象征之林：巫术和妖术──动力学分类学

对东非和中非社会的巫术信仰的十大系统描述已为大家普遍知晓，这得大大感谢《东非的巫术和妖术》（Middleton and Winter 1963）的编集者们。所有的人类学教师光为这些描述都会对他们心存感激。而且，这本书为与其主题相关联的社会文化问题增添了许多洞察力。尽管宽容的编辑策略激发了许多丰富多样的观点和表述，但是我们仍然感觉到，莫妮卡·威尔逊的呼吁，即对这些“标准化的恶梦”（standardized nightmares）作一些比较分析——成为那本书的座右铭的一个呼吁——作为‘理解社会的钥匙'之一，在书中没有得到让人完全满意的回应。

错误——如果它是错误的话——的责任并不在于这些能力超群的撰稿人，而是他们所采用的理论框架已不再恰当。编集者们希望运用意义的结构框架和“文化分析”来“发展出一套解释公式，能把来自不只一个社会的事实纳入进去”。然而，“事实”在最近10年里已经改变了，理论也必须跟随它们一起变化。人类学家依然极为关注展示社会关系的“结构”、观念和价值观，但是他们现在试图把这些东西和过程相联系，在这个过程中它们既是产品，又是规划者。过程理论既包括“存在”的词汇，也包括“变成”的词汇，它承认多数状态、不对等状态、群体的冲突、角色、理想和观念，并且，因为它关注人类，它还考虑这些变量如“目标”、“动机”、“意图”、“理性”和“意义”。不仅如此，它重视人类生物学、个体的生命周期和公众健康以及病理学。它既对重复的，也对变化的生态和经济过程予以理论思考。它必须衡量在更宽泛的体系内大规模的政治进程对当地亚体系的影响。这些发展是因为延伸个案法（extended case method）的日渐运用而发生的，延伸个案法通过一系列个案来研究某一特定社会体系在一段时间里的变迁，每一个个案处理存在于一个选定的体系的或它各个部分的主要危机。这种方法提供的资料不仅使我们能够理解这个体系的结构原则，还能理解各种过程，包括结构变迁的过程。当然，不管是在制度化的意义上还是统计学上的规范意义上，这些个案材料必须和社会“结构”持续紧密地联系起来分析。新的“事实”并没有驱逐旧的事实，而是把旧的事实补充完整了。

在非洲社会的体系中，巫术信仰和巫术指控是需要运用动力学理论来处理的一类材料。《东非的巫术和妖术》这本书的编者们指出（第18页）“在一个家族或家庭的发展周期中，不同类别的人在不同阶段经常互相指责对方运用了巫术，这些指控都指向有着最尖锐的紧张的区域”。然而这本书中没有一篇论文通过延伸个案法来充分挖掘这种方法的可能性。尤为令人惊讶的是，编者之一的米德尔顿教授，在他最近的一本书（1960）中就对这种方法作了典范的运用。

另一方面，专注于一个群体的发展周期——这是一个内部结构调整的过程——有时候会倾向于忽略其他类型的过程。这当中可能包括对社会环境和自然环境的适应过程。巫术信仰如何与烦扰大部分部落社会的高频率的疾病发生情况与高死亡率相联系，对此我们还没有充分认识。疾病，就像雨一样，往往有很强的地方性分布。将来我们对巫术的分析应该包括地方疾病和死亡的统计数据。难道真是严重疾病的突发性和不可预期的降临能部分解释巫术的许多方面和许多类型所具有的随意性和无动机的恶性特性？我把这个似乎显而易见的事件作为对道格拉斯发表在《东非的巫术和妖术》中那篇富于洞察力的文章中称之为“产科观点”表现出来的乐观主义的矫正。这个仅仅只是建立在对非洲中部一个村庄发展周期的研究之上的“产科观点”，曾经被麦克斯·马威克（Max Marwick 1952：120—135，215—233）令人信服地阐述过。他写道，当塞瓦人的社会关系受到了无法容忍的玷污时，巫术信仰帮助“消除变得多余的社会关系”，它们“毁灭社会结构中破旧的部分，清除瓦砾，为新的成分诞生作准备。”（马上有人会问，这是什么样的结构：在压力下产生的抽象结构还是加固了的具体结构？）道格拉斯在她的文章中引用了马威克的这句话，另外，她还插入了他的评论，说巫术指控通过“周期性地重新分配结构力量”，“保持了当地社会结构的活力”（Middleton and Winter 1963：233）。

