中国佛教与现代性：王恩洋的研究成果

我们考察中国近代佛教徒的言论是想了解他们如何面对西方学术和思想的挑战。是否中国的佛教徒有更强的中国中心主义观念？是否他们也开始意识到世界宗教的问题？普遍主义是否曾在中国被广泛讨论？中国的启蒙是否是救亡的启蒙，不是对宗教世界的重新认识和祛魅？这些问题不可能在这里全部得到解答⁽⁸²⁾。仅从这里重点讨论的材料即王恩洋的论说来看，其言说中甚少有世界的眼光，更多是谈论中国和西方的对立局面，这反映了很强的中西分化观念。在他的论说中，显然天下、华洋、中西的观念仍然是主导，而甚少从世界的视野去思考问题。这大概是因为在他的观念中中国自19世纪40年代被列强打开大门以来在政治、经济和文化上均处于劣势。

当时面临国际上各种危机的中国，尚难让学者们平静下来思考更为广阔的世界性问题。中国虽然有去除儒家权威的运动，有非基督教运动，但都有非常强的救亡图存色彩，作为一个主权上仍然独立的大国，突显个体民族的色彩不如欧洲诸国那么强。近代一些中国学者在对第一次世界大战的称呼上即可以反映他们的世界观。因为称之为欧战还是世界大战，以中国学者看重的名分而言，存在对整个战争格局的基本认识。如果称1914—1918年发生的第一次世界大战为欧战，显示中国学者认为它和中国无关，是仅限于欧洲地区的大战。如果称之为世界大战，则反映了更为敏感的对这一战争所造成的世界影响，认为这是一场超越欧洲范围的世界大战。

佛教在近代中国社会如何被理解、制度上被大众至少是学者们接受，并未引起中国佛教学者的深刻反省和注意，并没有引起中国佛教学者对这样一种传统进行一种成功的现代转化。比如我们这里分析的主要对象近代佛教徒王恩洋，他对现代性冲击的反映，可以从其写作中看出来。其写作方式，非常明显地是一种充满强烈的意识形态式的对抗性、护教性、防卫性书写。这种书写传统从感情和方式也见于《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》中佛教徒的护教作品，但其内容意境完全近代化了，涉及的主题均和近代哲学、宗教、科学所关心的主题有关。他肯定是反对胡适等人主张的以科学态度整理国故。他认为佛法不是佛学，不能以科学的方法整理。胡适说反对他的人在北京都是旧学者和古文家，而在南京都是留学生⁽⁸³⁾。他所说的留学生当然主要指以主持《学衡》杂志的胡先骕、吴宓等人。但其实也包括与这些留学生们交往密切的王恩洋，吴宓日记中记载他在东南大学时期和欧阳竟无（1871—1943）与王恩洋也有交往。

科学地研究中国的传统、中国的文化，整理中国的过去，已经由一些学者开始推动，这甚至在新文化运动开始时即已经出现⁽⁸⁴⁾。对比我们下文将要提示的欧洲学者在启蒙运动以来对《圣经》的态度，可以说在启蒙的意义上，所谓整理国故运动，以科学的方法整理国故，其中当然包括以科学的方法整理儒学，将儒学从神学的祭坛拉下来，当成是中国文化的一部分来研究。这就是胡适在日记里面记载的他对儒学的态度。1921年7月9日周六这天，他到一声馆访日本学者小柳司气太。小柳明治27年从东京大学毕业时著有《宋学概论》一书，凡十九章，其中讨论朱子即占一半篇幅。胡适认为此书在当时尚算一部好书。两人见面笔谈了一个多小时。小柳尚崇信儒教，认为“儒教为中国文化一大宗，其中有几多真理，一旦弃去，甚可痛惜。”但胡适主张“我们只认儒教为一大宗，但不认他为唯一大宗。儒家固有真理，老、庄、墨、翟也有真理。”小柳送胡适一册东京斯文会之杂志《斯文》。

