陈寅恪：佛学与文化民族主义的启示

寅恪先生的佛学研究也带有很强的民族主义（nationalism）倾向，或者更准确而言带有文化民族主义倾向。这里所说的文化民族主义，乃是以文化作为本民族身份认同的中心要素，而其具体表现在民族学术、文学艺术的发展和弘扬。在研究寅恪学术的个案中，即主要指其学术研究中完全以本民族、本国地区为中心。寅恪的文化民族主义可能受到德国近代思想家赫尔德影响⁽⁵³⁾，和文献主义一样，这与他在德国的学术训练紧密联系。

这种文化民族主义受寅恪本人对近代社会的感同身受影响。当时中国处于政治经济和文化上相对于欧美日本的落后状态，寅恪痛惜国人不得不去日本学习“国史”，而他对于百日维新的失败、清军在甲午战争的战败、巴黎和会中国外交的失败等均有深刻体验。作为一名学者，他企盼在学术研究中能扮演保存国史的角色，使中华的民族文化能在民族面临深重危机的近代能够有所保存和彰显⁽⁵⁴⁾。

以语言和文献而论，寅恪先生虽然熟悉梵文、巴利文，藏文⁽⁵⁵⁾，但他治学的重点仍然是汉地的汉文文献、汉传佛教。从治学所关注的地域而言，寅恪不重视南亚特别是印度、斯里兰卡，其他东亚佛教传统如韩国佛教、日本佛教则更不在他兴趣之内。虽使用巴利文材料但不注重印度及南亚佛教历史。即使是研究西域佛教的西方学者，也对陈十分不熟悉。如王邦维先生说，“因为专业的关系，我读过一些欧洲学者研究西域佛教的著作或文章，其中一些研究作得非常好。但我有一个印象，或者说遗憾，这些学者几乎不知道陈先生，当然也就很少能把与他们的研究有关的陈先生的成果吸收到他们的著作中去。”⁽⁵⁶⁾关键在于寅恪的关注点其实并不在西域地区，而在汉地，在中原。他用功的重点是佛教汉文文献，使用梵文和藏文、蒙文文献不过是为阅读汉文文献作参证。

寅恪这样做可能有和日本学者一较高低的动机，因为他认为日本学者的西域语言研究也不过是追随西洋学问，但却比西洋学者多留意汉文材料。他在1937年1月31日致陈述的信中对日本学术这样评价：“白鸟之著作，盖日人当时受西洋东方学影响之必然结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人于此数种语言尚无专门权威者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。”⁽⁵⁷⁾他在1934年4月6日致陈援庵的信中也说：“近来日本人佛教史有极佳之著述，然多不能取材于教外之典籍，故有时尚可供吾国人之补正余地（然亦甚少）。”⁽⁵⁸⁾

寅恪认为日本的西域语言尚无专门权威或许没有太大问题，但其实当时日本已经有较佳梵文语言学者。而日本的西域语言的确在第二次世界大战后才慢慢发展出自己的特色，如巴利文、藏文、粟特文、于阗文、突厥文、回鹘文学者。寅恪写这封信时中日关系日益紧张，他对于日本学术有相当的抵制情绪，不可能对日本学术过多称许。他所做的是改变“群趋东邻学国史”的危机，所以他的重点在中原、在汉地、在国史，而不在西域，也就不令人惊讶了。

寅恪对于佛学的关注仅限于中国（即他所谓禹域以内）的佛学，包括中原地区以及蒙藏地区等周边地区，这乃是由于寅恪作为中华文化本位主义者，其考虑问题事事以中华为本位，以中华文化为本位，或者用他自己的话说“不忘本民族之地位”、“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”⁽⁵⁹⁾。俞大维在《怀念陈寅恪先生》中指出，寅恪先生的兴趣是研究佛教对中国一般社会和思想的一般影响，对印度的因明学及辩证学兴趣比较淡薄。俞先生说他在抗战胜利后回清华路过南京在俞家小住，俞氏曾将俄国学者舍切尔巴斯基（Stcherbatsky）书中论法称的因明学以及意大利学者图齐（Tucci）书中藏译龙树回诤论念给寅恪听，寅恪先生并不特别感兴趣。其实，何止因明学和辩证学，印度佛学的其他方面，如佛教与社会、印度人心理等主题，寅恪全不关心，他只注重中华地区，而在中国佛学之主题方面，他又特别不关心义理。