出于对这种“产科”观点的反对，她认为对于卡塞的莱勒人来说，巫术是“所有敌意和恐惧的恶化剂，是安宁合作的障碍”。这个观点对于所有充斥着疾病的社会都适用。在那里，大部分死亡都被归结于巫术。疾病不加选择地在群体发展的每一个阶段袭击群体成员，袭击充满紧张关系的村庄和整合完好的社区。事实上，少量的突发性死亡在一个祥和的村庄里发生，比在一个早已是争端不断的，可以说神秘性伤害行动已被预期了的群落里发生，会激起其成员间更大的愤怒和更尖锐的巫术指控。巫术信仰的主要特征，正如埃文思-普里查德深有影响的那一阐述那样，在于它们是那些仅具有有限的技术能力的社会在对抗一个充满恶意的环境时，解释不可解释之事、控制不可控制之物的尝试。如果巫术信仰仅仅是社会紧张和冲突的产物，那么它们就会具有更明显的理性形式和内容以显露其渊源。不断地遭遇恶疾和猝死，以及迅速适应它们的需要，无疑对这些丑恶和非理性的信仰的形成起了作用。一旦形成，这些信仰就反作用于社会过程，经常引发紧张又“反映”它们。

不过，把起因于相当小的疾病场合引发出来而又被恶意而不懈地传播下去的那些谣言和巫术指控与一个群体发展周期中居后的、更加充斥着紧张的阶段相联系是完全合理的。此时我们经常发现，一个处于裂变边缘的群体，以激进的方式分裂成相互竞争的小集团。在这种情况下，内部调整，而不是适应生物的或社会的环境，看起来是占主导性的过程。

简单地说，每一个实例或一套指控都必须放在社会行动的整体语境中去检验。这个整体语境包括生物的、生态的和群体内部的进程以及群体间的发展。充分理解社会生活某一领域里的指控的模式和动机需要相当多的时间。这种详述只能由延伸的个案研究来完成。在《东非的巫术和妖术》中，好几位作者［特别是贝蒂（Beattie）、白德曼（Beidelman）和拉封丹（La Fontaine）］在论文里运用了个案材料，但是个案和对它们的分析在那本299页的书里仅仅占了49页。大部分个案材料是作为一些“结构”特点和别的例证被附加上去的，没有任何评议。更为普遍的是，注意力被集中放在区分同族、姻亲、邻居和诸如此类的范畴上，那些人群之间的指控“最频繁”。运用了这种方法的马威克，至少用严谨搜集来并呈现出来的数据来证明这一点。这本论文集中所提到的数字很少，几乎难以发现，而且在我看来，这种方法本身就是误导性的。某一个特定的指控案例的意义，不在于它是某人用来指控某一类亲属的，而在于它是在一个特定的场域情境下作出来的。这个情境不仅包括指控人和被指控人所属的群体和亚群体的结构，也包括现存的基于眼前利益、野心、道德抱负等等之上的短暂联盟和派系的分割。它还包括场域情境中的主要行动者们所理解的与这个指控有关的这些群体、亚群体、联盟和派系的历史。只要有可能，它还进一步包括，在相关一段时期内亚群体和派系波动的人口统计学数据，以及对它有影响的生物和社会因素的信息，如流行病、出生率和死亡率的升降、劳工迁移、战争和仇杀。A指控B这个事实可能最终看起来并不是“存在于同辈父系亲属之间的紧张”，或者“邻辈的男性母系亲属”之间紧张关系的例证，而是各种过程和力量复杂地相互影响的产物，其中统领某一亲属群体内部成员行为的规范仅仅构成其中的一个（也许是最小的）范畴。亲属关系地位在这里也许只是“表现型”（phenotypical）、“基因型”（genotypical），也许是在当地社区里对立派别间争夺土地、权威、特权或可移动财产的成员资格，在对立的宗教崇拜群体里的成员资格，对主要表演者的喜欢或者不喜欢，或以上全部或部分的混合体，或多种在当地具有深远意义的因素。在特定情况中哪些是有意义的变量，它们是如何连接等这些问题会让位于对延伸个案法的探求，再加上建立在它提供的线索之上的资料收集问题。在急剧变动的情况下，“结构”被打破，传统的亲属规范没有多少指导意义。甚至是在重复的、“循环”的系统中，也仅在当我们描绘了整个行动领域的场景后，我们才能有所把握地断言，为什么A指控一个“母亲的兄弟”B，而A最忠实的支持者中却有“母亲的兄弟们”C、D和E。

