陈寅恪：西方视角下的民俗学与民族文学

我们首先应该注意到周作人使用的很多民俗学名词均给出了其西文原语，而这些西文原语很多是德文，从这一现象可知周作人的民俗学知识和德国文化的影响分不开。事实上，民国初年的周作人经过在日本学习的阶段，对德国文化和学术已经有所了解。如果从词汇来看，他使用的很多术语均提供外文原文，而这些原文显然是德语，比如童话（Märchen）、儿童学（Paidologie）以及人类学（Anthropologie）⁽⁵⁾。又比如他在1919年发表的《祖先崇拜》一文中提到生物学，使用的原文Biologie 一词也是德语⁽⁶⁾。他也在日本留学期间接触了德语文学，如他对歌德的了解来自日本学者森鸥外（1860—1922）。他在1922年7月24日发表的纪念文《森鸥外博士》中列举了森鸥外翻译介绍欧洲文学的功绩，提到森鸥外翻译了歌德的《浮斯忒》，以及介绍歌德生平的《哥德传》和介绍歌德名作的《浮斯忒考》⁽⁷⁾。森鸥外原本学医学，爱好文学，1884—1888年曾留学莱比锡、德累斯顿、慕尼黑等地，对德国文化及文学颇为留心，也是介绍德国美学特别是哈特曼的美学思想到日本的重要人物⁽⁸⁾。大概周作人也读过他的德语作品翻译。森鸥外可能影响到了日本著名民俗学者柳田国男（1875—1962）。后者1890年在东京结识森鸥外。柳田是日本民俗学的奠基者⁽⁹⁾，而博闻强识的周作人也的确读过他的著作，如《退读书历》⁽¹⁰⁾、《远野物语》等。

周作人在1931年11月17日专门撰写《远野物语》一文，指出该文指示了民俗学的丰富趣味，柳田虽然不使用民俗学这一称呼，但他和高木敏雄编辑发行的《乡土研究》一刊促成了民俗学在日本的发达⁽¹¹⁾。周作人在1943年7月5日撰写的《我的杂学》一文中对日本民俗学的兴起略有评说：“《乡土研究》刊行的初期，如南方熊楠那些论文，古今内外的引证，本是旧民俗学的一路，柳田国男氏的主张逐渐确立，成为国民生活之史的研究，名称亦归结于民间传承。”⁽¹²⁾周作人倡导民俗的研究，固然跟柳田对他的影响不能分开，但柳田或许受森鸥外影响，而森氏又从德国吸收了一定的思想资源。所以这其中有从德国到森鸥外、从森鸥外到柳田、再到周作人的学术传承。

图六十五　1911年的森鸥外

图六十六　青年周作人

周作人在撰述民俗学作品时使用的民歌、童话等词均来自德文。比如民歌，周作人同时给出了两种原文即德文Volkslied 和英文Folksong。具体而言，周作人参与了1918年开始的北京大学征集歌谣活动，成为主要编辑者之一，共收集了一千多首民歌，其中在《北京大学日刊》上连载了一百四十八首。他在1919年9月1日为刘半农所写的《江阴船歌序》一文对民歌有详尽的阐说，“民歌（Volkslied，Folksong）的界说，按英国Frank Kidson说，是生于民间，并且通行民间，用以表现情绪或抒写事实的歌谣。中国叙事的民歌，只有《孔雀东南飞》与《木兰》等几篇，现在流行的多半变形，受了戏剧的影响，成了唱本”；他又说，“民间这意义，本是指多数不文的民众；民歌中的情绪与事实，也便是这民众所感的情绪与所知的事实，无非经少数人拈出，大家鉴定颁行罢了，所以民歌的特质，并不偏重在有精彩的技巧与思想，只要能真实表现民间的心情，便是纯粹的民歌”⁽¹³⁾。这里周作人加在民歌一词之后的第一个外文词德文可见其思想的德国渊源。

他的民歌思想还在他给诸多民歌集所写序文中有所阐释。如他曾为刘经庵1927年在商务印书馆刊行的《歌谣与妇女》一书作序。1927年4月3日他在给林培庐写《潮州畲歌集序》一文中说，“歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重”。他在《歌谣》一文中说民歌是原始社会的诗，可以从文艺和历史两个方面进行研究，历史的研究就是民俗的研究，从民歌中去考见国民思想、风俗与迷信。他把民歌分成这样几类：情歌、生活歌、滑稽歌、叙事歌、仪式歌、儿歌等⁽¹⁴⁾。除儿歌外，他还重视童话。他自称对于童话的了解来自哈忒阑（Hartland）的《童话之科学》和麦扣洛克（Macculloch）的《小说之童年》以及后来夷亚斯莱（Yearsley）的《童话之民俗学》⁽¹⁵⁾。1918年6月周作人撰《安得森的十之九》一文专门讨论丹麦童话作家安徒生及其作品，顺便也提到童话的起源和格林兄弟收集童话的贡献。该文中他给出的童话原文Märchen即来自德文，这也反映了周作人的童话知识有其德语来源。1927年12月15日他在《花束序》中提到安徒生的文学童话创作和格林兄弟搜集民间故事的活动⁽¹⁶⁾。

