陈寅恪的民族性与国民性解读

周作人的民俗学思想和欧洲近代民族主义思想的东渐密切相关。赫尔德是欧洲近代民族主义特别是文化民族主义之父，所以受其影响的周作人也参与了近代中国民族主义思潮兴起过程中学界对于民族性与国民性的讨论⁽⁵⁰⁾。这些民族性和国民性的讨论又牵涉到赫尔德对于民族精神、国民性的阐释。和德国近代民俗学的兴起与赫尔德的文化民族主义思想分不开一致，中国民俗学的兴起也与20世纪初的民族主义思潮分不开。本节我们在一个围绕赫尔德文化民族主义思想入华历史语境的探求中可窥知周作人之对民俗学、国民性、民族性感兴趣的时代思想背景。

赫尔德的文化民族主义在哲学与历史思想上之表现经何炳松（1890—1946）先生介绍入华。何炳松在1930年在上海商务印书馆出版了《通史新义》一书，介绍西方的现代史学⁽⁵¹⁾。在该书第十七章《各类历史联合之必要》的第一节讲历史研究中的“静的研究——事实之连锁、孟德斯鸠、德国派——习惯之共通性、集合行动之共通性”中特别提到“必要连锁之观念实倡于德国之海尔得尔（Herder），其形式为半含玄学性之哲学”，但“同时又杂以一种半含玄学性质民族精神（Volksgeist）观念，借以说明同一民族各种活动之共通性。”⁽⁵²⁾据此，我们知道何炳松注意到赫尔德的历史哲学思想注意历史事实的必要连锁，同时还了解赫尔德的民族精神观念，用于说明一个民族各种活动的共通性。

图六十七　何炳松

但是，何炳松没有特别留意赫尔德关于语言对民族身份认同的强调，也没有将赫尔德有关民族的思想背景揭示出来。另，德文Volks也有国民、民众之意，Volksgeist亦可指国民精神、民众精神。何炳松并未曾留学德国，却在1912年至1916年先后留学美国加州大学伯克利分校、威斯康星大学和普林斯顿大学，学习西方现代史学和政治经济学，所以他对于赫尔德的了解来源于他在美国的学术积累，显然不够全面，也未能注意赫尔德思想的深刻语境。

赫尔德对于民族和历史的看法有其特定的时空性。就时代而言，赫尔德所处的时代是启蒙时代，注重人的历史地位，也进而注重民族及其文化的历史地位。但启蒙的冲击与挑战在欧洲各地表现不同。赫尔德强调每个民族的文化有其在历史和地理层面的独特性，并且依赖于民族的独特语言而存在与发展，这种民族文化的内核是民族精神，这种民族精神植根于民族全体对于自身语言、象征和风俗的集体认同⁽⁵³⁾。这被称作是赫尔德的文化民族主义（cultural nationalism）⁽⁵⁴⁾。

以空间而言，赫尔德的思想和当时欧洲的政治与思想文化的地域分野有关。在他所处的时代，欧洲大陆上法国在欧洲政治和文化事务中处于主导地位，法国启蒙文化的发展使法兰西民族对其他民族有一种文化上的心理优势⁽⁵⁵⁾。而赫尔德的这种民族独特性的思想可能受他当时旅行到法国被法国文化的强势刺激所激发，他反对以先进和落后来评判民族文化⁽⁵⁶⁾，反对启蒙主义运动中发展起来的已启蒙民族与被启蒙民族不同文化的所谓先进与落后二元化主张，而认为各个民族文化中均有其独特的幸福观，这种论调带有很强的反法国式启蒙运动的意味⁽⁵⁷⁾。他的历史思想也受到卢梭的启发，着重自然主义的质朴和直接，反对当时启蒙时代所流行的都市中的奢华和怠惰⁽⁵⁸⁾。赫尔德还受哈曼影响，认为天才是能量的源泉，把直觉置于理性之上。这有些反启蒙主义的倾向，这种倾向为当代思想史家柏林在研究多元主义的思想源流时所注意⁽⁵⁹⁾。但是，他的所谓多元主义主要依赖于他对于印度作为文明的摇篮的认知，依赖于他对印度孕育了雅利安文明的认知，因为德国民族和印度有着雅利安文明的联系。而他对于中国的知识极为有限，对中国的文化并不看好，认为作为智能载体的中国的语言也很僵化，中国人较为懒惰落后⁽⁶⁰⁾。

