神秘神学：狄奥尼修斯之否定神学与汉语神学的反思

刘小枫博士在其汉语基督神学的立论专文指出：

神学语文学有两个最基本的领域：一、神学言述与言述对象（上帝）的关系；二、地域——历史的具体语文与神学思想的关系。前一个问题是神学语文学的本体论方面：上帝之在是不可言说者，神学语文与言述对象（上帝）之关系究竟如何可能。对于任何地域性语文来说，只要言及超越的神圣之在者，这一问题都是不可规避的。后一问题涉及具体的地域性语文在历史的信仰言述中的特殊样态。 ^[103]

汉语神学既为基督教神学，其言述的对象必然是基督教的上帝，神学应是以上帝的言说为中心，故汉语神学不是另一类的神学，其本身就是基督教神学，并不因其为汉语而弱减其神学性。而神学言述的双重任务就是要言述上帝及在历史文化处境中形构与传言上帝的言述。前者为神学语言与上帝之关系，后者为神学语言与文化之关系。

此双重任务乃是所有基督教神学的使命，不是任择其一，而是要两者兼备。既要言述那不可言说者，亦要在文化处境中立言与传言。而且正是因着汉语神学自觉性地去言述那位在人类历史与《圣经》中自我揭示与隐藏的上帝，汉语神学便定位为基督教神学。神学既是以上帝为中心的言述，便不是以其成员、教派、学派、语言与权势来定位。

神学类型学上常有所谓由上而下的启示神学，与由下而上的处境神学。但若按狄奥尼修斯而言，神学思维的运动必是双向的，并要以《圣经》为其基本素材，而狄氏更加上第三种神学类型，就是直指神圣奥秘的论圣名神学。现今有许多神学流派，如解放神学、妇女神学、亚洲神学与民众神学，若其基本的定位为基督教神学，那就必须处理如何言述与命名上帝的神学核心问题，然后再关连其独特处境与群体。故此汉语神学不是处境神学，亦不是本色化神学，因其神学言述的运动乃是三重向度的：承载汉语文明与历史的肯定神学，强调上帝不可言说的否定神学，及以正反辩证来言述圣名的象征神学。在此三向的神学思维运动中，肯定与否定之辩证同时出现于每一层次与阶段，文化与信仰、处境与启示互相关连，无分上下与先后。

故此，汉语神学要言述那不可言说者，亦要在文化处境中立言与传言。狄奥尼修斯与本文所纵论的神秘神学家，均是肩负了此双重的使命。他们互相汇聚而成一种论圣名神学的系统，部分教父其后虽发展出极端的言述，但其至终关注点是以不妄称耶和华的名为诫。其次，不同的教父在不同的文化历史中，如狄奥尼修斯之于希腊语世界，爱留根纳之于拉丁语世界，艾克哈特之于德语世界，他们以本身的民族语言承传神秘神学之历史传统，实在功不可没。

神秘神学的伟大源流，可以灌溉汉语神学的田园。汉语神学既然要为神圣命名，自然要溯源整个论圣名的神学传统，特别注重其否定神学的向度。中国教会向以肯定神学为主，强调启示与《圣经》的合理性，这自然有其历史之成因与背景，但此种对现代理性的依仗，日益遭受多元性的后现代社会的冲击。《圣经》中虽申明“自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的”（罗1∶20），但另一方面，却是“从来没有人看见上帝”（约1∶18；约一1∶18）。人可以知道上帝，却无法达致完全的明白。先知以赛亚甚至形容上帝为“自隐的上帝”（45∶15）， ^[104] 上帝的自显性与自隐性，从狄奥尼修斯至阿奎那至路德，及至近代的巴特与拉纳（K.Rahner），明确地成为基督教最重要的神学传统之一。

汉语神学作为一种人文与社会科学的学术神学，可以与以信仰群体为主导的教会神学产生相互批判转化的创新性关系。例如在回溯神秘神学的传统上，中国教会一向注重灵性品德之修为锻练的层面，从早年的经典《遵主圣范》 ^[105] 至近年的普及读物《属灵操练礼赞》 ^[106] ，许多时只视其为灵修文学手册，忽视其深层历史与神学意义。神秘神学不是秘修或灵修神学， ^[107] 亦不应成为教派式的秘传，神学既是以上帝言述为中心，自然应有其公开性与认知性。

