。
作为一个逻辑上的问题，全称命题，如果被推论出来的话，只能从全称命题推论出来，而存在命题则不是从其他存在命题就是从特称命题推论出来，因为“f（a）”蕴涵“有时f（x）”。如果我们认识“有时f（x）”而不知道任何具有“f（a）”形式的命题，那么我将把“有时f（x）”叫作一个“无例证的”存在命题。
根据前面的一些讨论，我将假定我们有某些全称命题的知识，也有某些存在命题的知识。我们必须探讨这类知识是否可以完全建立在经验的基础之上。
1.全称命题 看来这种说法是很自然的，即我们借知觉得到的知识永远是特殊的，所以如果我们有什么普遍知识的话，这一定至少有一部分是从某种另外的来源得到的。但是读者可能记得通过第二部分第十章的讨论，这个看法已经受到了怀疑。在那里我们断定有否定的知觉判断，并且这些判断有时蕴涵否定的普遍命题。例如，如果我正在收听英国广播公司的广播，我可以作出“我听不到报时”这个否定的知觉判断，并推论说：“我听不到报时信号。”我们看到每个经验上的列举性质的判断，例如“我只有三个孩子”，都包含上面所说的这种过程。这是和第四部分第八章中所发展的关于个别化的原则的学说相关联的。这个规则很简单：如果我们可以知觉到某一种性质不存在，那么我们就可以推论出一切以这种性质为组成部分的复合都不存在。因此就存在着经验主义许可我们认识的全称命题。不幸的是它们都是否定的，并且不能够和所有那些我们相信我们自己认识的一般命题大体上相符合。
仅仅根据知觉的全称命题只能应用于一定的一段时间，在这段时间内一直有着不断的观察；这些命题一点也不能告诉我们关于在其他时间所发生的事情。特别是它们不能告诉我们任何关于将来的事情。知识的全部实际效用都靠它预测将来的能力，如果让这一点成为可能，我们就必须具有不属于上面这一种的普遍知识。
但是另外一种不同的普遍知识只有在人们不借推论就知道某些这类知识的情况下才有可能；作为一个逻辑上的问题，这是显而易见的。例如，让我们研究一下归纳法的粗糙形式。那些相信归纳法的人认为，已知n个观察过的事实f（a1），f（a2），……f（an）并且没有一个观察过的事实为非f（b），那么“永远f（x）”这个普遍命题就具有随着n的增加而接近必然的概率。但是在这个原理的叙述中，“a1”，“a2”，……“an”以及“f”是变项，并且这个原理是一个全称命题。只有凭借这个全称命题，那些归纳法的拥护者才相信他们自己能够在遇到一个特殊的“f”的情况下推论出“永远f（x）”来。
我们已经看到，归纳法并不恰好就是我们需要用来给科学的推论找出合理根据的普遍命题。但是我们却确实十分需要某种或某些普遍命题，不管是前面一章里所提过的那五个准则还是某种另外的东西。不管这些推论的原理是什么样子，它们却必然不能从经验中的事实演绎出来。所以要么就是我们认识某种不依靠经验的事物，要么就是科学是一种无稽之谈。
主张科学可以在实用上有效而不是在理论上正确是无意义的胡说，因为只有在它预测的事物发生的情况下，它在实用上才是有效的，并且如果我们的准则（或某种代替它们的东西）不正确，那么就没有理由相信科学的预测。
为了减轻上面结论的严酷程度，我们还有几句话要讲。我们只需要大体上认识我们的公设；从主观上说，它们可能只是某些我们据以推理的习惯；我们只需要知道它们的实例，而不是它们的一般形式；它们都只不过说出通常有某种事情发生。但是尽管这种说法减轻了我们必须用以认识它们的那种意义，减轻它们一定为真的那种意义却只存在着有限的可能性；因为如果它们在事实上不真，那么我们所期待的事物就将不会发生。它们可能具有近似的和通常的性质，而不是不变的性质；但是尽管有着这些限制，它们却必须表示出实际发生的情况。
2.无例证的存在命题[4]这里有两种不同的情况：（a）在我的经验中没有例证时，（b）在全部人类经验中没有例证时。
（a）如果你说：“今天我看见了一只翠鸟”，并且我相信你的话，那么我就是在相信一个就我来说没有任何例证的存在命题。在我相信“有个名叫塞尔克斯的波斯国王”或者任何其他一件在我出生以前发生的历史事实时，情况也是这样。同样的说法也适用于地理：我相信圣文森角的存在是因为我看见过圣文森角，但是我相信好恩角的存在就只是凭着证词了。