更为精确地说，寅恪先生最多注重一些中外关系，即如俞大维所说寅恪先生研究中西一般的关系特别是在文化交流、佛学传播以及中亚史地方面深受西洋学者如法国伯希和 、德国缪勒 、俄国巴托尔德（W．Barthold）及其他学者影响⁽⁶⁰⁾。缪勒还谈不上关心中西文化交流，最多只能算印度和西方文化交流。缪勒也没有在中亚史地方面下功夫。而对于寅恪而言，要说纯粹印度佛学，则毫无兴趣。这跟他的德国老师吕德斯是非常不同的。吕德斯原本治古典印度学（classical Indology），特别是吠陀文献（Vedic literature），后来整理中亚出土梵文文献，对中国佛教没有兴趣。寅恪在柏林大学的同学诺贝尔（Johannes Nobel）则治印度、中国佛教，出版了多卷本多语文本对勘的《金光明经》⁽⁶¹⁾。

和寅恪兴趣最接近的近代学者是钢和泰，他们两人都没有在梵文语言和古典印度学方面下过极大的功夫⁽⁶²⁾，难以和德国学者比肩，但在藏文和汉文与梵文的互相发明方面约略相似，也是可以超越德国古典印度学者之处。钢和泰是对中亚感兴趣，而寅恪则因民族主义情感，影响了他的学术领域选择。以寅恪的兴趣和学术训练，他回国之后在学术上是十分孤独的，所以钢和泰实际上成为寅恪在清华国学院任教时学术上的密友，也对寅恪的佛学“教益”良多。

钢和泰出生于19世纪帝俄属地爱沙尼亚省的贵族家庭，在爱沙尼亚和德国受教育。从小学习古典学和欧洲历史文化，讲法语、德语和俄语。后来入柏林大学学习梵文，1900年在哈勒大学教授皮舍尔指导下以研究吠陀文献获得博士学位，从其学术出身来看完全是古典印度学的传统。但他毕业后曾因服务于沙俄亚洲外交事务局而有机会游学印度。在这个过程中发现中文文献特别是玄奘的《大唐西域记》对了解印度历史和地理贡献极大，从而转向印度和中国以及中亚主要是西藏和蒙古的联系。后来更在1916年5月离开彼得堡经西伯利亚来到北京研究藏文和蒙文文献⁽⁶³⁾。胡适到北京大学之后，邀请他为北大学生讲授梵文和佛教史课程，并亲自担任翻译工作。胡适1922年5月9日的日记记载了他为钢和泰买了不少有关印度佛教和中亚的书，包括《东方圣书》（The Sacred Books of the East）和伯希和的敦煌石窟⁽⁶⁴⁾。

钢和泰对当时中国学界颇有影响。1923年胡适翻译钢和泰著《音译梵书与中国古音》一文，发表在《国学季刊》，引起旧学家的群起而攻之。但钢氏以梵文和藏文佛教文献译本来研究中国古音的方法在中国音韵学者中影响甚大，罗常培特意提到了他自己就受了钢和泰影响⁽⁶⁵⁾。1926年钢和泰还在上海出版了《大宝积经大迦叶品梵藏汉六种合刊》⁽⁶⁶⁾。钢和泰超出很多德国传统印度学家之处在于他能处理汉文材料，而且对中国古音很有兴趣。这很对寅恪的胃口，寅恪后来发表过研究中国古音的名作《四声三问》，引发通晓梵藏汉语的语言学家俞敏的反驳⁽⁶⁷⁾。