在他们研究卡古鲁人和曼杜里人的论文里，白德曼博士和巴克斯顿博士（Dr.Buxton）确实给我们提供了使这种分析成为可能的那种详细的个案材料，但是由于许多变量必须先分离出来，然后再考虑它们的独立和依存关系，因此每一个延伸个案研究都必须后于行动-场域语境的建构。这种建构必须无可否认地显示所有模式的缺陷。如麦克斯·布莱克（Max Black 1962：223）引用迪昂（Duhem）和布瑞斯威特（Braithwaite）时所指出的，模式运用已经被一些哲学家认为只不过是“衰弱无力的思想的支撑物”或者通向演绎系统思维的一个方便捷径。用“（社会行动的）场域”作为代用模式也许有一些实际效用。这一代用类别，按照布莱克——他并不否定它的所有理论价值——的说法，“并非与它的原型共享一组特征或同一的量值比率，而是，更加抽象地，共享相同的关系结构或模式”。由于结构类比是与广泛的内容一致的，因而这里确实存在着布莱克所指出的，“由模式中不可避免的不相关性和扭曲导致错误推论”这个随之而来的风险。类比模式提供“貌似真实的假定，而不是证据”。但是，我们的行动领域建构，严格地说，并不是一个理论模式，它只是试图尽可能仔细地再现可观察到的材料中的结构或“关系之网”。为了达到这一目的，一定量的依靠“视觉帮助”是一个先决条件。因此，在白德曼关于卡古鲁人的副酋长伊萨克（第81页）这个非常详细的个案中，通过一张能够展示他掌管的亚酋邦的主要结构特性的图表，我们对事件的理解可能会进一步加强。例如，从个案的叙述中，我们得知他的亚酋邦里存在着“支配性的宗族”，伊萨克“靠他父亲的宗族而得到了政治权力”（光这个事实就足以对母系制社会提出一些有趣的问题）。由于正在讨论的这一行动领域的另一个重要“特点”是“一个卡古鲁人觉得在所有的亲属中他能依靠的是他自己的（母系）氏族”，因此这张图表可能要包括支配性氏族成员在伊萨克的亚酋邦属地村庄以及邻近亚酋邦的分布。之后我们需要一张村落谱系图，呈现它，使个案中主要行动者的关系能够得到展示。我们得知伊萨克既是一个村落头人，也是亚酋邦的头人，因此他在两套结构关系中占据着领导位置。这些场景或“亚系统”的主要交汇处也要用图表展示出来。伊萨克的村里有两派，一派以伊萨克为首，另一派的头领是一个没有结婚的老女人。这两个头领，包括他们的许多追随者，都是“同一个（母系）氏族的成员”。白德曼没有提供一个用精确的视觉术语构成的谱系图，使我们能够完全明了派系的头领之间以及头领与他们的跟随者是如何相关联的。伊萨克的女方亲属需要得到作为头人和副酋长的他的支持。他们有些人搞一些不合规矩的事情而使他难堪。关于村庄分裂成几个“小村子”的事实，强调了展现主要表演者空间分布的茅舍平面图的重要性。最后，这样一个图表可以设计出来，用来表现由亚酋邦、村庄和小村落组成的社会空间场域中政治和血族关系联盟网络和派系裂痕的重叠和相互渗透。

白德曼的个案证明，“亲属范畴”的方法对于解释巫术指控来说是不令人满意的。因为他表明，卡古鲁人相信村里的孩子生病或者死亡是由于“暴露在巫术的交叉火力下”，而这种巫术斗法发生在伊萨克和对立派别的两个女头领之间。这个实例中的指控者，被指控者和受害人都在同一范畴里互为宗亲或姻亲。而人们在派系斗争中扮演的角色则部分地回答了“谁指控谁”这个问题。

尽管作者比许多研究巫术的人走得更远，将指控置于个案方法的背景中，但在我看来，白德曼还没有走得足够远。白德曼的丰富材料本可以使他能够运用延伸个案法，而这种方法会将他的伊萨克个案置于一个更长的时间序列中，也许置于一个更广阔的、更复杂的场域情景中。我们也许能够通过它，解释伊萨克的村庄里派系斗争的起源，在长时段的历程中研究谣言和巫术指控，这将会使我们获得大量有关卡古鲁人的多样性现象的知识。我所倡导的方法并不从它的理论范围内排除诸如信仰、符号、价值、道德规则和法律概念等文化事实，只要它们对促使个人和群体在场域情境下去行动构成了决定性的影响。