赫尔德在《论希伯来诗歌的精神》中提出了犹太民族或种族认同的一些共同点，比如作为全民族共同遗产的土地、契约式律法、共同使用的语言以及民间记忆、对家庭纽带的强调、对于先人的热爱和尊崇。土地和律法对于犹太民族的重要性可以用赫尔德自己的话说，“土地属于律法，律法属于耶和华的土地。”⁽⁶¹⁾他后来更认为不同种族或民族的内在心理特性，或者说国民性、民族性，与其社会政治制度有关联⁽⁶²⁾。我们在此有必要稍微回顾一下中国学者在20世纪初叶使用国民性或者民族性的历史，这两个词应该都借自日本学者的著述。赫尔德所提出的民族精神（Volksgeist）和中文话语中的民族性、国民性概念可能有所关联。

中文的国民性概念可能借自近代日本，也可能直接译自德文，来自德国学术。正如巴纳德（Frederick M．Barnard）所指出，近代思想史上很多术语和概念均有赫尔德思想源泉，如Nationalcharakter（民族性、国民性），Volkslied（民谣、民歌），Zeitgeist（时代精神）以及Einfühlungsvermögen（同感能力）等⁽⁶³⁾。尽管他没有提到Volksgeist，但何炳松显然对这个词更为留意。有学者认为严复最早于1909年翻译孟德斯鸠1748年写成的《论法的精神》一书时将national spirit一词译成“国民精神”。该词最早由孟德斯鸠使用，后来伏尔泰也继承了该词的用法，德国学者莫泽（Friedrich von Moser）于1765年在一本名为《关于德国国民精神》（Von dem Deutschen Nationalgeist）的小册子中将该词引入德文。但该词到了赫尔德那里变成影响更为深远的Volksgeist一词⁽⁶⁴⁾。国民性一词及其德文较早出现在汉语中可能是1903年在上海明权社出版的汪荣宝和叶澜著《新尔雅》，国民性用来翻译德文Mentalität des Volks；Staatsbüger则被译成国民。后来1911年卫礼贤在他编辑的《德英华文科学字典》中把Bürger译成国民。单以“国民”一词而言，早在1852年就出现于魏源的《增广海国图志》一书，后来王韬、载泽等清朝出洋大臣的行记均使用国民一词。国民作为nation的汉字对应词，并见于前引1881年出版井上哲次郎与有贺长雄编《哲学字汇》⁽⁶⁵⁾。民族精神一词出现很早，绝不是何炳松首先使用，早在1921年2月26日朱谦之致胡适的信中就使用了民族精神一语⁽⁶⁶⁾，但尚难确定该词最早出现于何时。

明确说民族精神是赫尔德使用的Volksgeist一词的学者无疑是何炳松。国民性的历史很长，梁启超1902年发表了《新民论》，1903年发表《中国之品格》等文章都涉及国民性格问题。梁启超在《新民论》中说“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”这个说法和前面提到的赫尔德认为民族特性和国家制度有关联可谓相通。梁启超的《中国积弱溯源论》更直接批评中国人的性格有奴性、愚昧、懦弱、无动等特征，指出国家的强弱与国民的志趣品格关系密切⁽⁶⁷⁾。