斯文会是在东京设立的一个有基金的财团法人。设立目的是主张儒道，阐明东亚学术，以翼赞明治天皇教育敕语的旨趣，而发挥所谓日本国体之精华。其成员包括一些重要的汉学家和思想家，如服部宇之吉、宇野哲人、狩野直喜、井上哲次郎等，这些人都自认博览东西方文化，而儒教已在中国衰落，日本则保存更完整，鼓吹天皇制度下的所谓王道政治⁽⁸⁵⁾。当时小柳要拉胡适入会，但胡告诉他自己是一个不赞成儒教的人⁽⁸⁶⁾。虽然科学地研究儒家似乎已经出现，但佛教的现代研究在20世纪20年代并没有完全登上历史舞台。对儒家经典、佛教经典的科学整理和研究，在当时只是刚刚开始。

欧洲近代学者如何看待从神圣宗教中走下来的圣典？希翰（Jonathan Sheehan）在给《启蒙圣经》一书的前言中写道：“现代性的预言家们在计算宗教死亡的钟点。他们不该屏住呼吸。现代社会从来不缺宗教，并非因为人类本质上很迷信或者他们的脆弱所创造出超自然的安慰，而是因为宗教消失的过程本身是现代性自我定义不可或缺的一部分。对于现代社会而言，世俗化总是存在且一定是未完成状态。即便宗教看上去从政治和公共文化中淡出，它从未停止对现代性进行定义的计划，这样的计划或者是以负面的不宽容和仇恨出现，或者以正面的社会正义和平等的伦理出现”⁽⁸⁷⁾。他认为16世纪时的《圣经》逐渐脱离作为上帝之言而具有的权威性，转向以其学术上和对人的思想的启发上具有权威性的内在合法性加上政治权威国王所赋予的外在合法性⁽⁸⁸⁾。

根据希翰的研究，德国近代思想家对《圣经》的重新翻译和注释让《圣经》成为古代文化留下的思想遗产，这种重新翻译和注释使《圣经》实际上脱离了原有的作为基督教圣典的传统，而创造出新的作为西欧文化和思想遗产的新传统。比如德国近代思想家赫尔德（J．G．Herder）即计划做一个新的《圣经》译本，这个译本将是古代作品的汇集，而非宗教上的圣典。他甚至在1778年出版了《雅歌》的译本，以保留古代希伯来的简洁性。赫尔德对《圣经》所做的一系列研究和译注实际上是为了寻找德国民族思想的源泉⁽⁸⁹⁾。这种将传统基督教圣典的《圣经》转化为文化遗产的现代性主张其实在中国也可以找到类似的例子，这即是和赫尔德几乎同时代的章学诚。章学诚的“六经皆史”可以说约略也有类似的意思。章学诚实际上将儒家传统上主张的“经典”看成了保存中国古代文化与思想的历史遗存，而非仅仅是作为儒家的“圣典”。实际上六经本身已经包括了相当复杂的题材和内容，不仅有《春秋》这样的史书，也有收集了诸多中国古代民间诗歌的《诗经》⁽⁹⁰⁾。

相比之下，中国佛教学者在对待佛教经典的态度和做法上似乎没有像欧洲启蒙时期的学者对待《圣经》那样将圣典转化为文化遗产，让其焕发出新的生命力。时代在变，只有将传统进行创造性转化才可能让其继续保留对广大民众的吸引力。特别注意的是，传统上的儒家经典，完全为士人阶级垄断，成为他们升官晋爵的敲门砖。这些经典的权威性很大程度上借助于科举制度而获得正当性和必要性，但其实自身内容并没有被充分开发出来，成为内在的合法性因素。