他对于民歌的兴趣显然和他早年去日本留学注意民俗学（德语Volkskunde，中文民俗学一称来自日文）有关。根据他自己的回忆，他1906年初去日本留学，读过日语学校之后，进入立教大学，学习希腊文，读过色诺芬的《远征记》，他接触西方古典文化较早，后来翻译希腊文学成绩也不小。他还在日本开始学习文化人类学，并从文化人类学进入到民俗学。据周作人撰于1943年7月5日的《我的杂学》：“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学，这又成为社会人类学，虽然本身是一种专门的学问，可是这方面的一点知识于读书人很是友谊，我觉得也是颇有趣味的东西。”他还交代自己是“到东京的那年，买得该莱的《英文学中之古典神话》，随后又得到安德路朗的两本《神话仪式与宗教》，这样便使我与神话发生了关系。”⁽¹⁷⁾

事实上，他接触到神话完全是偶然，乃是因为他刚到东京，在住所收到丸善书店寄给鲁迅的该莱（Gayley）编辑的《英文学中之古典神话》，这才对安特路郎的人类学感兴趣。随后在骏河台的中西屋书店买到安特路朗的书⁽¹⁸⁾。他在1926年11月1日所写《发须爪序》中提到他在东京买到所谓“银丛书”（The Silver Library）中的安度兰（Andrew Lang，即安特路朗）的《习俗与神话》⁽¹⁹⁾；随后在1928年所写的《荣光之手》一文中，他已经引用了安特路朗的《习俗与神话》（Andrew Lang，Custom and Myth）中所收论文《摩吕与曼陀罗》⁽²⁰⁾。

周作人接受英国学者好立得（W．R．Halliday）的意见，主张应该注意民间故事的研究主要是一个文学史上的研究⁽²¹⁾，所以他对于民歌与民间文学的关系十分重视。这可能和他注意到赫尔德的民声思想有关。他是最早注意赫尔德文学思想的中国学者之一。周作人早在1908年就提到赫尔德的写作之民声说。他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》一文中说，“英人珂尔陲普（Courthope）曰：‘文章之中可见国民之心意，犹史册之记民生也’。德人海勒兑尔（Herder）字之曰民声。吾国昔称诗言志。”⁽²²⁾此处海勒兑尔即是赫尔德。珂尔陲普（William John Courthope，1842—1917）为英国近代著名诗人及文学批评家，牛津大学毕业，后来执教于牛津，著有著作多种，其中最负盛名的是六卷本《英国诗歌史》（1895—1910年成书）。周作人之所以把他和赫尔德列在一起，因为赫尔德也在1778年完成编辑六卷本《民歌》（Volkslieder）（后来改名为《诗歌中各族人民的声音》Stimmen der Völker in Liedern），他还在1773年发表了《论莪相和古代民族的诗歌》。赫尔德的思想影响了格林兄弟，后者正是德国民俗学的奠基者，他们收集出版德国的传说和童话。应该说赫尔德的民声说其实影响到了周作人。

在赫尔德时代，由于他的倡导，德国近代民俗学和人类学开始萌芽，且两者关系十分密切⁽²³⁾。正如德国学者林克（Uli Linke）所指出，民族学、人类学和民俗学都是18世纪下半叶德国学者开始对他者感兴趣而逐渐创立的学科，而民俗学的出现在英国与德国呈现出不同的走向。在英国，因为对印度的征服而开始关注他者，在德国则由于自己的民族身份认同问题关注自身和他者之区别，这使得民俗学在德国的兴起与浪漫主义的民族主义分不开。林克还提到19世纪德国学者里尔（Wilhelm Heinrich Riel，1823—1897）认为德国浪漫派收集民歌的行为类似于博物学家收集植物标本以及蝴蝶收集者的行为，先收集，然后分类，进行标本化，民俗学实际是一种政治意识形态工具，可以用来推行文化政治政策。这和浪漫派的初衷有不小的差距。德国浪漫派则是为了国家的统一和民族的身份认同来从民俗学中找到德意志民族的共同文化遗产⁽²⁴⁾。

