陈寅恪：佛学与文献主义的新发现

本节首先要考察的是寅恪佛学研究中为人忽视的文献主义（textualism）倾向。如果我们回顾世界学术史，可以看到19世纪以来以莱斯戴维斯为代表的欧洲佛教学家非常重视以历史主义的取径来研究佛教文献。当代文化批判学者萨义德认为这是欧洲东方学家的学术特色，他称之为“文献式态度”。而阿尔蒙德则称之为文献化（Textualization）过程，他说，“至19世纪50年代，佛教的文献学分析被认为是主要的学术任务。通过西方不断进步的对佛教文献的占有，佛教成为西方的物质上的占有物。通过这种占有权的价值使得西方在意识形态意义上控制着佛教。所以，西方在19世纪整个来说存在着佛教的文献化过程。佛教的古代文献被编辑、翻译和研究，被用来和东方的当代佛教表现进行比较。这种西方学者通过对文献进行研究得出的佛教形象和当代东方的佛教形象有着相当大的差距。”⁽²⁴⁾

对南亚殖民地的佛教传统进行文献化一方面反映了欧洲印度学家、佛教学家对文献的重视，对文献文本分析和解读的重视，对文献所反映真实历史的追求，但另一方面也反映出他们对获得文献知识而取得重建佛教文明的权力。他们沉迷于通过阅读、解析出土文献重建“历史事实”，而这里所谓真实的历史实际上还是学者构建出来的历史，这些学者也常常忽视当地人民对历史的认识和反映，因为在他们看来，这些当地人对历史的认识和反映也许是不够科学的、严谨的，不是严格学术训练的产物。如果他们认为只有自己通过文献发掘的历史才是真实的历史，这实际上是通过学术活动获取一种话语权力，来实现对当地文化、文明的构建性阐释，而这些阐释，实际上不过是东方学家根据其所掌握的材料进行的主观“再现”（representation）。而这正是被后殖民主义学者批判的东方主义的弱点。

按照当代学者的梳理，东方主义主要表现在三方面，一是18、19世纪欧洲东方学者对亚洲古代语言和文献的研究；二是18、19世纪欧洲艺术家如莫扎特、福楼拜、德拉克洛瓦等人对东方场景、主题的借用；三是东方学知识和艺术生产背后的西方帝国主义意识形态⁽²⁵⁾。东方学视野中的佛学研究，最主要是这里梳理出来的第一层意思，即欧洲印度学家、佛教学家对古代佛教语言和文献的语文学研究。

美国学者哈利斯（Charles Hallisey）指出，莱斯戴维斯的历史主义的学术取径也是上述文献化过程的一部分，所以莱斯戴维斯对佛陀传记的研究给人这样的结论：客观的佛陀传记是当代佛教社区所缺乏的某些东西，也不可能从佛教社区自身还原出来，它的重建仅仅可能来自欧洲先进的文献学研究⁽²⁶⁾。莱斯戴维斯把佛教文献语言分为古典和白话两种，这可能受到当时19世纪大学课程设置中把语言分成古典和现代两种的影响。在体制上，莱斯戴维斯的努力导致了巴利文献学会和伦敦东方与非洲学院的建立。很显然，19世纪的佛学研究和历史语言学的发展是分不开的，对印欧古典语言的研究构成了所谓佛教文献学的基础。

而在20世纪初的中国，大学学科以及课程的规划尚且远未达到当时欧美现代大学内部学科划分的规模，在中国大学内部当然尚未出现古典现代语言的划分⁽²⁷⁾。清华国学研究院虽然有引入现代语言学，但是似乎没有专门的历史比较语言学课程，特别是印欧比较语言学，如梵文、希腊文、拉丁文与欧洲现代语言的比较研究。早期欧洲佛教学者运用了传统上佛教的白话注释来研究更具权威性的经典文本。比如布努夫就在死后留下大量缅甸语注释文本的研究。而莱斯戴维斯则运用现代僧伽罗语注释文本来研究巴利文本佛经⁽²⁸⁾。早期佛教研究太注重文献，比较排斥佛教仪式的研究。太注重文献本身的整理，而把它们从印度古代的思想和文化语境中剥离出来看它们自身的意义，这使得早期的佛学研究带有很大的局限性。