国民性在民国初年逐渐成为文化界的热门词语。如1917年《新青年》有一人署名光升发表《中国的国民性及其弱点》的文章，直接使用国民性作标题。之后鲁迅发表一系列文章，成为激烈批判中国国民性的新文化运动名人⁽⁶⁸⁾。其他还有罗素著、愈之译《中国国民性之几个特点》，刊1922年《东方杂志》第十九卷第一号。另外民族、种族、国民的区别也逐渐提上讨论日程。梁启超在1922年演讲《中国历史上民族之研究》中区别了民族、种族和国民，认为民族与种族不同，种族主要为人种学研究对象，注重研究骨骼及其他生理区别，同一种族可能解析为无数民族，同一民族可以包含无数种族。而民族与国民不同，国民主要是法律学研究对象，其标志是同居一地域、有一定国籍。他又将民族成立的有力条件归结为血缘、语言、信仰，还有民族意识。但他认为民族意识又是民族心理学研究的范围。(www.xing528.com)

而民族心理学的德文Volkspsychologie最早出现在汪荣宝、叶澜1903年出版的《新尔雅》，显示其德国学术渊源。同一年雨尘子在《经济竞争论》中用民族主义来指英文nationalism一词，可能是此类对应翻译出现的最早一例⁽⁶⁹⁾。另一个和国民性类似的词是民族性，中国学者也和日本学者一样使用这一术语，如1926年7月周作人特意撰文评论了安冈秀夫于该年四月东京聚芳阁出版的《从小说上看出的支那民族性》⁽⁷⁰⁾。在20世纪20年代，鲁迅更是批判中国国民性的先锋人物⁽⁷¹⁾。1933年马克思主义影响下的左翼学者陈高佣在《新中华》一卷24期发表《中华民族性的历史观》，认为民族性是一个民族的根本态度，自然环境不同影响到民族性不同。他引用了维柯的话说明民族发展有着共同的道路。接着作者描述了中国古代思想传统特别是孔、老、墨家以及佛教入华之后各思想流派对中国民族性的论述以及近代的民族性⁽⁷²⁾。可见当时民族性或国民性这一论题日益引人注目。

中国学者对于国民性以及民族性的讨论晚了欧洲一个多世纪。正如吉野耕作指出的，国民性或民族性（national character）在18世纪的德国和法国学者笔下十分普遍。比如康德认为法国人礼貌、亲切、活泼、轻浮；英国人善变；德国人冷静、真诚、热爱秩序、勤勉。而孟德斯鸠则在《论法的精神》一书中指出影响一个民族一般精神的种种因素，比如气候、历史、政府形式、宗教、法律、风俗习惯等。而赫尔德则强调民族的个体性。吉野还指出在荷兰，知识分子在20世纪30到40年代也热衷于民族性的讨论。吉野接着特别讨论了Volksgeist的概念，认为这个概念是德国浪漫主义的特征，根源于反启蒙主义的审美主义运动。而赫尔德则是这一概念的集大成者，体现了他对于民族认同的定义强调共同文化的认同而非对于统一政权的认同，这种对于共同文化的认同来自于内在的民族意识，而非外在的接受；同时，共同使用一种语言来表达内在的感受和思想也是民族精神的重要表现，语言之外，民族认同的重要因素还包括神话、民歌、仪式、风俗习惯等体现民族共同个性的文化纽带。赫尔德的这种以民族精神为核心的文化民族主义思想首先在丹麦受到欢迎，接着在其他国家和民族中得到认可⁽⁷³⁾。

可惜的是，吉野是社会学者，他的研究专注于“日本人论”思想的社会学考察，注意文化民族主义的国家比较，而没有提供“日本人论”思想的历史根源，特别是通过思想史文献的梳理来找到西学的影响，使得我们无法了解赫尔德是否对日本近代文化民族主义者产生了影响。

但通过考察以上各种信息的相互关联，我们可以看到赫尔德的这种文化民族主义思想居然在不同层面和方面对中国20世纪初叶的知识分子产生了影响，周作人接受了赫尔德论述民歌民俗方面的启发，而何炳松接受了赫尔德民族精神论述的影响。另一方面，令人惊讶的是，民国时期入华的西方移情思想也引起了历史学者的注意，比如寅恪先生，他的“了解之同情”一说可能也受赫尔德影响⁽⁷⁴⁾，尽管他的论著没有明确提到是否受到赫尔德的思想影响。另一个例子是姜蕴刚，他所著《历史艺术论》的自序中也提到移情法：