为什么以王恩洋为例为看近代中国佛教徒的主张呢？首先王恩洋并非出家人，而是一介在俗信徒，也因此和当时东南地区的知识界重要人士来往密切，并对当事学术界的争论非常敏感。其次，王恩洋在20世纪20年代尚属于年青一代，和他的老师欧阳竟无相比，年龄上晚了一代。凭借这一年龄优势，显然他对当时陆续传入中国学界的西方哲学、宗教、科学等主要流派都有接触，并且从其著作中看得出他对这些主张反映十分敏感。当时挣扎在宗教和哲学之间的年轻人很多，比如朱谦之就是一个代表，他曾出家，后来又还俗。胡适在1921年7月26日日记中记载朱谦之来信中说他“对于佛法已由极相信一边，到不相信一边去了。此后当永抱哲学者的态度，决不会再走宗教的路”。⁽⁹¹⁾所以王恩洋也算一个代表。他早年曾在北大哲学系旁听一些课，这其中包括梁漱溟的印度哲学课。王恩洋也积极参与社会运动，甚至1919年因参加学生运动被捕入狱，出狱后仍回北大上课，但钻研重点转向佛学。后来经梁漱溟介绍到支那内学院追随欧阳竟无学习。

再次，王恩洋著作中对当时哲学、宗教、科学等各个近代学术门类均有回应，其论说的范围牵涉面很广。比如哲学，他的著作中提到伯格森、罗素等人；比如科学，他也提到爱因斯坦等人。在宗教方面，特别是佛教问题，他讨论了原始佛教和大乘佛教。在社会思潮上，他特别讨论了进化论。作为在家佛教信徒和青年学者，王恩洋实际上在学术和宗教上和当时欧洲很多基督教学者背景在某些方面较为相似，这主要体现在信仰和理性纠结在一起，同时对于近代宗教的哲学研究、历史研究、文献研究均十分关注，并提出自己的主张。同时，因为王恩洋不是出家人，所以他对教团制度不是特别注意，他没有特别讨论教团制度问题和佛教与社区建设问题。他在早期特别是在支那内学院时期所写很多文章基本上甚少涉及社会外沿因素，而主要从内在学理角度来回应当时现代性的挑战。

图五十八　1936年王恩洋在私立龟山书房与众弟子合影

最后，应该说明的是，有关他老师欧阳竟无及其同一世代的佛教教内和教外的资深学者如杨文会、太虚、印顺等人的研究已经很多，这里不再赘述⁽⁹²⁾，而主要关注王恩洋这一代在俗信徒。考虑到欧洲论述佛教的学者很多也有基督教背景，甚至本身是基督徒，选择作为佛教徒的王恩洋作为研究对象，也可以比较中国和欧洲两种教徒对于佛教的不同立场和看法。

图五十九　王恩洋

王恩洋在20世纪20年代的主张，可以基本上归纳为以下这样一些内容。其基本出发点是佛教是佛法，佛教并非宗教或哲学；真理即是佛法中的唯识学。佛教应该以科学精神来研究。但他对科学和佛教的对比之中，却得出排斥科学的结论⁽⁹³⁾。他总归是要强调佛法的普遍性、非历史性。他对佛教实践和体验的强调要超过他对科学研究佛教的态度，而对于科学研究，特别是从进化的角度研究佛教历史存在较为排斥的心理。一方面，他对当时佛教研究的进展十分关注，另一方面，他对这种进展基本上以排斥眼光看待。这种态度主要是为了护教，特别是为放之四海而皆准的唯识学辩护。他还主要批判了基督教的一神论、创世论，并将宗教和基督教等同起来，认为佛法非宗教。这一将宗教和基督教等同的看法显然受到基督教传教士一贯主张的影响，认为宗教为基督教特色，东方宗教为哲学、伦理系统，基督教才是宗教，最高真理。王恩洋也批判了进化论，认为进化论对佛教影响导致学者认为大乘非佛说，否定佛法的普遍性。他本人对早期佛教并无研究，但显然关注当时学界对印度佛教以及在印度佛教研究基础之上对印度历史地理研究取得的进展。以下各个段落将一一说明王恩洋的立场，并结合当时的思想史背景加以评说。