最后，从本文可见狄奥尼修斯的神学是百科全书式的，研究狄氏就是穿越东西方基督教的历史长廊，探索各主要教父如何直接或间接地承传与改造狄氏的神秘神学。狄奥尼修斯无远弗届的渗透与影响力，使人想起了怀特海（Whitehead）对柏拉图的传神评论。的确，我们可说整部西方基督教神秘主义史就是狄氏的注脚，虽然托名的狄奥尼修斯又似乎把我们带至柏罗丁与普罗克洛斯的跟前，至终又是回到了柏拉图的学园，但无论如何，狄奥尼修斯已成了基督教传统不可划分的一部分，是基督信仰在历史中的丰沛流传与沉积，亦是汉语神学承先启后的使命。

本书原著版本主要参考Balthazar Corderius Paris，1615；1634，1644及Venice 1755，2 vols.；同时亦参考其它英译本。

[1] D.Turner，《上帝之黑暗：基督教神秘主义中之否定性》，Cambridge，1995。

[2] 十四世纪英国隐名神秘主义名著，此词原出狄奥尼修斯《神秘神学》1∶3。

[3] D.Knowles，《中古思想之演进》，New York，1962。第四章“波埃修与狄奥尼修斯”，51-8页。

[4] 中译本可参波埃修，《哲学的安慰》，载于《中世纪基督教思想家文选》，谢扶雅编，1962，1-143页。林荣洪，《基督教神学发展史：初期教会》，香港，1990，其中有扼要的评述，325-6页。

[5] 吕振中译本为“亚略巴古的议员丢尼修”，思高译本为“阿勒约帕哥的官员狄约尼削”。有关简略资料可参《简明大英百科全书》，5∶11-12，“（伪）丢尼修”。

[6] P.Rorem，《（伪）狄奥尼修斯：著作注释与其影响之导言》，New York，1993，15页。

[7] P.Rorem，《（伪）狄奥尼修斯：著作注释与其影响之导言》，New York，1993，16-7页。

[8] Stiglmayr于旧版的《天主教百科全书》中撰写了“（伪）亚略巴古的狄奥尼修斯”的条目。参5∶13-18。

[9] 有关简略资料可参《简明大英百科全书》，6∶555，“普罗克洛斯”。

[10] 有关名单可参R.Hathaway，《伪狄奥尼修斯书信中之神圣阶层与体系之定义》，Hague，1969，31-5页。

[11] 有关巴尔塔萨生平与神学思想引介的中文著作，可参刘小枫，“十字架上的荣耀之美”，《走向十字架上的真理》，香港，1990，375-415页。

[12] H.von Balthasar，《荣耀：神学美学》，第二卷，New York，1984，144页。中译已在进行中，收入本研究所之现代系列。

[13] D.G.Meade，《托名性与正典性：对犹太与早期基督教传统中作者性与权威之间关系的考查》，Grand Rapids，1987。

[14] 基尔克果曾采用的笔名约有八个之多，其中最著名的是托借六世纪修士约翰尼斯·克利马科斯（J.Climacus），发表的主要作品有《哲学片断》（1844）与《哲学片断的非科学的最后附言》（1846）。后期又以反克利马科斯（Anti-Climacus）发表《致死的疾病》（1849）与《基督教中的磨炼》（1850），由此便显出其托名与托名之间的反合多元性。中译本可参《哲学片断》，翁绍军译，香港，1994；《论怀疑者》，陆兴华译，香港，1995。二册均为本研究所之现代基督教思想学术文库系列。

[15] 参刘小枫博士于上引二书所著述的“中译本前言”；另参克利马科斯（基尔克果），《论怀疑者》，7页注2。

[16] 代表性研究有M.C.Taylor，《基尔克果之托名作者性：对时间与自我之探究》，Princeton，1975；M.H.Hartshorne，《基尔克果，如神的欺骗者：其托名著作之本质与意义》，New York，1990。有关基尔克果与属灵操练之初探，参陈佐人，“后现代的属灵气质——祈克果与属灵操练”，《信息》，第143期，（1992/4），3-4页。