希特勒每次的讲演，其布景，姿态，声调，内容，确是艺术化了的。所以他在德国每次胜利。一个油漆匠，在短期内一跃而为一国之领袖；岂是偶然的吗？他能充分理解人类的通性，所以他的讲演乃至他的著作《我的奋斗》，都是采用艺术家所谓的“感情移入”（Einfühlung）法。希特勒之盟友墨索里尼，就曾经明白宣言过：“政治家必同时为艺术家。”⁽⁷⁵⁾

虽然这个说法把历史和艺术家使用的移情法联系在一起了，但这里并没有提到赫尔德。寅恪和姜两人均未直接提及赫尔德，最主要还是因为当时学者对于历史主义并没有太多概念，即使在西方学术界，对于赫尔德的移情理论也是后来才逐渐为众多学者留意。

所谓“了解之同情”，其实和赫尔德发明的另一个术语有关，即德文Zeitgeist一词。这个词或者可以译成“时代精神”，应该是理解赫尔德了解之同情思想的关键词。在他看来，一个特定的时代有它特定的思想、态度、渴望和动力，一个社会就像一个有机体，有它自己特定的脾气。赫尔德还认为只有顺应这种脾气历史人物才可能成功，他们的思想才可能被接受。他举例说路德改革正是因为顺应了时代精神才获得成功。神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世（1741—1790，1765—1790在位）改革失败乃是因为时代精神反对他。所以历史学家要理解过去，就必须重新活在过去，重建过去，重新思考过去，抓住过去的时代精神。

因为时代精神的复杂性，赫尔德认为历史学家必须能够有一种洞察力去认识历史上活动的人们的动机。这就需要历史学家尽可能知道很多历史事件的细节，花很大力气去搜集有关历史的事实⁽⁷⁶⁾。他说他仅仅书写出现在他视野中的历史，他刚好知道的历史。如果了解尽可能多的事实，才可以把它们进行相互连锁的考察，从而重建过去，重新生活其中，真正和古人心息相通。这不是何炳松《通史新义》一书中评论的所谓半含玄学性历史哲学，而是十分实用的史学研究方式。这种处理历史的方式看似十分主观，但以其治学的态度而言应该说十分客观，带有一些经验主义和自然主义的倾向。

而何炳松在《通史新义》中提到的所谓历史研究中的“必要连锁”一说，应该是指赫尔德使用的德文Zusammenhänge一词，对这个词，巴纳德有精彩的讨论，他认为这个词反映了赫尔德相信存在历史内在因果力量，但赫尔德也认为历史的这种内在力量十分复杂，所以可能对于历史必要连锁的完全的理解是难以实现的，这才需要了解之同情，同情为目的，了解为途径。巴纳德还指出赫尔德把内在性假设的支持建立在形而上学意义的所谓一种超越性的能量上，这种超越性的能量包括所谓历史发展的第一推动（First Cause）以及产生所有存在的核心⁽⁷⁷⁾。赫尔德描述这种所谓超越性能量的德文是Kraft一词，我想大概相当于中文的“造化”，而巴纳德认为它也可以理解为Dasein的神圣源泉。这种关于历史起源和变迁的思想可能是所谓半玄学性质的历史哲学。赫尔德的史学思想有其内在矛盾的一面，他在讨论民族精神时从集体认同出发，强调民族、种族的文化共同性，而在讨论时代精神时则如巴纳德所说主张时代精神由少数个人引领，但又不承认历史由少数天才创造。赫尔德并不是强调共性而否认个性的思想家，其实在他讨论民族精神时，他仍然强调的是个性，即民族的个性，特别是德意志民族的个性。换言之，民族精神思想的提出是针对民族个性；而时代精神的提出是针对个体个性。这仍然是他一贯以社会为有机体的思想。