这将我带入到了这个批评的关键处。也许有人会问，用社会学分析的方法研究巫术信仰有什么意义？回答首先是，编者们自己发现了“巫术”（witchcraft）和“妖术”（sorcery）之间文化区分的社会学意义，其二在于，延伸个案法本质上是用一张更好的网来捕捉信仰的细微差别（这些是处于社会危机中的行动者所援用的），而不是脱离开社会行动场景去询问哪怕是最聪明的信息提供人。因为牵涉到巫术信仰的个案都是各种包括求助于占卜师来判定罪恶与确定无辜之发展过程的戏剧。对处于工作状态的占卜师的观察和对他们器具的研究表明，非洲社会的信仰包括多样类型的神秘作恶者，他们实施相当多样的方式来造成神秘伤害。这种信仰的多样性多少是由霉运被神秘“解释”的具体环境的多样性导致的。当然，信仰增加的趋势，在当今许多迄今仍是孤立的部落的成员正在融合这个社会变迁的情景下被加剧了。更广阔的社会行动场景正在形成之中，它们趋向于容纳来自许多角落的信仰，除此而外，还有不同宗教信仰的汇合和全新的构想物。巫术信仰再也不能够——如果它们曾经能的话——有效地被划分成形成对照的两个类别，（狭义上的）巫术和妖术。

当埃文思-普里查德第一次作这个区分时，很显然他将这个区分限定在阿赞德文化中：“阿赞德人认为有些人是巫师（witch），能够通过一种内在的品质来伤害他们。一个巫师不需要举行仪式，不需要念咒语，也没有什么草药。巫术举动是一种精神行为。他们还相信术士（sorcerer）能够通过神秘的仪式和邪恶的药物来作恶于他们。”普里查德进一步陈述说，阿赞德巫师有一种连他本人也许都并不知道的作恶的内在力量，这种力量来自巫师体内的一种称作曼古（mangu）的遗传下来的器官或物质。有没有这种东西要通过尸体解剖才知道。简单地说，巫术是潜意识的、非自愿的，尽管它往往是有意的、固有的和遗传的。而妖术经常是有意识的和自愿的，它被传授、被买卖。巫术直接起作用而妖术通过咒语、仪式和药物间接起作用。阿赞德人明晰描述的这种两分法，在许多社会中并没有区分。相反，这些社会拥有关于通过非经验方式来伤害同伴的各种类型的人的宽泛观念。简短的回顾与这种观念有关的近期文献材料就能清楚地表明这一点。