王恩洋在《研究佛法者应当注意的三个问题》中说：“我于佛法本是初学，不配说什么话。但觉得真要研究佛法，应当特别的或绝对的取客观的态度——即科学精神——此种态度原是研究一切事物的普遍态度。特佛法这个东西，他所说明的既特别与世间一切知解不同，所以尤宜注意。”⁽⁹⁴⁾显然，在以科学研究佛法的问题上，他认为科学精神和佛法在普遍性上是有共同点的，所以才主张如果要研究佛法，一定要以科学精神、客观态度来研究。因为科学精神是一种研究的普遍态度。在《佛法真义》一文中，他又指出了研究佛法的科学途径乃是一步一步循序渐进才能克竟其功。他说：“今人多以佛法不合科学为疑，吾谓人果能以研究科学的法子对付佛法，如像未懂得加减乘除时便莫要乱去疑心微分、积分的不对，真想要懂微分积分便一步一步的将算学、几何、三角、代数等等学了再说，莫要瞎猜；那么，佛法也便少受许多冤枉幸运道谢的多了——然后比量可施；实测者当先修行，而后现量可证。”⁽⁹⁵⁾显然他这样说是受到当时学界对科学极为重视的风气影响，一定要找到佛教和科学相合之处。

但是王恩洋也指出科学仅研究静态的无知觉的物质界，而且科学的主张常常前后矛盾，以今日之我非昨日之我。他认为佛法则能克服这些问题。他在《佛法真义》中主张：

然自然科学之进步，科学自身亦自节节斩伐，自成矛盾矣；则伯格森之由科学出而排斥科学也，罗素之分析而归之现相是也，安斯坦之别有发明而大反数百年来之定律公理是也。此后之科学为全体推翻乎，为根本改造乎，虽尚未定；然其自身之不足解释支配一切物理而必多改革，则断断然矣。夫科学之能事，在静的、笨的、无知觉的物质界而已多不足恃，则于变动不居周流六虚不可为典要之心识，更何力何能足以问津耶，盖自遍计言，则既一切而空矣，然就依他言，则亦既如幻而现矣，此之如幻变现，要皆不离吾识，因缘生灭，无一息停，宇宙非外物也，根身费时体也，唯识无境，前既详言之矣。⁽⁹⁶⁾

在《大乘起信论料简》一文中⁽⁹⁷⁾，他特别批判了伯格森的学说。他说：

西方生理心理学家，乃谓心之神用，亦由神经细胞脑膜灰质运动变化之所生起，更谓人类之生亦由单细胞动物进化而成。而法哲伯格森则谓动物植物同由一生原动力之所创造进化，愚痴执着，虚妄颠倒。若以佛理观之，心王心所且不同种子，大种造色尚不共功能，各有亲因，不相杂易。恶有不觉之色，能生灵觉之心。⁽⁹⁸⁾

以生理、心理学角度来研究佛教的主张，出现在梁启超的《佛学十八篇》里面。梁启超1919年曾赴法国参加巴黎和会期间曾与伯格森见面。梁氏曾于1920年在南京高等师范学校演讲国学，也涉及佛学的研究方法⁽⁹⁹⁾。作为学术界的名人，可能他在南京的演讲对后来支那内学院诸君均有触动。所以才会出现王恩洋特别提到佛教角度对生理、心理学的回应。而且，支那内学院诸生对西洋哲学并不陌生。从上也可看出王恩洋的态度与熊十力以伯格森创化论解释佛学的做法不同。其实，吴宓1937年6月22日所记日记说到寅恪先生也指出熊十力之新唯识派乃是以法国哲学家伯格森（Henri Bergson）的创化论解释佛学，而欧阳竟无的唯识学则是用印度烦琐哲学解释佛学，相当于欧洲中世纪耶教的经院哲学（scholasticism），劳而无功，但与熊十力相比还算正途。这里涉及三个大传统，印度、中国和西欧，寅恪先生虽然对这些传统均有了解，但治学路数毕竟和熊十力、欧阳非常不同。