但是赫尔德本人并没有使用Volkskunde一词。根据鲁茨（Gerhard Lutz）的调查，Volkskunde一词在德文文献中的使用最早出现在1783年汉堡出版的周刊《旅行者》中⁽²⁵⁾，这本杂志主要介绍当时城市上层精英特别是诗人不了解但十分重要的乡村生活。总之，赫尔德的民声说实在是民俗学和人类学在近代德国的思想合集。所以周作人辗转从日本学习民俗学、文化人类学其实已经着了赫尔德民声说的先鞭⁽²⁶⁾。事实上，在周作人看来，民俗学和社会人类学、文化人类学是一种学问的不同说法：

“风俗研究本是民俗学的一部分，民俗学或称社会人类学，似更适当，日本西村真次著有《文化人类学》，也就是这种学问的别称。民俗学上研究礼俗，并不是罗列异闻，以为谈助，也还不是单在收录，它的目的是在贯通古今，明其变迁，比较内外，考其异同，而于其中发见礼俗之本意，使以前觉得荒唐古怪不可究诘的仪式传说现在都能明了，人类文化之发达与其遗留之迹也都可知道了。⁽²⁷⁾

这种将民俗学和社会人类学、文化人类学等同的看法，反映了该学科在中国出现初期的模糊定义，但其中单以周作人而言，乃是受到了赫尔德的思想影响。

1920年北京大学歌谣研究会成立，周作人是主事者之一。1922年《歌谣周刊》创办，周作人是编辑之一，他在12月17日刊出的发刊词中提到了“国民的心声”：“搜集歌谣的目的，一是学术的，一是文艺的。学术的，即民俗学的研究”；“歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的”；“从这些学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。”⁽²⁸⁾这里所谓“国民的心声”应该即是周作人前文所说的“德人海勒兑尔（Herder）字之曰‘民声’”；此实际上即指赫尔德所编Stimmen der Völker一书。

同时，周作人很早就试图将文学和民俗研究联系起来。比如1921年8月16日他在《在希腊诸岛》的译后记中说：“希腊的民俗研究，可以使我们了解希腊古今的文学；若在中国想建设国民文学，表现大多数民众的性情生活，本国的民俗研究也是必要，这虽然是人类学范围内的学问，却于文学有极重要的关系”⁽²⁹⁾。

后来周作人在北京大学讲授欧洲文学史，谈德国文学特别提到赫尔德对于诗歌的看法，并注意到赫尔德把民族和文学联系起来一起讲。他的由各种英文本各国文学史杂凑而成的讲稿在1918年出版，题为《欧洲文学史》，其中第五章即是18世纪德国之文学，其中这样讲到赫尔德：(www.xing528.com)

Johann Gottfried Herder（1744—1803）盖批评家而非文人，故别无创作。幼读Rousseau书，又受博言学者Hamann教，以为研究人类历史，当自元始状态始。故其论诗，亦以古代或原人之作为主。其说曰，诗者人类之母语。古者治圃之起，先于田功，绘画先于文字，故歌谣亦先于叙述。各国最古之作者，皆歌人也。且其诗歌，各具特色，不可模拟。盖缘言为心声，时代境地，既不相同，思想感情，自各殊异。古歌虽美，非今人所能作，但当挹其精英，自抒情思，作今代之诗，斯为善耳。Ossian 诗出，Herder 著论称赏，谓可比Homeros。且曰，凡民族愈质野，则其歌亦愈自由，多生气，出于自然。Homeros 与Ossian皆即兴成就，故为佳妙。歌人作而诗转衰，及人工起而天趣灭矣。Herder 本此意，为诗选六卷，曰民声（Stimmen der Völker in Liedern），分极北希腊拉丁族北欧日耳曼诸篇，以示诗歌标准。所尊重者为自然之声，感情锐敏，强烈而真挚者也。千七百七十年，Herder就医Strassburg，乃遇Goethe。其后新潮郁起，Goethe为之主，而动机即在此与Herder相识时也。⁽³⁰⁾

其中有些观点值得留意，从中可以看出周作人在1919年即已经十分清楚地抓住了赫尔德的主要成绩、贡献以及赫尔德的思想资源。第一，周作人指出赫尔德不是文人，而是批评家，这使赫尔德和前文提到的珂尔陲普有些不同。珂尔陲普是诗人兼批评家，而赫尔德在周作人看来仅仅是批评家。的确，赫尔德似乎并没有令人称道而足以傲世的文学作品。第二，周作人已经指出赫尔德的历史观强调研究人类历史原始状态的重要；强调研究古代民歌的重要，主张凡民族愈质野，则其歌亦愈自由。第三，周作人正确地注意到赫尔德受到了卢梭和哈曼的影响，这两人的作品是赫尔德的思想资源⁽³¹⁾。第四，周作人还介绍了赫尔德编辑《诗选》六卷，题为《民声》，这个信息早已出现在他1908年的文章之中。第五，周作人注意到赫尔德在停留斯特拉斯堡期间影响了后来的大诗人歌德。