在对近期发生在赞比亚的巴柔塞兰德法庭里大量“巫术案件”的记录完备的研究中，赞比亚国家博物馆的民族志记录员巴里·雷诺兹对法庭上引用的证据和中非巫术方面可得到的民族志文献作了详细的调查（Barrie Reynolds 1963：14－47）。他发现，在巴柔塞兰德，穆洛伊（muloi）这个词语被用来指称所有的邪恶从业者，不管人们认为他们采用何种方式来作恶。有些巫师被认为是用人形的（“还魂尸”或雕像）“妖精” ^[18] 来杀人，有些用动物或者非人形的妖精（魔蟹、蛇或者魔术制作的大象和河马等等形状），用斯坡索（siposo），即以不可见的投射物形式发射巫术，有的通过“引导或故意引导任何有毒的或者被认为有毒的粉末或相似物质进入受害者的胃、肺或肉里，使他死亡或生病”，有的通过在意欲谋害的受害人常走的路上或他的门槛下埋下符咒，有的通过用一根空芦苇管子吸取受害者身体中的“呼吸或灵魂”，此外还可以通过其他许多种方式。由于这些是真实的或想像的技艺，人们认为它们能被传授和买卖，因此按照阿赞德人的模型来看，这一类可全部划分为“妖术”。但是，这里出现了保护区里的卢瓦勒人、卢查兹人和隆达人称作图叶贝拉（tuyebela）和万都姆巴（wandumba）的某些妖精是否会被继承的问题。人们认为这些妖精类似微型人，通过母系关系被妇女继承。这就提出了一个问题：“继承”意味着什么？当然，在姆维尼伦加的隆达人那里，我发现，当一个穆洛吉［muloji，与穆洛伊（muloi）这个词同源］死时，她的妖精会出来找到一个当时正好住在附近的关系紧密的母系同宗妇女，它们会附着在她身上，最后迫使她让它们杀害她的一个年长的母系亲属。隆达人说，当一个被公认为穆洛吉的女人死时，她的女性母系亲属会从其附近逃离，免得她们被她的图叶贝拉选定。这是一种不同于阿赞德人中的巫术物质之继承意义上的“继承”。隆达人或卢瓦勒人的巫师不是生来就是巫师的，她们具有“强加于她身上”的巫术，而这通常发生在生命的后期。在部落信仰中，人们认为她非常清醒地知道发生了什么，但是也害怕她自己的生命不能抵挡住她的妖精夺取她族人性命的毁灭性要求。在另一方面，阿赞德巫师也许完全没有意识到他的神秘力量，直到另一个人的占卜揭露出他拥有这种力量。阿赞德人认为，自那以后，他会很想去运用它。然而，隆达人和相关的中西部班图部落，认为把有图叶贝拉妖精的被称作巫师的女人和其他人们认为从草药里“培养”妖精或雕刻并使人形的雕塑有生命的做邪恶之事的人区分开来是不合适的。因为这些故意制作或获取来的妖精都会对它们的主人有不可抗拒的要求，迫使他们杀害近亲。因此，意图、意识和占有妖精对男女巴洛伊（baloi）都是普遍的。称呼男人为“术士”，女人为“巫师”就会偏离埃文思-普里查德所作区分的要点。关键的问题并不在于巫术是否是“生来就有的”或者“继承的”（顺便说一句，这是两种不同的特点，因为一个人可能天生邪恶或有乐感或友好而没有从父母亲那里继承这些能力），而在于巫术通过非经验方式直接作用，妖术则通过咒语、仪式和有毒物质等中介操作。就是这些条件也不能完全解释巴柔塞兰德的案例。因为据信男性巴洛伊用草药来制造出他们的妖精，这些妖精，如伊洛姆巴（ilomba），看不见的蛇和恩卡拉（nkala）以及蟹怪，一旦被制造出来，就有了独立的存在（他们也被认为是他们主人生命原则的容器，如果一个妖精被伤害或谋杀，它的主人也会生病或死亡）。他们用只能被描绘成“非经验的”或“神秘的”方式，也就是说没有药物的介入，来替他们的主人杀人。

让我们现在探讨一下《东非的巫术和妖术》的这些撰稿人是怎样运用此书的标题里所包含的这两个术语的，以及编者是如何在比较社会学分析中运用这一区分的。贝蒂建议把尼奥罗人的词语布洛果（burogo）翻译成“妖术”，并谨慎地加上了以下评注：“这里，翻译包含着某种程度的歪曲”（第29页）。“布洛果是一种技艺；人们做这种技艺，是出于他们的选择。它是学会的，而不是与生俱来的”（第29页）。尼奥罗人也提到“被称作贝瑟兹（basezi）的人，掘尸吃尸，晚上在田野里裸体跳舞，并使看见他们的人死亡……有些尼奥罗人说……他们生来就是如此的；有些人说如布洛果一样，贝瑟兹也能被学会”（第30页）。尼奥罗人对贝瑟兹少有实际生活中的关注，因为占卜师从来不把疾病和厄运的原因归结于他们。因此，尼奥罗人中不存在下意识地、非自愿地“用内在的素质”伤害人的巫师。他们的邪恶魔法操作者知道怎么去运用它，“知道自己在干什么……并且是有意这么做的”（第30页）。贝蒂称他们为“术士”。为了说明当今术语的不确定性，白德曼用“巫师”这个词语来指称那些“非常清楚他们自己的巫术活动”的人（第64页），他们 “出于复仇、坏心眼、嫉妒或渴望权利”等动机而故意杀人。这些瓦海（wahai）“拥有各种各样的能够产生巫术的动植物物质”（第65页）。“成为一个巫师的最简单的方式是从一个有名的巫师那里购买乌海（uhai）”（第67页）。这一类“巫术”因而不是继承的，也不是天生的，因为要使它活跃起来，持有者必须“犯乱伦的过错和/或杀害和吞食一个人，有时候甚至是一个亲属”（第67页）。就如在尼奥罗人中一样，卡古鲁人能识别特别厉害的巫师（wakindi），这些巫师正如他们那些位于湖泊间的同行，人们认为他们“在受害者房前的空地上裸体跳舞，并且食尸”。这些巫师“运用邪恶的意愿来发挥威力”，但是他们的威力是获取来的而不是继承来的。如尼奥罗人中的贝瑟兹一样，这些“晚上跳舞的巫师”只在程度上而不是在类型上与其他人不同。