同时，伯格森、罗素、爱因斯坦在王恩洋的论述中不止出现这一次⁽¹⁰⁰⁾。他在驳斥佛教作为哲学之一种时再次提到伯格森和罗素等哲学家：

如何说佛法非哲学？按，所谓哲学者，都是用名言、论理、概念、观念及演绎、归纳种种方法推论出来的；或是胡思乱想、盲参瞎证出来的。前者理智的气味居多，后者直觉的气味居多。这种方法，佛家总称为“分别戏论”。这种的结论，佛家总称为“遍计所执”。以是之故，我猜过去，你猜过来，百人百说，千人千说，持之有故，言之成理。然止待十年百年过后，便如隔日黄花，曾无一顾之价值。昔之哲学家如是，后之哲学家亦然。今之罗素、伯格森亦无不其然。何以故？彼此都是用聪明猜想的，当然后来的取精多用物宏，而立说新鲜动人听闻了。其在佛法则大不如此。凡是看过佛书的人，都已承认佛法有证会真如的功夫。所以佛法全是由修持得来的，实证得来的。而其修持的功夫，便是空观。所谓空观，便是遣相。所谓遣相，便是扫荡一切“分别戏论”；便是驱除一切“遍计所执”。⁽¹⁰¹⁾(www.xing528.com)

很显然他认为哲学和科学一样，实际上随着其内部发展，后来的主张则与前人的主张相左，形成百人百说、千人千说的局面。在他看来，这是佛教所谓“分别戏论”和“便计所执”。他强调佛法的修持和实证，实际上即是宗教体验、宗教实践。而近代唯识学的根本主张是万法唯心、万法唯识，这个心识完全来自个人体验。在日本近代佛教学界同样面临这样的争论，因为明治时期西方哲学不断被介绍进来，日本学术界发生很大变化，佛教界也不得不面对这一冲击⁽¹⁰²⁾。在这一大环境下，佛教如何与哲学、宗教发生关联？日本学者池田英俊探讨了这一问题。他主要讨论了井上圆了、清泽满之等人的比较哲学主张，并追溯了日本近代佛教学界对现象实在论的反应⁽¹⁰³⁾。实际上，明治时期的日本佛教学者也以基督教与科学和理性不合来对基督教的威胁进行反驳⁽¹⁰⁴⁾。

当然，王恩洋这一佛法非哲学的主张并非他的发明，他仅仅是追随其老师欧阳⁽¹⁰⁵⁾。除了佛法不是哲学之外，佛法也不是宗教。王恩洋说：“佛法就是佛法。佛法非宗教。佛法非哲学。因为现今的人，多有用宗教的眼光、哲学的眼光去研究佛法者。以故许多不相干的问题都加上了佛法。”⁽¹⁰⁶⁾他对哲学最大的不满在于学问所得出的结论实际上是相对的，从来没有绝对的真假。所以他认为：

所以哲学上一家一家的纷纭争论，在佛法上通同没有。何以故？因真如不容有异相故。虽然，空宗有大乘小乘，亦有种种的争执。但所争的都不过是方便善巧的法门不同，绝非谓实相有异。如果于实相上另起异执，则我们可以直说他是内洁外道，非真佛法可也。既然如是，那么，就佛法言佛法，什么进化、革命、印度的、中国的种种名次都加不上来。何以故？因为只有一个真假。真的便是真的，永是真的。假的便是假的，永是假的。不容于一实相中有相反二说。——此就体性言。若就方便善巧言，也不妨说有进化、有革命、有印度的、中国的之差别。⁽¹⁰⁷⁾

这是论述佛教的唯一真伪观，即佛教真理的绝对性。他还指出佛法不但于方法上、结果上与哲学不同，而且在宗旨上说来也和哲学不同。他认为研究哲学的人大都是出自一种追求知识的动机，这是所谓为学问而求学问。因此哲学家的成就，仅仅成就在他的哲学上。而佛法则不然，佛法的宗旨在于最后臻于菩提涅槃，获得终极解脱。这种宗旨也是他对基督教不满的主要来源。他不同意基督教的上帝归宿说和天国说。

他对宗教的认识，完全是设定基督教才是宗教，所以他对宗教的批判主要是对基督教的批判，他批判的论题，主要是基督教的一神论、创世论。他对基督教的批判主要见于《研究佛法者应当注意的三个问题》中的一节：