周作人提到的赫尔德所编《民声》即Stimmen der Völker in Liedern（1778—1779），收集了各国各个时代的182首民歌。赫尔德收集和出版民歌的活动跟他的文化民族主义思想分不开，他的文化民族主义以及对民歌的看法也推动了歌德提出世界文学的说法。他的文学批评主张体现在《关于近期德国文学的断片》（Fragmente ueber die neuere deutsche Literatur，1767）与《批评的丛林》（Kritische Wälder，1769）等书⁽³²⁾。

赫尔德对于诗歌的看法受卢梭影响，认为回到自然原始的质朴才是真正有艺术美的诗歌，原始的力量造就了优美的民歌，而诗应该被看作是历史和自然环境的产物。在文学批评的取向上，赫尔德用历史主义来挑战当时以理性为中心的启蒙主义。1783年他完成《论希伯来诗歌的精神》（Vom Geist der Ebräischen Poesie），指出《圣经》中包含丰富的反映古代犹太人精神的诗歌⁽³³⁾。赫尔德对于德国文学的贡献还在于他对民族精神的重视体现在将民间歌谣、民间艺术、民间诗歌等概念引入德国文学⁽³⁴⁾。

总体而言，周作人对于赫尔德的把握较为准确。唯独令人遗憾的是他提到奥西恩（Ossian）时没有指出这位所谓苏格兰吟游诗人的作品《芬格尔》是伪作，这些伪作居然在很长一段时间影响了启蒙运动中的许多文人。1760年苏格兰诗人麦克菲尔森（James Macpherson）出版了《苏格兰高地收集的诗歌断片》（Fragments of Ancient Poetry Collected in the Highlands of Scotland）一书，接着次年宣称他发现了奥西恩留下的史诗《芬格尔》（Fingal），并在1765年出版了他翻译整理的《奥西恩著作集》（The Works of Ossian）⁽³⁵⁾。这些作品的“发现”让不少欧洲文学家深感振奋，并影响到了德国的歌德⁽³⁶⁾。而“思想敏锐”的赫尔德闻讯后写了一篇《一封关于奥西恩和古代人歌谣的信札节选》（Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker）的文章称颂奥西恩的作品⁽³⁷⁾。现代学者倾向于认为麦克菲尔森的确收集了一些古代民歌，但自己做了很多加工，注入了不少他自己的想法⁽³⁸⁾。也正如有学者指出的，赫尔德对麦克菲尔森所整理的《奥西恩》的真实性深表怀疑，但未遑进行深入研究，况且当时他看到的只是歌德借给他看的德文本。到1795年，赫尔德又发表一篇文章《奥西恩与荷马》，则已了解到这部文献的真实性存疑⁽³⁹⁾。

最后，值得注意的是，除了前面引用的两处文献提到赫尔德之外，周作人留下的著述中再未涉及赫尔德。而他有关18世纪欧洲文学史的知识并非来自对德文文献的直接阅读，而相当可能来自英文著作。比如他在1934年4月撰作的《塞耳彭自然史》一文中提到英国戈斯（Edmund Gosse，1849—1888）著《十八世纪文学史》⁽⁴⁰⁾。这可能是他了解欧洲文学史的来源。这部书首次出版于1889年，内容是关于1660—1780年间的文学史。他还在《知堂回想录》七八《翻译小说》下篇中提到他曾得到札倍耳的德文《世界文学史》一书⁽⁴¹⁾。这可能也是他在北大讲授欧洲文学史的参考书。世界文学（德文Weltliteratur）的概念，由歌德在1827年首先提出，随后广泛传播⁽⁴²⁾。

进一步而言，日本学者研究民俗学和俗文学或许也和日本走向现代社会有关。在这一现代化过程中，一些日本学者试图走出他们在传统社会所尊崇的汉文学和国文学的樊篱。他们在研究汉文学特别是中国的汉文学时，实际上有追随中国的高雅文学传统和高雅文化的意味，这造成一种他们对于自身的日本文化的劣势感。而研究他者，研究俗文学，研究所谓的“未发育完善”的文化和文学，似乎能给日本学者带来新的自我认知，以及新的心理态势。