因此，所谓文献主义主要是指学者基本上利用文献去构建已经成为过去的历史，关心文献和文献之间的联系，但不注重实地考察和将研究对象视为仍然存活的传统，实际上是把研究对象他者化。这种文献主义是随着所谓东方学的发展而出现的，也是比较历史语言学在整理宗教文献研究中的体现。当代一些学者似倾向于将寅恪注重文献的学术称作史料学派，可能未必准确。史料学派自有其传人，比如傅斯年⁽²⁹⁾。如果把寅恪学术放到世界近代学术史中考察，可能更应该归结为欧洲东方学传统上的文献主义。虽然对于欧洲东方学家们而言，佛教是他者（the other）。对于来自东方的寅恪而言，他研究的佛教也是他者。他本人并非“活在佛教传统”（living in Buddhist tradition）之中，且其“科学的东方学”学术研究完全不受这种活的传统（living tradition）影响。这和寅恪研究中国史非常不同，寅恪研究国史更注重把自己的研究看作中国历史传统的一部分而融入其中。寅恪这种对于佛教的梳理很大程度上受欧洲东方学家影响，这一点和他后来研究中国史注入个人价值关怀较为不同。

寅恪的佛学研究有典型的德国东方学背景，但是他的研究不是传统德国印度学的主流做法⁽³⁰⁾，就研究主题而言，他对德国印度学主流重视的《吠陀》研究没有兴趣，他也在梵文语言研究特别是语法、词汇等方面没有太多建树。寅恪感兴趣的是佛教文献的梵文原本和汉文译本之间的对勘问题，当然他关心的是利用梵汉文本的不同来看印度佛教思想怎样在传入中国过程中发生一些变化⁽³¹⁾，在他的论述中，思想清理和文献辨析是合在一起的。具体而言，寅恪注意使用内外典参证，梵文、藏文、汉文、西夏文、突厥文本参证，域外之文与中土之文相互参证，注重研究印度佛教文化如何影响中华文化。

当然，寅恪先生很重视语言文字，但这一点有其中国传统学术渊源和背景，因为他自小念经学就注意认字，从小学入经学，乃是中国传统学问的门径，与德国东方学实无交涉，只是方法论上近似而已。俞大维在《怀念陈寅恪先生》中已经提到，

寅恪先生由他念书起，到他第一次由德、法回国止；在这段时间内，他除研究一般欧洲文字外，关于国学方面，他常说：“读书须先认字”。因是他幼年对于说文与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦工。到了中晚年，对他早年的观念，稍有修正。主要原因，是受了两位大学者的影响（1）瑞典汉学大家高本汉先生。高氏对古人入声字的说法，与假借字的用法，给他极大的影响。（2）海宁王国维先生。王氏对寅恪先生的影响，是相得益彰的；对于殷墟文字，他受王氏的影响；对于梵文及西域文字，则王氏也受他的影响。⁽³²⁾

所以这种从小打下的对于小学的兴趣，使得他在德国转向历史比较语言学。寅恪的佛学研究的确带有十分浓厚的语言学特点。如《支愍度学说考》即提供了一个观察他治学方法的绝佳例证：

心无二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。与上引《道行般若波罗蜜经》《道行品》中“有心无心”之文同本而异译者，中文则有：

（五）宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》《了知诸行相品》第一之一之：

彼心非心，心性净故。等。藏文则有《八千颂般若波罗蜜经》（天清番经局本第三页下第一行）之hbi ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi ran bshin ni hod gsal ba lags so 即梵文本八千《颂波罗蜜经》（Astasāhasrikā Prajñāpāramita，ed．Raj Mitra，Bibliotheca Indica）之cittamacittam prakrtic cittasya prabhāsvarā 据梵文本及中、藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经》《道行品》之“有心无心”之句，即梵文本之 cittam acittam。“心”即 cittam。“无心”即 acittam。

丙、心无义与“格义”之关系

然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上犹不可不记。故为考其大略，以求教于通识君子焉。(www.xing528.com)

丁、心无义之传授

据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多之嫌，特录其序记较详。以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。⁽³³⁾

此为通过比较梵藏汉不同译本来看词语使用的变化从而看出思想史的变迁。从以上引文可知，他的方法是先比较汉、藏、梵文诸个版本，然后看“我民族与他民族二种不同思想”的混合。很显然，他只是以历史比较语言学来看思想史、文化史⁽³⁴⁾，看佛教思想对中华文化之影响。