乍看起来，巴克斯顿所描绘的曼杜里部落的“巫师”似乎和阿赞德范式相符合。他们“用继承的力量”来发生作用（第101页），他通过邪恶之眼来直接作用于们的受害者。然而，从巴克斯顿的文本来看（第100页、106页），曼杜里人认为巫师既想做、同时也知道他们在做什么。此外，我们得知（第102页），以诅咒和药物的方式，“妖术也能被巫师使用”。据说巫师在晚上跳舞时训练他们的孩子（第100页）。

道格拉斯在她描述莱勒人的那本书（1963：220－258）和她的论文中，全部采用了“术士”这个词语来指称那些被指控用疾病和霉运来打击他们的伙伴的人。“妖术要求材料，行动和一套术语……必须从卖主那里买来，使用时得到卖主的同意。”（《莱勒人》，第220页）所以它是有意识地、自愿地获得和使用的。如巴柔塞兰德的巴洛伊一样，人们也认为他们有很多方式来伤害受害者，包括使用妖精、各种药物、呼唤闪电和沙暴。和卡古鲁人和曼杜里的“巫师”一样，莱勒人的“术士”也是吃腐尸的。

格雷（Gray）教授写道，在坦噶尼喀的姆布圭人中，“巫师被认为本质上与其他人不同，但是这种区别是后天获得的，而不是遗传的特性。这种技能通常由自身也是巫师的父母亲在一个秘密的入会仪式中传授给他们的孩子……理论上，个人是自愿加入巫术的入会式的……人们认为，姆布圭巫师对他们施行的恶毒行径有清醒的认识，因此也为他们造成的任何……伤害承担责任”（《东非的巫术和妖术》，第161页）。依照埃文思-普里查德的定义，姆布圭“巫师”很显然是“术士”。而且，就他们采用的某些操作模式，如通过邪恶之眼来伤害别人而言，姆布圭“巫师”又落入阿赞德人定义的“巫师”范畴之内。

如果我们这么一个作者又一个作者地分析下去的话，伴随而来的便是保持阿赞德人的巫师－术士模式的“纯洁性”的困难就会加剧。我们已经看到，姆布圭人中伤害他人的类似巫术的手段是如何被社会地，而非生物性地继承的。人们认为是父母亲在教导他们的孩子怎样成为一个巫师。看起来似乎成为妖术和巫术的东西——按照阿赞德人的定义——能够在宗族群体里“被继承”。

亨廷福德（Huntingford）在他有关南迪人的巫术的论文里，直率地指责“术语的人为分类，如‘巫师'和‘术士'”（第175页）。南迪人只用一个名称来称呼那些有威力用咒语杀害或伤害他人的人。他把这个词语“ponik”翻译成“巫师”，它的词源是“pan”，一个表示“念出一个符咒”的动词。“巫术”是“通过直接的言语或者是伴随以物质的物品的使用的间接言语来起作用”。但是，我们很快就发现，南迪人也认识到，在拥有邪恶之眼这一点上，有些东西就很像阿赞德人所说的“巫术”了，因为它有“内在的特质使它的拥有者仅仅看别人一眼就会伤害别人，尽管他们自己没有意向或者愿望去伤害别人”。（第175页）由于亨廷福德称为“巫术”的东西类似于阿赞德人的“妖术”，看起来我们还根本没有走出术语的森林（或者灌木）。

拉封丹在她的关于乌干达埃尔冈山的吉苏人的论文里，明智地决定，将“所有超自然的攻击称作巫术”，而将“妖术”局限于“魔法专家拥有的很有威力的咒语”（第192页）。实际上，欧洲传统中没有将巫术限制在造成伤害的天生的和遗传的神秘力量的依据。人们通常认为巫师是通过进入与魔鬼的契约，表演仪式，念咒语来“召唤”其他的东西才变成巫师的。他们与蟾蜍和黑猫的联合，得自他们自觉进入的那份契约，而不是从亲属那里继承下来的。蟾蜍和黑猫则具体代表着他们的“妖精”魔鬼。