寅恪虽然精研梵巴文字，但主要兴趣在佛教文化史，对语言本身的兴趣并不大，见识也有限。王震邦先生对寅恪以对对子为题考察学生引发的语言学争论，有较为详细的梳理。他指出以王力、赵元任等为代表的汉语语言学界并未实践寅恪提出的所谓进行中国语言学研究之前先了解藏缅语系之方向，而以通晓藏文著称的语言学家李方桂等人亦未以寅恪意见为旨归⁽⁶⁸⁾。

实际上，寅恪对于欧美语言学本身的发展还是有点隔膜，因为他本人兴趣并不在此。他只是拿历史比较语言学作为工具来讨论历史。寅恪1926年到北京时钢和泰已经在北京学术界声名显赫，故寅恪回国之后常从钢和泰而问学。寅恪对钢和泰的评价是学问不博，然而甚精⁽⁶⁹⁾。他们两人均关注中印佛教之间的联系，但钢和泰更侧重从印度佛教看中国佛教，而寅恪侧重中国文化如何被印度佛教文化影响。

余英时先生指出，寅恪先生一生的史学研究有三变。第一变即是1923年至1932年之间研究“殊族之文、塞外之史”，重点在于佛典译本及其对中国文化的影响⁽⁷⁰⁾。寅恪虽然精通梵文、巴利文，但他的著述多以中国佛学问题为主，即使涉及印度佛教，也仅仅涉及和中国佛教有关者。他使用的语言文献材料和钢和泰同出一辙，如梵文、藏文、汉文、蒙文。他还提到了同样能使用汉文材料的法国印度学家烈维的著作。

下面以他的一系列佛学论文为例来看寅恪先生对当时国际佛学界的了解⁽⁷¹⁾。寅恪的《有相夫人生天因缘曲跋》引用了1907年烈维发表在《通报》上论Divyāvadāna第三七Rudrāyana品的文章，还提到藏文《甘珠尔》的《律部》卷九。他的《须达起精舍因缘曲跋》引用了英国巴利学会刊出的巴利文《增一阿含经》（Aṇguttara-Nikāya）。他的《敦煌本唐梵对字音般若波罗蜜多心经跋》，引用多种文本，如敦煌本汉文《金光明经冥报传》（合肥张氏所藏），北平图书馆藏西夏文本，以及畏兀吾文本（俄国科学院佛教丛书第十七种），并参照了吐蕃文《金刚经冥报传》（1924年《普鲁士科学院哲学历史组报告》17）。他的《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》引用非文字图像史料，指出“美术品者，若杨惠之所塑（凤翔天柱寺），即苏子瞻之所咏，今已不可得见。然敦煌画本，尚在人间（伯希和《敦煌摄影集》第一册第十一片），云岗石刻，犹存代北（云岗石刻有维摩诘示疾像），当时文化艺术借以想象推知，故应祝为非文字之史料，而与此演义残卷，可以互相印证发明者也”。(www.xing528.com)

他的《西游记玄奘弟子故事之演变》引用梵文Divyāvadāna第十七篇。他的《童受喻鬘论梵文残本跋》引用梵文，提到他以前曾经从吕德斯研究东方古文字学，而当时吕德斯正在研究德意志探险队在龟兹之西获得的贝叶梵文佛教经典，其中包括《大庄严论》残本，后来尽读吕德斯辑校的著作⁽⁷²⁾，他说吕德斯学术“有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能读其书者皆自知之，不待为之赞扬”。寅恪的《大乘稻芉经随听疏跋》则引法文《亚洲学报》，日文《史林》、《支那学》上伯希和、羽田亨、石滨纯太郎诸君考证文章。《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》引1911年河内出版的《远东法兰西学校报告》（今通译作《法国远东学院院刊》）第十一卷，又引俄国人马洛夫（C．E．Malov）在酒泉得到的一件《金光明经》突厥系文本（俄国科学院佛教丛书第十七种，1913年），并引用了德国藏学家弗兰克（A．H．Francke）在《普鲁士科学院院刊》上的著作⁽⁷³⁾，寅恪还指出《金光明经》的梵文本有钱德拉（Sarat Chandra）整理本及霍恩雷本⁽⁷⁴⁾，他的信息来自日本《宗教研究》第五卷第三号泉芳璟读梵文《金光明经》论文；有关《金光明经》藏文本则有三种，而蒙文本研究见《支那学》第四卷第四号樱部文镜《蒙文金光明经断篇考补笺》；突厥文本则有德国吐鲁番考察团所获之残本⁽⁷⁵⁾及俄国科学院佛教丛书本。东伊朗文本亦有残本⁽⁷⁶⁾。