对于周作人而言，这种学术趋势则与文化优势感无关，却和他的民族心理有关。他对于民族的关心似乎并不比鲁迅对于民族的关心表现更弱，但对新学科体系的好奇则更加非同寻常。因此，我们应该进一步研究日本学者如何看待研究日文国文学、汉文学与民俗和民间文学之间的主次关系，并与之和印度人研究梵文文学与其他民间文学进行比较，以及欧洲人如何看待拉丁文学与民族文学。这是非常值得注意的趋势。英国人自然要注意英国文学，但正如一些英语文学史学者指出的，英国文学在近代英国一向仅仅作为圣经文学的一部分来介绍。事实上，中国的雅文学一向也是经学的附庸，隋唐时期科举考试一开始也主要是考明经，后来才加入文学创作。

周作人之喜欢民歌，受到赫尔德的影响，他还对民歌和传统弹词等文学形式进行比较，指出民歌的优点在于叙事清澈。1927年3月30日，周作人在给刘半农编译的《海外民歌》所写的序中说他很喜欢读民歌，因为民歌“代表民族心情，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸不同，在我们没有什么文艺修业的人常觉得较易领会”⁽⁴³⁾。接着他举例说他很喜欢英国的民歌（ballad）和日本的小呗。他还认为歌词是叙事诗，性质在弹词和节诗之间，弹词太长太有结构了，而节诗太流畅。歌词有些套语在民歌中则别有趣味。而中国弹词也有这种倾向，譬如他举出《再生缘》卷一为例。但他认为弹词太庸熟，同样句调重叠太多，令人生厌。而民歌没有这个缺点。

与周作人对弹词的看法类似的学者还有寅恪先生。寅恪虽然喜欢弹词《再生缘》，却认为弹词繁复冗长。他说，“寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也”⁽⁴⁴⁾。他写《论再生缘》完全是因为感怀作者陈端生的身世。尽管在重视民歌这一点上周作人受赫尔德影响，但与赫尔德是浪漫主义运动的早期开创者不同，周作人和寅恪也都对浪漫主义的革命文学保持清醒的疏离。周作人在1927年5月29日所写《答芸深先生》一文中说，“现在高唱入云的血泪的革命文学，又何尝不是浪漫时代的名产呢？”⁽⁴⁵⁾欧洲学者在经历了第一次世界大战之后才反省浪漫主义的缺陷。而周作人此时已经目睹了辛亥革命、五四运动、国民革命等一系列政治革命运动，一定对浪漫主义革命的缺点有所思考。

周作人虽然是近代中国第一位注意到赫尔德收集民歌的中国学者，但不是唯一一人，也值得附论于此。另一位敏锐的中国学者是曾经留学德国的陈铨。他撰文对中国和德国文学进行比较研究，并注意中国文学对德国的影响，也提到赫尔德对民歌的收集。陈铨早年求学清华大学，毕业后留学美国奥柏林学院，后转往德国，留学基尔大学，回国后任教武汉大学、清华大学、西南联大等大学；曾和李长之、张荫麟、钱钟书被并称为清华四才子⁽⁴⁶⁾。陈铨的主要学术贡献之一是讨论中国文学与德国的关系。他特别提到赫尔德收集编译了全世界的民歌，并感叹在赫尔德的民歌集中竟然没有中国这样一个伟大民族的一首诗歌。他说，

欧洲第一次翻译的中国纯文学载在当时全欧风行的法国人杜哈尔德（Du Harlde）一七三六年出版的《中国详志》中间。这一本书里面有法文翻译的一本《元曲》，四篇《今古奇观》里面的短篇小说，十几首《诗经》的诗。这些翻译非常地不完全，特别关于《诗经》选择同翻译，闹得一塌糊涂，所以后来黑尔德（Herder）选辑全世界的民歌，大概也就因为这个关系，连中国这样伟大一个民族，却一首诗歌都没有选。⁽⁴⁷⁾

后来他在该书第四章《抒情诗》部分再次提到赫尔德称歌德翻译的有关薛瑶英的诗是男性的翻译⁽⁴⁸⁾。

陈铨的感叹是有道理的，在赫尔德的时代，德国对于东方特别是中国的了解十分有限，赫尔德更认为中国文化是停滞的文化：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描绘有象形文字，并且以丝绸包裹起来；他体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。”⁽⁴⁹⁾在这样的历史认知下，赫尔德当然不可能搜集到中国诗歌，再说当时欧洲对中国文学的认识以及翻译的中国文学作品极其有限。其实中国的《诗经》中的国风部分倒是十分符合赫尔德所谓反映古代人民思想感情的民歌，和赫尔德同时代的大学问家章学诚也试图把《诗经》从儒家经典中剥离出来，看作是历史的反映。