如何说佛法非宗教？按，宗教家唯一的理想，即在说明吾人有所从来；其唯一的宗旨，便在使吾人有所归宿。因此遂客观承认有超越绝对至高无上的神或上帝以为吾人之所从来、所归宿，而同时对于吾人有赏善罚恶的威权。宗教的派别虽多，然真正的宗教必须具备此种必不可少的条件。否则与宗教的意义全不相符。我们正名定词也就当以别种名词呼之，可无容附会了。⁽¹⁰⁸⁾

这里他首先批判的是一神论，或者上帝论。基督教主张人都要归往上帝那里去，而且上帝对人有赏善罚恶的威权，最终整个世界的命运由末日审判来决定归宿。虽然王没有直接提到末日审判，但其所论上帝赏善罚恶的意思已经表达清楚了。他也注意到宗教的派别很多，但宗教一定要有上述的内容。结合我们在本章第一部分的论述，基本上王恩洋在论述基督教的主张，尽管这一主张也见于其他亚伯拉罕宗教。但王恩洋没有提到其他宗教，也没有提及世界宗教。他接着以唯识论批判了上帝创造说。他说：

今天反过身来看佛法有此种必不可少的条件吗？我们稍稍读过佛家经论的人，总可想见佛家破除十六种外道的利害了。所谓神、我、大自在天等，真乃扫荡廓清不遗余力；而三界唯心、万法唯识的话，更是不容认有什么上帝的创造。如果说到宇宙的来源，也便可说，各个众生便是一个创造者，便各各是一个上帝了。但所谓心识，名依他起，待因及缘，而后得生，如幻如化，只有功能，都无主宰。这样又与上帝、神、我之说绝对不同的。所以说诸行无常、诸法无我。如是，佛法上便不承认吾人有所从来了。再讲到佛法的宗旨，他并不主张吾人有什么归宿。所以说，应无所住而生其心，又说以无所得而为究竟。此种无住无得境界，便称为涅槃。这样岂不又与上帝天国说绝相反对吗？虽然，佛法也要归依三宝，往生净土。但此之归依，但如师友之敬仰，绝非神人之和合。而所谓净土者，实由心造，故曰唯心净土，非离心有土。离心有境，此外道也，非佛法也。如是，从佛法上看来，他说一切众生是无所从来的；一切修行者是以无住无得为究竟的；心外是无境的；上帝神我无有的；诸佛众生平等的。我们如何还可以拿宗教来研究佛法？⁽¹⁰⁹⁾

他在这一段文字中不但批判了上帝之创造，主张万物之由来皆出自心识，而且以涅槃说对上帝天国说也进行了批判。站在佛法的立场上，他认为众生无所从来，也无所归去。他还反对神人分别，认为在唯识学上看来，诸佛和众生是平等的。

总而言之，20世纪20年代，宗教、哲学、科学思潮的传入，让中国佛教徒面临非常复杂的思想和学术挑战。在王恩洋看来，佛法非宗教非哲学非科学，因为宗教有历史性，科学和理性视野中的宗教也有历史性。科学的宗教研究会赞同进化论，认为佛教存在早期佛教到大乘佛教再到中国宗派佛教的进化，从而出现所谓中国大乘非佛陀所说的看法。王恩洋也不得不应对这一问题。他首先在《大乘起信论料简》中批判了进化论和物质不灭说，并对科学思潮的勃兴与佛法的衰落表示不满：

且当今之人，所以不能于佛法中起真信者，虽曰彼生种姓根器钝劣，要亦我佛正理暗而未明，以笼统之谈，诠似是之说，自本不立，无以破人，以是世人于轮回则视为迷信，于还灭则字曰妄想，乃一闻天演进化之论，而叹为真实究竟之理，乍听物质不灭之说，则称为至高无上之学。嗟乎！长此以往，科学日兴，佛法将坠，人且谓为野蛮神话之说，奚足起其信心也。⁽¹¹⁰⁾