他的《敦煌十诵比丘尼波罗提木叉跋》引日本西本龙山影印敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》的研究，以及德国林治（Ernst Waldschmidt）校译《说一切有部梵文比丘尼波罗提木叉》残本⁽⁷⁷⁾，他们在柏林有所讨论。寅恪的《武曌与佛教》引突厥文（原文寅恪作“土耳其语”）资料，指出达利河即突厥语之Kara、Kachi，Kara 为黑暗之意。所有这些文章很多都引用了梵文本，但没有一篇涉及印度或早期佛教。其他一些佛学文章也均和中国有关，如《梁译〈大乘起信论〉伪智顗序中之真史料》⁽⁷⁸⁾、《〈大乘义章〉书后》。寅恪为撰写此文，搜集了相当多当时有关《大乘起信论》的日本学者论文，这些论文的目录如今可在其遗墨中看到，包括松本文三郎、常盘大定、村上专精、望月信亨、林屋友次郎、铃木宗忠、日暮京雄、伊藤义贤、宇井伯寿、境野哲（黄洋）等人的著作。

之所以不厌其烦举出寅恪所有有关佛学的文章，并一一加以提示，乃是可以证明他的文章无一例外均集中在中国佛学，此处非穷尽其所有相关文章不足以言无例外。甚至当他谈到西藏和蒙古佛教时，他的态度也反映了典型的德国东方学式态度，即对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触。换言之，他没有对这些地方的佛教寄予一种心理情感，而对中国佛教或更精确说汉地佛教则有些微妙的不同，如对支愍度学说的研究，多少多了一点了解之同情。他关注的是印度思想对中国民族性之影响。例如他在说到三论宗与禅宗之关系时指出道生所发明的“顿悟”说“皆印度思想上之根本问题，而与中国民族性有重要之关系者也。”他特意举出道生所谓一阐提人皆得成佛及顿悟成佛两种论说为例，认为“印度社会阶级之观念至深，佛教对于社会阶级之观念虽平等，而其修行证道上阶级之观犹存，故佛教教义有种姓之问，即辟支乘、声闻乘、如来乘、不定乘及无种姓等五种分别。此种观念盖从社会阶级之观念移植于修行证道之区域，亦可谓印度民族之根本观念所在也。”后来“非生公之誓以死生力主新义而破除种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，倘非生公之力必不能致是。”⁽⁷⁹⁾寅恪在这里的讨论关注于印度之社会阶级观念到中国之后发生的变化。

因此，事实上，即使是从佛教研究的角度来看，他所寄予了解之同情的中华文化在他心目中显然仍然以汉文化为主导⁽⁸⁰⁾。不过，他显然已受到国际东方学特别是德国东方学影响，也注意中原与蒙、藏、回、维等周边地区的相互关系，总体而言，他的视野可视为世界体系下关注中华文化的命运⁽⁸¹⁾。

寅恪并非不了解西方哲学与宗教，他在哈佛留学时与印度哲学教授伍兹有所过从，但他的研究兴趣并无意对哲学和宗教义理进行深入的讨论。如《大乘义章书后》略云：

大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三，《大乘法苑义林章》，《宗镜录》及远法师此书是已。《宗镜录》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（St．Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。⁽⁸²⁾

显然寅恪的兴趣并不在哲学和宗教方面。他在1939年6月1日致梅贻琦的信中说，“牛津近日注意中国之宗教及哲学，而弟近年兴趣却移向历史与文学方面，离家万里而作不甚感兴趣之工作，其思归之切，不言可知。”⁽⁸³⁾该信作于1939年，其实他早年也没在意哲学和宗教，最多留意思想史和文化史⁽⁸⁴⁾。