依照莱文（LeVine）的描述，肯尼亚西南部的古西人是这么区分“巫师（omorogi）”和“术士（omonyamosira）”的：巫师是“具有无药可救的、有意识的倾向运用神秘力量去杀害他人或使他人残废的人”（第225页）。它是“一种学到的技术，尽管它也能由父母传给孩子，其他人也能学会它”（第228页）。巫师通过“神秘的运用毒药、从坟墓里取出来的尸体的一些部分和受害者掉落的毛发皮屑”进行操作（第226－227页）。巫师秘密地实施法术，但是术士一如既往地总是一个公开的施法者，他的任务是“神秘地杀害伤害了他的委托人的某个特定的巫师，保护他的委托人及家人免受巫术的进一步侵害”（第234页）。通常巫师是女人，术士始终是男人，但是专业妖术和巫术之间只存在“一根细弱得很危险的线”（第236页）。据说术士不仅杀害巫师，而且杀害那些招惹他们忿恨和嫉妒的无辜者。莱文对“巫师”和“术士”这两个词汇的使用类似于拉封丹，有很多值得称道的地方。巫师指的是所有据信能够直接地或间接地，运用魔技或天生的力量，凭借或者不凭借妖精的帮助，以神秘的手段杀害别人的人。术士是职业的反击巫师者。由于术士被认为有能力杀害其他人，因此他们是否同时也被看作“巫师”，在很大程度上就是一个结构视角的问题了——无论如何，受害者的近亲都会给他们这个称号的。术士不是“巫医”，因为他们不举行公开仪式或实施寻巫的降神会，也不穿礼服。他们应特定的委托人的要求而秘密地进行法术。(www.xing528.com)

因此，从我所讨论的各种用法 ^[19] 来看，大家似乎对于区分巫术和妖术的标准没有一致的意见。米德尔顿（Middleton）教授在他的收入进了《东非的巫术和妖术》的论文里论述了居住在乌干达的卢格巴拉人中某种类似阿赞德人模式的东西。“巫师有一种内在的力量能够伤害别人，而术士则使用从别人那里得来的药物”。但是，我们从《卢格巴拉人的宗教》（1960）这本书得知，“用妖术来毒害别人的这种能力以及愿望可能是继承的，尤其是传自母亲”（第245页）。换句话说，妖术在卢格巴拉人中是继承的，很显然是遗传的。它似乎还是生来就有的，因为米德尔顿教授听人说一个被认为是术士的女人，“她的心与其他人的心不一样，它是坏的”。另一方面，米德尔顿教授并没有告诉我们巫术是否是被继承的，又是如何被继承的。事实上，卢格巴拉人自己发现很难区分巫术造成的死亡和年长者为了对抗经常不听话的年幼者而“召唤来的鬼魂”所造成的死亡。据说二者都是由卢格巴拉人称作沃莱（ole）的情感激发出来的（1963：38；1960：239）。在巫术语境下，沃莱也许能翻译成“嫉妒（一种邪恶的情感）”，在召唤鬼魂的背景中，它也许能翻译成“正义的愤慨”。米德尔顿丰富的个案材料表明，同一起死亡能被不同的派别诠释成这种或那种死亡，这同样是根据诠释者的结构视角而定的。依米德尔顿的用法（1960：245），“巫师”和“术士”都能被称为沃洛（oleu，它是“ole”的派生词）。这个事实清楚地表明，卢格巴拉人认为在意识形态方面具有重要性的东西是，相信有这么广泛的一类人的存在，他们不管出于何种动机，能以神秘的方式伤害别人。仅仅是在行动场景的语境下，有利害关系的派别才指控对方用了这种或那种特殊的手段。几乎每个社会都认识到这种神秘害人技术的广泛多样性，它也许会完全误导人们将二分的分类法加于其上。它们的名称众多，形式变化多端，而这正是因为个体的怨恨是变幻无常的，它是对结构和理性的根本腐蚀。这就是为什么我对米德尔顿和温特将“倒置”一词来作为巫师行为的基本特征全然不乐。在大多数社会里，巫师的行为根本就不是如温特所认为的（1963：292），是其他人行为的“确切倒转”。它当然有一些“倒置”的特征，但是它其他的特征则毋宁说是对规范行为的歪曲拙劣的模仿。在部落信仰里出现的巫术世界，不是“结构”世界的颠倒或“结构”世界在镜中的影像。它是一个衰败的世界，在那里一切规范的、健康的、有序的东西都被还原成混乱和“原始的污泥”。它是“反”结构（“anti”-structure），不是颠倒的结构。