寅恪先生也重视写本文献，但不太重视阿育王石刻铭文，主要也是因为他不关心印度佛教，仅关心与中国佛教有关的问题。他有时提到西洋的历史比较语言学，有时则使用比较校勘学一词。后者更凸显了他重视写本文献而不重视印度石刻铭文文献的学术风格。如他在1929年致傅斯年的信中谈道：“盖现在佛经之研究为比较校刊学，以藏文校梵文，而藏文有误，更进一步以蒙文校之，又核以中文或稍参以中央亚细亚出土之零篇断简，始成为完全方法。弟前拟以蒙文佛所行赞校藏文本（今梵文本真伪杂糅，非以藏文校读不可）而久不能得，虽托俄人往蒙古库伦代钞，迄不能致”、“弟接到哈佛聘书，嘱授华梵比较之学，弟以中央研究院有著书之约辞之矣”⁽³⁵⁾。1932年9月5日致刘文典论国文试题书也有论及印欧语言问题⁽³⁶⁾。另外1934年3月6日致沈兼士的信也论及印欧比较语言学⁽³⁷⁾。

相比于寅恪，梁启超则注意到西方印度学的新成果，特别是阿育王石刻与印度佛教的关系，即他所说的印度史迹与佛教之关系。他说：近人治梵学者，发见阿育王石刻二十余种（原文有注六），内中一小摩崖有“派宣教师二百五十六人”一语，“据此可知《善见律》所纪，盖为未尽。”⁽³⁸⁾该文注六云：“阿育王石刻之研究，创自英人勃雷涉James Priusep⁽³⁹⁾。因印度古钱有希腊印度二体书，以希读梵，始能了解，始知所铭刻者，皆阿育振兴佛教之成绩，于一八三七年公布其研究之结果。“尔来陆续发掘，所得不刻文凡七种，其树立地散在二十余处，至今治印度史者以为环宝焉。”该文注八又云：“《那先比丘经》，今锡兰之巴利藏亦有之，名为Milinda-panpa，近有英译本名为《弥兰王问经》（The Evestion of King Milind）。“欧人研究印度古钱，得此王钱多枚，皆印希文并用，刻有‘护法王’字样，因其钱知为西纪前约百五十年人，又知其曾占领五河地方。”此处的阿育王石刻一般按照其刻写的材料和地点分为三类：岩刻、柱刻、洞刻，即刻在岩石、石柱和洞窟中的铭文⁽⁴⁰⁾。所谓“小摩崖有‘派宣教师二百五十六人’一语”其实在西方争议颇多。这大概是法国学者塞纳（Emile M．Senart）赞成的观点。

后来，很多学者都反驳了塞纳的观点，比如麦克尔森（Truman Michelson）在1909年的《美国东方学会会刊》上就刊文批驳塞纳⁽⁴¹⁾。有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的争论很多。最早是英国学者坎宁汉（Alexander Cunningham，1814—1893）1876年宣布在Rūpnāth，Sahasrām，Bairāt 等地发现阿育王铭文，并把其中一个词读成256，认为这是佛陀涅槃开始往后的时间；接着毕勒（Johann Georg Bühler，1837—1898）采纳了这一观点，认为是从佛陀涅槃到阿育王登基的年代。这和南传佛教巴利文材料中所说的佛陀涅槃之后218年阿育王登基相矛盾。这个数字一般学者都没有意义，但铭文中有些相关内容不甚清楚，坎宁汉和毕勒均读作“离开”，认为是讲佛陀涅槃。而英国学者莱斯戴维斯以及博义耳（A．M．Boyer）认为讲佛陀出家修行，即所谓骑象出城入道。塞纳接受了离开的说法，但提出铭文是讲阿育王派出的佛教传教僧离开。但托马斯和烈维提出一种新的读法，认为是指阿育王参加佛教僧团夏安居256夜之后离开⁽⁴²⁾。法国学者菲利奥扎（Jean Filliozat，1906—1982）在考察了这一问题的争论史之后，结合佛教戒律的规定和古代印度的习俗，认为这个数字是阿育王下令一年中佛教徒进行夏安居和朝圣的时间⁽⁴³⁾。20世纪初叶有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的讨论如此之多，为何梁启超单单使用了塞纳的观点，这是值得思考和研究的问题。可能因为塞纳是法国“中亚与远东历史、考古、语言、人种学考察国际协会”法国分会会长的缘故。伯希和被他委任为法国中亚探险队队长，来中国探险之后和塞纳一直有联系。1919年梁启超曾赴法国参加巴黎和会，其间广泛会见法国知识分子，包括著名哲学家伯格森。寅恪虽然看过一些铭文，但似乎没有太大兴趣，甚至也从未从方法论意义上提及这些铭文对于研究印度佛教的影响。