寅恪在佛学上所反映出来的民族主义可能也深受欧美的人文主义影响。他的好友吴宓在其日记中记录了寅恪和他一起拜访白璧德的情况。白璧德的人文主义也受到法国梵学大师烈维的影响。烈维的梵文、巴利文语言功力很深，对于大乘佛教的研究贡献很大，尤其以发现和校订出版《大乘庄严论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等唯识学梵文文本知名。他其实更是一位注重人文主义的学者。他曾多次访问亚洲，走访过印度、尼泊尔一些地区，还到过中国、日本、俄国，和日本学者高楠顺次郎、山口益等曾合作出版书籍。

图六十一　法兰西学院教授烈维

1922年烈维在达卡大学发表题为《东方人文主义》的演讲。1928年山田龙城就翻译出版了烈维的《佛教人文主义》一书⁽⁸⁵⁾。在这一著作中，烈维说佛教文明在与西方文明会合时，能保持自己的独特性。他回顾了佛教与希腊文明在中亚的交融以及佛教在亚洲各民族中的流传，深信佛教虽然流传于不同的人种、语言和国民之中，仍能保持独创性。他还指出佛教对于幸福有很特殊的看法，显然他指的是和西方近代文明不同的看法。他也不认为佛教可以被看作是厌世的宗教，因为佛教说人生是无限长的生命连续中之虚幻一期。他热烈地赞扬了佛教的深奥，认为要了解佛教文明的精神，必须靠心怀和教养。作为一个人文主义者，尽管身为欧洲人，烈维强调天主教主义的普遍性，强调西方文化的理想乃是塑造公民，但他也极力从梵文中找出类似的思想，因为他相信人类精神的普遍价值可以从对古老的宗教文献的解读中发掘出来⁽⁸⁶⁾。

烈维的人文主义思想被白璧德继承了，并发展成为所谓新人文主义。烈维是位十分关注东方的学者，他不仅精于梵文、巴利文，还十分重视汉文和藏文。有学者认为他的汉文水平相当精深，所以能成为欧洲学者中研究大乘佛教的先驱。他于1892年出版了《佛所行赞》第一卷的研究，而寅恪在致傅斯年的一封信中特意提到了他对《佛所行赞》的兴趣。他说“弟前拟以蒙文《佛所行赞》校藏文本（今梵文本真伪糅杂，非以藏文校读不可），而就不能得，虽托俄人往蒙古库伦代钞，迄不能致。”⁽⁸⁷⁾据那格（Kalidas Nag）回忆，1920年泰戈尔在访问巴黎期间，会见了烈维，后者告诉他印度学者应该学习中文。第二年烈维应邀到印度参加了中印文化研究所的开幕式⁽⁸⁸⁾。随后他转道中国、日本、俄国等国回到巴黎，曾于1922年4月在北京大学演讲⁽⁸⁹⁾。烈维的人文主义思想近年再次被学者注意⁽⁹⁰⁾。

尽管烈维直接和中国学者打交道并不多，但可以说他的人文主义思想可能间接通过美国学生白璧德转而影响到中国学生吴宓、寅恪和汤用彤等人。吴宓在日记中还记载了白璧德对他的嘱托⁽⁹¹⁾。所以寅恪注重中国文化的价值，而没有投身研究印度学，可能也受这种人文主义的感染。

实际上，寅恪和烈维似有一面之缘，据1925年2月27日《清华周刊》上登载的《清华研究院筹备处消息》：“陈寅恪先生，乃诗人陈伯严先生（三立）之公子，幼承家学，故中国学问甚为渊博。自前清宣统元年迄今，留学欧美，共已十余年。陈先生初治史学，继研究古今语言，如希腊文、拉丁文、及英、德、法文等。近七八年来，则攻读梵文、巴利文以及蒙文、藏文之类。其所用力者，为古代东方各国语言及历史，佛教发达传播之历史，中西交通史等。陈先生留学德、法两国最久，在巴黎与伯希和、莱维诸大学者相从问学，极为熟稔。”这段话中的“极为熟稔”一句可能有些夸张，但寅恪在巴黎见过烈维一面似无问题。