当时天演论、进化学说影响很大，被很多学者视为真实究竟之理，物质不灭论应该主要指新文化运动以来开始扩大影响的唯物论。这里王恩洋还只是相对大方向上表示对进化论的不满，但他已经开始感到在进化论的学说中，现代性的立场已经将佛教视为野蛮神话之说，将佛教视为野蛮落后的态度非常清楚。他接着又在《大乘非佛说辨》中具体反驳了东西洋学界因受进化论影响而提出的大乘非佛说：

大乘非佛说之已破义，又复其嚣于今时。盖始自西洋人倡之，继有东洋人应之，今则中土人士亦多附和之，咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立也。蔽抑人心，将下侪世尊于耶稣之徒，齐等佛法于科哲诸学。⁽¹¹¹⁾

他又说：

又今东西洋学者于印度所发现之佛经中，每见大乘经出世年代，类后于小乘经。因断后出者非佛说，而不知佛经之存于印度者，本灰烬之余，而小乘之发展，也本先于大乘，则经之遗存者，自宜小乘之先出者多，而大乘之后出者少，以彼发展之时代既殊，则其流行之广狭自异，而灰烬之余，自宜其最流行最广遍的存也，岂遂可断定大乘契经先非有也。然在《庄严》、《显扬》、《唯识》等论，立大乘契经为佛说，比量中第二因云本俱行故，所云本俱行者，与小乘契经同时俱行也，既同时俱行，自当俱为佛说。⁽¹¹²⁾

以上内容表明，他仅仅认为大乘一些论典亦为佛说，来作为进化论对佛教文献学冲击的回应，但并无语文学的证据。而正如前文所论，当时欧洲学者已经开始利用梵文写本重新建立佛教文献的系谱，从而分辨早期佛教发展的轨迹。由此产生大乘佛教文献何时成立并如何与早期佛教特别是佛陀本人时期弘扬的佛教发生关联的问题。因为以历史发展来看，大乘文献的权威是否可从文献来源上追溯到佛陀本人成为一个重要的历史课题。王恩洋已经面临东洋学者即日本学者研究初期佛教所提出的文献史发展问题。但他对当时欧美和日本学界如火如荼的比较语文学、梵文学显然尚无太多概念，他仅能举出章太炎的研究为例，认为“巴利文、梵文文字不同之问题，章太炎先生所著《大乘佛教缘起考》辨之甚明，见《太炎文录》”⁽¹¹³⁾。单举章太炎对梵文的认识显然是没有说服力的。既然利用梵文文献文献非他所长，他只能谈思想，在传统唯识学中，思想的进化不必以语言为基础。他说：

佛法与诸余外道等及科学、哲学等，根本不同，谓彼辈学问纯出于思想理智，世间此量遍计非量之所成立。本不见法性真如，是故，言人人殊，以思想进化而前后学说有其变化。我佛法理即诸法真如，性非所做。佛不作彼，但以究竟现观、实证所得，复以诸善巧方便、言说开示，令余亦了法性既非所作。佛尚不能作，故亦非菩萨所能作。法性既无变转，故亦不因思想进化而有进化。⁽¹¹⁴⁾

这和当时欧美、日本以语言的变化看思想的变化和宗教的变化这样的取向是完全不同的。同时，当时学术界也从佛教思想和语言的进化，进而开始重新看待佛教历史的发展，并将佛教从神话传说之背景中拿出来放在历史背景中重新审视，在历史进化的框架内来认识印度的历史和佛教的历史。这其中最重要的进展之一便是西方佛教考古和历史学界日益重视玄奘所著《大唐西域记》的研究。其中19世纪印度考古学的奠基者之一是英国学者坎宁汉（Alexander Cunningham，1814—1893），他利用《大唐西域记》作为他考察中亚历史地理考古的指南⁽¹¹⁵⁾，而他的工作实际上也印证了《大唐西域记》记载的准确性和重要性。而20世纪初期梁启超也对这一学术新动向有颇多介绍，见其《佛学十八篇》。正如前文提到的，王恩洋对梁启超的著作并不陌生。所以他也对这一进展提出了自己的评论：