寅恪先生和很多德国印度学家如缪勒（F．M．Müller，1823—1900）、吕德斯等人一样⁽⁴⁴⁾，研究佛学基本是文献中心主义者，当时对田野工作和宗教实践没有太大兴趣，从未亲身游历印度中亚佛教遗迹，也未曾有这样的计划。而其中吕德斯正是寅恪在柏林大学留学时的老师。寅恪虽然对中国佛教情有独钟，但也没有特别走访任何佛教遗迹，也和佛教团体以及僧侣没有太多来往和密切交流。换言之，寅恪先生对于佛教的宗教生活没有体验的动力和愿望。下文我们要提到寅恪佛教学术在注重梵、藏、汉文材料方面也受到沙俄旅华学者钢和泰的影响，但他和钢和泰毕竟不同，钢和泰十分注重宗教体验，不仅亲自去过印度，流连于佛教圣地鹿野苑，还接触印度吠陀学者，在北京也常常和喇嘛们交往⁽⁴⁵⁾；而寅恪对这些都不在意。

图六十　盛年吕德斯

就清华研究院国学门的四大导师而言，寅恪先生在这一点上和王国维很相似，两人都是书斋中的纯粹学者，而和经常下乡调查方言的赵元任迥异。因为没有抓住机会考察西域地区，寅恪先生的佛学多半停留在就文献说文献的层面，更未能有机会去西北走访而发现更多新文献。在敦煌藏经洞被发现之后，大量文书流散，很多在京士大夫学者如罗振玉等感叹不已，或有如李盛铎等甚至从中上下其手，中饱私囊，却没有一人远走河西，亲自考察一番，收集劫余，不能不说这些人不过是一些腐儒和陋儒。而寅恪虽然受到西方学术训练，但囿于德国古典印度学的传统，只关心文献，认为从文献研究即可获得学术研究求真之目的，没有亲自去原地勘察，令人为之遗憾。否则当可以在学术上更进一层，超越西洋和日本西域研究学者。

正因为寅恪先生未将他所研究的佛教看作是活的传统，他也不关心西方和日本学者热衷讨论的所谓“原始佛教”（original Buddhism）和“根本佛教”（fundamental Buddhism）问题⁽⁴⁶⁾。原始佛教说来源于欧洲学者把他们基于整理梵文、巴利文写本文献所“发现”的早期佛教的“真实”状况，因为他们认为这种根据早期写本所“重建”起来的佛教更加接近当时佛陀所教导的佛教⁽⁴⁷⁾，而大乘佛教被看作是改革和变革的佛教形式，亚洲国家中的近代佛教则被认为已经堕落（degeneration）。欧洲学者有关原始佛教的观点在日本引起反响⁽⁴⁸⁾，如比寅恪早出生一年的学者和辻哲郎（1889—1960）即在1926年《思想》杂志连续发表文章讨论原始佛教⁽⁴⁹⁾。但是近代日本一些佛教学者出于民族主义考虑，认为佛教的精义仍保存在日本佛教之中，因为日本佛教保存了佛陀的根本教义，佛教在日本被发扬光大，不存在蜕变问题，所以应该讨论根本佛教。这是非常典型的文化民族主义佛教观，代表人物如井上圆了⁽⁵⁰⁾。尽管在一些日本和西文以及受其影响的中文著作中，仍有不少场合使用原始佛教，但一般而言，欧美学者均使用早期佛教（early Buddhism），日本学者则使用初期佛教，以避免误解⁽⁵¹⁾。

相比于寅恪先生在这一问题上的失语，梁启超可能是少数注意到欧洲近代佛学话语中有关原始佛教思想的中国近代学者，不过他仅使用大乘非佛说论的说法，这一说法凸显了大乘佛教影响地区的主体性，即讨论问题仍然以大乘概念出发点，而不把原始佛教作为一个独立概念。寅恪没有谈及原始佛教问题，他注意佛教从印度到中国的变化，但没有特别留意西方学者的原始佛教和日本学者争论的根本佛教。而同时代的梁启超还注意到欧洲学者注意所谓大乘非佛说论。这其实是欧洲现代佛教学家所谓原始佛教的另一种说法。如他所著《读异部宗轮论述记》略云：

佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘也。大乘派别，虽肇兴于印度，而实光大于中国。故治佛教史者多能言之。小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、五部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉不详，学者憾焉。既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径，绝无由说明。于是生出两种偏至之论，其一则如中国相传旧说，谓佛在世时大乘教已圆满成立；其二则如欧洲多数学者所倡大乘非佛论。两说各驰其端，而皆非其实也。⁽⁵²⁾

仅这一点而言，梁启超是十分敏锐的。欧洲东方学界对原始佛教话语的讨论特别是莱斯戴维斯的主张深受文献主义之影响，他们认为按照写本重建的佛教是原始的佛教，但同样受文献主义影响的寅恪却从未关注这一倾向，令人惊讶，我们下文可以看到一些缘由。