[17] J.Macquarrie，《神圣之追寻：辩证神论之专文》，New York，1987，73页。此书为一九八三年之吉福德讲座（Gifford Lectures），书中分章论及柏罗丁、狄氏、爱留根纳、库萨、莱布尼茨、黑格尔、怀海德与海德格尔。

[18] 《认信者马克西母文选》，G.C.Berthold翻译与编注，New York，1985，184、206、213页。此书编列于《西方灵修经典名著系列》，同系列的另有狄奥尼修斯、《未知之云》、艾克哈特等。特别可参帕利坎（J.Pelikan）于书前序言。

[19] J.Pelikan，《基督教传统：东方基督教之精神，600—1700》，第二册，Chicago，1974，8页。详尽研究可参8-36页。马克西母之经典《论爱（四百则）》，收译于《东方教父选集》，谢扶雅编，香港，1962，233-301页。

[20] J.Pelikan，“狄奥尼修斯精神灵性之神奇旅程”，收于《伪狄奥尼修斯全集》序言，C.Luibheid译，New York，1987，23页。

[21] J.Pelikan，《东方基督教之精神》，136-7；30-6页（“论知那不知者”）。P. Rorem，《狄奥尼修斯》，170页。大马色的约翰之名著《正统信仰阐详》为东西方首部系统信仰，收译于《东方教父选集》，上引书，303-522页。

[22] 主要总览式研究可参B.McGinn，《神秘主义之发展》（西方基督教神秘主义史第二册），New York，1993，第三章，“爱留根纳：辩证神秘主义之登台”，80-118页。J.Pelikan，《基督教传统：中世纪神学之发展，600-1700》，第三册，Chicago，1978，95-105页。爱留根纳亦为麦奎利之吉尔福讲座所论及的第三位神秘主义神学家，J.Macquarrie，《神圣之追寻》，第七章，85-97页。

[23] 意为“爱尔兰之子”，爱尔兰之旧称为Erin。

[24] P.Rorem，《狄奥尼修斯》，79-80页。McGinn另指出以次数计，爱留根纳在《论本性》中援引最多的为加柏多家教父吕撒的格利高利，McGinn，《神秘主义之发展》，459页，注65。《论本性》之部分汉译可参《本性之分解》，第4篇7至9章，收载于《中世纪基督教思想家文选》，谢扶雅编，香港，1962，145-72页。

[25] McGinn，《神秘主义之发展》，82页；另参J.Pelikan，《中世纪神学之发展》，98-99页。爱氏引用中世纪强调理性限制之经文：“为你太难的事，你不要寻找；超乎你能力的事，你不要研究。”（《[息勒]德训篇》3∶22[思高译本]），倒转其意义来强调我们应该寻求知道上帝的奥秘。

[26] Periphyseon，441B-442A。参J.Macquarrie，《神圣之追寻》，86页；B. McGinn，《神秘主义之发展》，100-1页。

[27] 我们若对神学史中“论圣名神学”（Name-of-Godtheology）传统有所认识，对近代西方哲学大成于海德格尔对本体论神学（onto-theology）的批判有所认识，便应该可明了接受“存有”（英译通为being，existence）实不足以充分地描述上帝，或许至终如悌利希般描上帝为“存有的根基”。在此可预见海德格尔与神秘神学家，如狄奥尼修斯、爱留根纳、艾克哈特间那耐人寻味的微妙关系，参见下文之专论。笔者在此若尝试驯化爱留根纳与狄奥尼修斯，或为他们申辩，是因不欲触动教会神学界“肯定神学”的禁忌，以为上帝的非存有即以上帝为不真实，或上帝不存在。“否定神学”（apophatic theology）并非否定上帝之真实与存在，而是因上帝的绝对超越而拒绝妄称上帝之名（包括“存有”之名），或许上帝唯一之名乃是《圣经》所言之“爱”（约一4∶8），而这亦正是神秘神学与后现代神学思考中最普遍达致的结语。

[28] 《论圣名》5：8。

[29] 麦奎利似乎认为爱留根纳相近于进程神学，麦基恩则反对此种误置时代的看法。参J.Macquarrie，《神圣的追寻》，93页；B.McGinn，《神秘主义之发展》，100-1页。