嗟夫！使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法、历时之研究、进化之公例中，已成神话上理想之人物，而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣！是故吾人研究印度文化、研究佛法者，有不可不特别注意者数端：一者、吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。吾人既无信史可片其文明演进之迹。而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察，而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根，而彻其本，而后乃能断定其价值。二者、吾人直接研究佛法时，千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限某一部分，切不可施诸一切。所以者何？以佛法者唯心的，非唯物的，超乎自然的，而非以自然界物质之研究为其对象者也。三者、西洋人所谓进化公例，不能实用于一切，而以之观察印度文明，以之观察佛法则尤为无当。所以者何？以进化公例约有数端：一者、天演之进化也，必由简而繁，由单而复，由野而文，由蠢而灵；二者、此种进行，前者必为后因，后者必为前果，辗转蜕蝉，要有其必然之关系与影响，是故无端而生起者，亦无端而消灭者也。三者、凡两种势力之冲突或调和，必生第三之新势力。然若以此观察印度文明，则佛未出世以前，盈印度皆外道也。佛之起也，盖破斥反对一切之外道，毫无相因之理由，以其主张全然异也。此所谓无端而生，不受丝毫之影响者也。及唯识法相发达至极之后，印度佛法乃倏然扫地以尽，至于今印度人几不知有佛。此所谓无端消灭，不生丝毫之影响者也。然则前后有何因果之关系，又有何蜕蝉之关系，是故进化公例之第二条全不适用。至印度人在佛出世以后，至于戒日王驭宇之时，文明学说光长万丈，以其经论观之，则岂今世号称文明发达之西洋人中最高明之哲学家所能梦见。然至于今之印度人则又何如，直下等于半开化之野蛮民族矣。则所谓第一条之进化公例由简而繁，由单而服，由野而文，由蠢而灵者又不适用。至于两种势力或冲突或调和，必有第三之新势力生者，又不见然。佛法外道之冲突甚矣，第三势力乌乎存。今之回教势力，固曾代印度之佛法外道而兴也，然回教者，他方固有之势力，非调和佛法外道之势力而生者也。是第三公例又不适用矣。问者曰：然则佛法不信因果律耶？曰：是乌乎然。佛法固全讲因果者也，特所明与西洋人异。⁽¹¹⁶⁾

这段文字一开始便主张不能以科学方法研究佛教，因为科学的方法将对研究对象进行历时性分析，从而找出其进化轨迹。这样就揭开了笼罩在佛教早期历史上的神秘面纱。这样可能造成佛教徒的困扰，因为这损害了佛教徒将印度文明视为佛教渊源地的美好想象和描绘。王恩洋还认为印度文明是非历史的，所以也不主张从历史上去研究印度文化的价值，而仅研究“经籍学说”就可以了解这些价值。实际上他在这里完全转移了论题的中心。对于印度历史的探求和了解印度文化的价值当然不是一回事。况且，印度文化的价值，在王恩洋看来基本上可以等同于佛教的文化价值。有意思的是，欧洲学者研究古代印度的语言、宗教、文化和人种也的确有追寻“欧洲的过去”的取向，但他们对欧洲近代文明的成就却更为看重。王恩洋对戒日王时期的文明充满想象和憧憬，这差不多可算典型的信徒视野。因为一般而言，信徒对于扶持佛教的统治者颇有好感，也会极力描绘这类法王统治下佛法广布的图景，从而理想化其统治下的王国。总之，他对于印度民族文化历史的认识是比较肤浅的。

这里也有一个很有趣的问题，即王恩洋对待近代科学研究佛教的矛盾心态。一方面，王恩洋反对以科学方法研究印度古代历史和佛法，另一方面，他却主张如果真正要研究佛法则应该以科学精神来研究佛法。这样将“科学方法”和“科学精神”分开的说法似乎存在矛盾。其实，他所主张的无非是佛法的普遍主义。这种普遍主义可以从两方面来理解，佛法是普遍的，也是非历史的，所以不能以人文社会科学方法研究其文献、历史和文化⁽¹¹⁷⁾；同时佛法的普遍主义可以从自然科学的普遍公理来理解。