温特教授在他关于乌干达西部的阿姆巴人的论文里，认为用类似阿赞德模式的术语分析他们的巫术信仰很是恰当。但他并没有完全对照阿赞德模式来分析，因为我们发现他不仅将那些天生就是巫师的人归类为“巫师”，也将那些“通过入会进入巫师的秘密团体”的人归类为“巫师”（第280页）。当他提到阿姆巴人的术士和巫师被不同的动机激发出来——术士具有可辨明的动机去伤害他人，“如羡慕、嫉妒和仇恨”，而巫师只有无目的的恶意，或者仅仅是为了满足“他们对人肉变态的渴求”而去杀人——时（第281页），温特进一步离开了阿赞德模式。而另一方面，阿赞德的巫师杀人被认为是出于嫉妒和仇恨——这些情感使他们体内的巫术物质活跃了起来。

温特和米德尔顿这两位编集者可能比其他撰稿人更想在“巫术”和“妖术”之间建立一条明显的两分法界线，因为他们试图把这种区分当做主要的概念工具来做一个相当雄心勃勃的比较结构分析。主要基于这本专题论文集本身所引用的材料，我们已经看到，一个作者认为是“巫术”的特性是如何被另一位作者认为是“妖术”的——简言之，这些术语还没有标准的用法。

然而我们的编集者们并不为这个重大的困难担心。他们无畏地进行“冒险”，假定运用“巫术”或“妖术”来做特定指控、但不是二者都用的社会之间，存在着某些显著的结构差别。“巫术信仰因此主要在运用单系亲属关系原则来组织大于家户的当地居住群体的社会中运用，而妖术信仰倾向于在不那么遵从单系亲属关系原则的社会被相似地运用”（第12页）。卢格巴拉和尼奥罗人被引用来作为这种区分的证明。但是两燕不成夏，两个例子并不能证实一个推论。无论如何，我们根本就不清楚，卢格巴拉人是否只指控对方实施了巫术，因为在《卢格巴拉人的宗教》（第163页、175页、178页）这本书里，有一些人，例如奥卡乌和奥利玛尼，不时被怀疑（如果不是公开的指控的话）是术士（依照米德尔顿的定义）。

米德尔顿和温特还讨论了特定的“巫术（wizardry）” ^[20] 指控被加之于女人身上的情况，并下结论说这些事“往往会仅发生在出现了住宅建筑群的那些父系社会里”（第15页），此处他们提出观点的基础较为坚实。他们这时觉得没有必要依靠一个任意和人造的术语区分，而是把结论建立在广泛的民族志研究的基础上。

我们被迫下这么一个结论，用整体论的或“贴标签”的方法来处理这篇文章中讨论的界定性问题可能会把调查的注意力从社会场景语境下对真实行为的研究转移到如何将信仰和实践区分为“巫术”或“妖术”的恰当归类的困惑中。如我们的作者们所表明的，反社会的神秘信仰和实践具有多种“成分”或“属性”，运作在多种社会文化层面上。能够充分识别这些现象组成部分的特点的方法比传统方法可能更适合研究作为时间序列的非洲社会，在其中个人和群体根据随环境而变化的利益、价值和事件分分合合。许多非洲社会都了解以下这些成分：“天生的”，“获致的”、“学会的”、“继承的”技艺来伤害或者杀害别人；直接杀人的能力和由药物导致的威力；使用可见的或不可见的妖精；将物体神秘的心力投入到敌人那里去；晚上和白天的敌对魔术；用咒语来召唤鬼怪，诸如此类。但是，在不同社会之间，而且经常是在一个单一社会的不同情境下，这些成分随着变化或合或分。如果用过程理论来分析社会的话，我们就能发现这些成分之间分与合的线索。文化层面的成分分析方法是社会动力学的自然对应物。

参考文献

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[1] 首次发表于《非洲》（Africa），XXXIV，No.4（1964年10月出版）。

[2] 雷诺兹将它定义为“中介物或有生命的武器，能够找到受害人，执行主人布置的任务”。

[3] 还有自《阿赞德人的巫术、神谕和魔术》出版后在文献中出现的其他用法；例如库柏博士（Dr.Kuper）对斯威士人的巫术的定义（《一个非洲贵族》（An African Aristocracy），1947：173）谈到用“巫术的特殊药物”来“接种”一个巫师的孩子，之后有意“训练”他各种巫术事务。

[4] 他们建议用这个词来取代“巫术”和“妖术”。由于英国民间故事中“巫汉”（wizard）一词通常是指男性的巫师（witch），因此谈论“女巫汉”总是听起来有些怪异。