[30] B.McGinn，《神秘主义之发展》，92-7页、101-6页。

[31] P.Rorem，《狄奥尼修斯》，216-9页；B.McGinn，《神秘主义之发展》，第九章，“威克多之神秘主义修道团”，363-418页。

[32] 法国学者J.Leclercq在其经典《学问之爱慕与上帝之渴望》，英译本，New York，1961，对比了修道主义与经院主义两种神学模态，前者强调我信以至于体验，后者重视我信以至于明白。该书为中世纪研究的典范，将为人轻视的修道主义并列于其它神学传统。我们亦可由此说及在中世纪（特别十一与十二世纪），神秘主义的“修道院化”，其实不单是伯尔纳及圣威克多修士，及后来的大阿尔伯特与阿奎那，连早期的爱留根纳（甚至[伪]狄奥尼修斯？）均是修道士，由此可见修道主义与神秘主义之不可分割之关系。

[33] 十二世纪研究权威M.-D.Chenu形容此时期为“象征符号的心态”（symbolist mentality），参《十二世纪之自然、人与社会》，第三篇，Chicago，1968，99-145页。

[34] B.McGinn，《神秘主义之发展》，376页。

[35] 《天阶体系》7：1。

[36] 同上，384页。

[37] 我们无需过分对比早期形而上的狄奥尼修斯与后期的爱观式神秘主义，编译狄氏的主要学者P.Rorem倾向此对比立场，但狄氏在《论圣名》第四章中以上帝为爱、为渴爱（yearning），成为了爱观冥契的滥觞。故其他学者如巴尔塔萨、麦基恩均说及狄氏之爱欲观。有关P.Rorem批判性书评可参T.A.Carson之文，刊于《宗教学报》，75册1期，1995，115-7页。

[38] 英译本可参《阿尔伯特与托马斯文选》，S.Tugwell编，New York，1988。该书有极佳之导言纵论狄奥尼修斯之历史承传与阿尔伯特之贡献。

[39] P.Rorem，《狄奥尼修斯》，168、222页。

[40] 同上，169页。阿奎那之《论圣名》部分英译收于《阿奎那选读》，M.c.D'Arcy编，London，1939，186-91页。

[41] 参J.Pelikan之引言，刊于《（伪）狄奥尼修斯全集》，23页。F.O'Rourke，《（伪）狄奥尼修斯与阿奎那之形而上学》，Leiden，1992。

[42] 中译本参《论有学识的无知》，北京，1988；英译本收于“On Learned Ignorance”，收于《中世纪哲学：从奥古斯丁到库萨》，J.F.Wippel编，New York，1969，455-63页。尼古拉·库萨为J.Macquarrie专论中的第四位人物，《神圣的追寻》，98-110页。

[43] 李秋零，“中世纪神秘主义的难题与出路——兼论尼古拉·库萨对神秘主义的改造”，《道风》，第1期，1994年夏，121-52页。另参尼古拉·库萨，《论隐秘的上帝》，李秋零译，香港，1994。

[44] 有关尼古拉·库萨与狄奥尼修斯之关系，参D.F.Duclow，“伪狄奥尼修斯、爱留根纳、尼古拉·库萨：论圣名之诠释”，《国际哲学季刊》，第12期，1972，260-78页。

[45] M.Luther,“教会被掳于巴比伦”，《路德选集》上册，汤清编辑，香港，1957，332-3页。原典WA6∶562。

[46] K.Froehlich，“（伪）狄奥尼修斯与十六世纪改教运动”，《狄氏全集》序言，34页。

[47] 加尔文曾在《基督教要义》中称柏拉图为“在哲学家当中是最信宗教与最审慎的”，《基督教要义》上册，章文新等修编，香港，1955，25-6页。另外《基督教要义》中唯一提及狄氏之处为I∶14、4，批判其过分想象力与好奇，惜汉译本省译该段。

[48] Luther，“教会被掳于巴比伦”，333页。主流改教家如路德与加尔文对圣经文法与历史意义的重视为释经史上的重大贡献。但特别在现代诠释学的角度来看，意义之生成必带有沉积性，所谓的“字面”意义（plain sense）亦是一种释义。意义本是存于字内，需以不同的释经法（历史、文法、修辞、历史与社会效应）来加以诠释。