我认为，由推论推导出这种无例证的存在命题永远要依靠因果律。我们已经看到，在涉及证词的情况下，我们依靠我们的第五公设，这个公设就涉及“原因”。任何想试验见证的真实性的尝试也涉及其他公设。一切证词的证实只有在一个公共的人所共见的世界结构中才有可能，而我们的公设对于这个世界结构的认识却是必不可少的。因此除非假定充分的公设，我们就不能知道上面所说的那类存在命题。
（b）从另一方面讲，给对于在任何人的经验中没有例证的存在命题所抱的信念提供合理根据并不比给对于在我个人的经验中没有例证时所抱的信念提供合理根据需要更多的公设。从原则上说，我相信地球在它上面有生物以前就存在的理由和我在听你说你看见一只翠鸟时相信你看见了翠鸟的理由是完全一样的。我相信有时在无人看见的地方下雨的理由比我在听你说你看见一只翠鸟时相信你的理由要强；我相信埃非尔士山[5]在人们看不见它的时候存在的理由也是这样。
因此我们必须得出这个结论，即这两种无例证的存在命题对于平常的知识都是必要的，没有任何理由可以认为其中一种比另外一种更容易被人认识，而且如果人们能够认识它们的话，两者都需要完全相同的公设，也就是那些让我们得以从观察到的自然界进程推论出因果律来的公设。
关于那种认为所有我们的综合性知识都建立在经验的基础上的学说的真实性的程度，我们现在可以总结出我们的结论。
首先，如果这个学说为真的话，它是不能被人认识的，因为它是一个恰好属于那种单靠经验不能证明的普遍命题。这并不证明这个学说不真；这只证明它不是虚妄便是不可知。然而这个论证可以被人看成是一种诡辩；从正面探讨我们知识的来源是比较更有意思的事情。
一切不待推论就被人认识的特殊事实都是通过知觉或记忆被人认识的，这就是说，都是通过经验而被人认识的。在这一方面，这个经验主义的原理不需要受到任何限制。
推论出来的特殊事实，例如历史上的特殊事实，永远要求以被人经验到的特殊事实作为它们的前提之一。但是因为在演绎逻辑中，一件或一组事实不能蕴涵任何其他事实，从事实引导出其他事实的推论只有在这个世界具有在逻辑上并非必然的某些特征时才能正确。我们是从经验中认识到这些特征的吗？看来好像不是。
在实际生活当中，经验引导我们得出一些概括，例如“狗吠”。作为科学的一个起点，如果这些概括在大多数情况下为真就够了。但是尽管吠叫的狗足够引起对于“狗吠”这个概括的信念，它本身却不能提供任何相信这个概括在未试验过的情况下为真的理由。如果经验可以提供这样的理由，那么它一定要由那些将使某些类概括具有先在的可信性的因果律作出补充。这些原理，如果我们假定它们成立的话，会引导出与经验相符合的结论，但是从逻辑上讲这件事实连使这些原理具有概然性也做不到。
我们关于这些原理的知识——如果这可以叫作“知识”的话——最初仅仅以趋近那类提供合理根据的推论的倾向的形式而存在。通过对于这类推论的思考，我们才得以明确说出这些原理。在它们已被明确说出之后，我们就能使用逻辑技巧改进叙述它们的形式，并去掉多余的东西。
我们“认识”这些原理与我们认识特殊事实在意义上是不相同的。我们是在这种意义上认识这些原理的，那就是说当我们使用经验来让我们相信一个类似“狗吠”的普遍命题时，我们是按照这些原理来进行概括的。随着人类理智的进步，他们的推理习惯已经逐渐变得更加接近自然律，而这些自然律已经使这些习惯变得从始至终常常是真实的期待而不是虚妄的期待的来源。养成引起真实期待的推理习惯是生物赖以生存的适应环境的一部分。
但是尽管我们的公设能够以这种方式装进一个具有我们可以叫作经验主义“味道”的框架里去，然而不可否认的是：我们关于公设的知识，就我们确实认识它们的范围来说，是不能建立在经验的基础之上的，尽管它们所有可证实的后果都是被经验所证实的。我们必须承认，从这个意义上讲，经验主义作为一种认识论来看，已经证明不适当了，尽管它比以前任何一种认识论要好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这个学说我们还没有发现任何一种限制。
【注释】
[1]马克思《费尔巴哈论纲》，人民出版社1962年版。
[2]《概率论》第二十二章，第258页。
[3]但是，正像我们在第二部分第十章中所见到的那样，这类一般性列举陈述包含许多困难。
[4]在这里我是总结这一部分第三章的论证。
[5]即珠穆朗玛峰。——译者
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