[49] R.Roques、P.Rorem倾向于认为狄氏的神秘主义中没有基督的位置，巴尔塔萨、麦奎利、麦基恩则极力为狄氏的基督论申辩。

[50] 巴尔塔萨认为这些著作乃真实作品，只是在历史流传中失佚。《神秘神学》第三章更声称《神学论》、《论圣名》与《象征神学》为三部依次相连的作品。

[51] 谢扶雅编，《东方教父选集》。谢老于书前之导论为早期汉语界罕见全面评介神秘神学之专文，其特别迻译神秘主义为“冥契主义”（contemplation and union），可参下文论及“神秘”字义的论述。

[52] 本书，242页。

[53] 分别一封致多洛修斯执事，四封致该犹修士（林前1∶14），一封致所西巴德，一封致坡里加（士每拿的坡旅甲），一封致德摩腓鲁斯修士，一封致提多，一封致拔摩海岛的“神学家”约翰。(www.xing528.com)

[54] 第十封书信称使徒约翰，《论圣名》（8∶2）称先知以西结为“神学家”。另参《论圣名》（5∶8）；《天阶》（4∶3，9∶4，10∶2）。

[55] 狄氏创造的神学词汇包括：阶层体系（hierarchy）、神秘神学（theologia mystikē）、典范（paradigm）及一连串“超越”（hyper-）的词组。

[56] 狄氏另造了Thearchy，意为“神源”或“神力”，用以表明神格（Godhead）的不可言说的本质。

[57] 本书，111页。

[58] 同上，112页。

[59] 同上。

[60] H.V.von Balthasar，《荣耀：神学美学》，第二卷，168页；另参狄奥尼修斯一章3节：“美学与礼仪学”。巴尔塔萨准确地掌握了狄氏以万物为上帝彰显的形态（form），故此存有在形而上与神圣者之间具有美感形式上的关连。

[61] 比较宗教历史学家M.Eliade另创了“神圣式”显现（hierophany）一词，借此涵括所有非宗教性的神圣显现。

[62] “大全作为意象是必需的，作为上帝的一个表征则是不可能的”，见B. McGinn，《神秘主义之基础：起源至五世纪》，New York，1991，174页；参Balthasar，《神学美学》，第二卷，169页、178-84页。

[63] Seraphim，cherubim，thrones.

[64] Dominions，powers，authorities.

[65] Principalities，archangels，angels.

[66] 本书，154页。

[67] J.Macquarrie，《神圣的追寻》，74-5页。

[68] 作为洁净与光照的洗礼（分题二），作为完全的圣餐礼（分题三），及作为代表完美的膏油礼（分题四）。狄氏以原文希腊文synaxis作圣餐一词，意为招聚之意。此字自公元四世纪开始广泛通用，代表圣餐礼仪。

[69] 专司祝圣与完全的大祭司（hierarchs），专司光照的祭司（priests），与专司洁净的执事（deacons）。参分题五。

[70] 需要被完全的修士，被光照的信众，及被描述为“慕道友、邪灵附体的和悔罪的”（224、230页），需要被洁净。

[71] M.Miles，《实践基督教：精神灵性具体化之批判》，New York，1988，70-4页。

[72] 本书，1页。

[73] 同上。

[74] 同上，2页。

[75] Proclus，《神学要素》，E.R.Dodds编译，Oxford，1963，39页，第35则命题。

[76] 本书，26页。

[77] 此节《圣经》亦为艾克哈特最爱引用之章句。

[78] 据统计，此词在狄奥尼修斯全集中共出现了廿六次之多。参B.McGinn，《神秘主义之基础》，392页，注203。

[79] M.D.Chenu，《十二世纪》，94-101页。故谢扶雅先生以神秘主义为冥契主义，乃为可取之译法，主要强调神秘主义之实践为冥思与灵修。参《东方教父选集》之“导论”。

[80] 本书，99页。

[81] 中古之四重释经意义常以一首十六世纪小诗表达：

The letter shows us what God and our fathers did；

The allegory shows us where our faith is hidden；

The moral meaning gives us rules of daily life；

The anagogy shows us where we end our strife.

中译为：字义训史实，转义训所信，

道德训所为，超升训所向。

参李耀宗，“阐释与批评”，载于《九州学刊》，第4期，1987年6月，50页。

[82] 参《天阶体系》第2节与15节。

[83] D. Tracy，《类比的想象：基督教神学与多元主义文化》，New York，1981。

[84] 本书，96页。

[85] Balthasar，《神学美学》，第二卷，164-5页。

[86] 本书，101页。

[87] 基尔克果曾定义反讽（irony）为“绝对无限的否定”，虽然他与狄氏的思想前提与处境截然不同：前者反黑格尔的体系性哲学；后者则关注于一种辩证式的神秘主义。但无独有偶，二者均为后现代主义中备受重新读解的文本，在思想史的脉络中，微妙地结合成为后现代否定神学的重要素材。

[88] 当时不同的神学派系与神秘主义的蓬勃发展，造成了彼此之间及与教廷间的冲突，其中最触目的为一三一○年烧死定为异端的女神秘主义者M.Porette，其代表著作为《单纯灵魂之镜》。

[89] 特雷西声称不管亚威农的教谕如何，艾克哈特仍是一个公开的悬案。参《与他者的对话》，Grand Rapids，1990，26页。B.McGinn曾著“艾克哈特判罪的再思”，《托马斯研究学刊》，第44期，1980，390-414页。

[90] 在其德文全集的编排为第52号讲章（DW2：493），但全集的编者J.Quint另外收编的《讲道与论文集》，München，1955，则为编号第32篇讲章。本书即将由本所汉译出版。

[91] “Darum bitten wir Gott，daβ wir Gottes ledig werden”，英译本可参《艾克哈特大师选集》，E.Colledge与B.McGinn编译，New York，1981，200、202页。

[92] 《艾克哈特：教师与宣道者》，B.McGinn编，New York，1986，68页。有关艾克哈特之神学与神论，可参麦基恩于上引两文集前之导言。

[93] Detachment，德文abegescheidenheit，为艾克哈特神秘神学的重要步骤。

[94] 任何对像艾氏此种极端修辞学思想家的诠释，均有将其驯化与系统化的倾向。采取与本文相同观点的注释，可参F.Tobin，《艾克哈特大师：思想与语言》，Philadelphia，1986，163页。

[95] 艾氏死后有门生J.Tauler，另有影响及H.Suso、John of Ruysbroeck，甚至有《遵主圣范》作者T.à Kempis。形成独特的德国神秘主义传统，一直延至路德。

[96] J.D.Caputo，《海德格思维中的神秘元素》，Ohio，1978，145-53页。此书为有关此主题的仅有参考，原是基于作者两篇早期的论文，刊于《哲学历史学报》，第十二至十三册，1974。

[97] 转引自J.L. Marion，《没有存有的上帝：附录本》，T.Carson注译，Chicago，1991，61-2页。

[98] 正如刘小枫博士引巴尔塔萨之言：“在他（海氏）背后总有普洛丁、艾克哈特的身影，有德国神秘主义和‘神圣者的形而上学’。”见刘小枫，《走向十字架上的真理：二十世纪神学引论》，香港，1990，285页。有关海氏与神学之关连，参该书第八章：“期待上帝的恩”。

[99] J.L. Marion为巴黎第十大学哲学教授，其本身为新教背景，《没有存有的上帝：附录本》。

[100] J.L. Marion为巴黎第十大学哲学教授，其本身为新教背景，《没有存有的上帝：附录本》，2页。

[101] 同上，3页。

[102] 同上，xxi页。

[103] 刘小枫，“现代语境中的汉语基督神学”，《道风汉语神学学刊》，第二期，1995年春，378页。在该段引文之注中引用了狄氏的“秘契神学”。

[104] 吕振中译本作：“自己隐藏的上帝”，现代中文译本作：“那拯救以色列人民的上帝，是隐藏自己的上帝。”

[105] 《遵主圣范》，收于《中世纪灵修文学选集》，谢扶雅编，香港，1964；另有黄培永译，香港，1968。

[106] R.J.Foster，《属灵操练礼赞》，周天和译，香港，1982。可参作者如何论述像十架约翰般的极端神秘主义，96-9页。追源溯本，十架约翰自然有狄氏的影子。

[107] 将spirituality译为灵修学是颇为功能性的迻译，按照本文的立论来看，此字可译为一种灵性精神，乃是按神秘神学所呈现的不同状态。而属灵神学作为一种人论则是分属于神秘神学，因后者涵括了上帝、人与宇宙。