西方佛教研究与陈寅恪的贡献

欧洲接触佛教由来已久，至少可追溯到元代。当时天主教会的传教士来蒙古地区觐见大汗，在旅行途中已经见到过不少佛教徒⁽²⁾。但是在欧洲人的概念中佛教相对于基督教而言也是宗教的一种，则主要形成于经过启蒙运动和人文主义洗礼的近代。因为宗教本身作为一种概念，虽然很早即以religio的形式出现在拉丁文中⁽³⁾，但其作为人们生活中的一种经验系统，则在近代才被认识到，而宗教的学术研究直至19世纪才真正开始⁽⁴⁾。哈里森（Peter Harrison）认为“宗教”一词在现代意义上指作为一套包括信仰和实践系统这一观念直到17世纪才出现在英国。而16世纪的宗教改革使人们第一次有多种此类信仰和实践存在，才开始逐渐出现对这一系统的客观认知，从而也出现了“宗教”一词的复数形式⁽⁵⁾。

在一种全面脱亚入欧的气氛中，日本近代学者也开始了对宗教（shūkyō）的研究⁽⁶⁾。这一近代术语也从日本进入了中国学者的视野。最近二十多年来，西方学者重新开始认识宗教学的出现与近代欧洲思想史与学术史的关系。比如，佛教何时在欧洲人心目中成为多种宗教的一种？启蒙运动让欧洲近代学者从基督教一统天下的观念中走出来，他们对宗教的认识也逐渐从仅认识一种宗教变成认为世界上存在多种宗教（from religion to religions）。而在19世纪后半叶更发展出现世界宗教的说法。英文中“佛教”（Buddhism）一词的频繁使用并奠定作为一种宗教的背景则与19世纪很多所谓“主义”（-ism）的出现分不开。我们只有仔细研读19世纪的作品，才能理解为何在欧洲佛教被最终称为“佛陀主义”（Buddhism），而非“佛法主义”（Dharmism）。简单地看这个问题，也许很容易认为“佛陀主义”受欧洲学者所秉持的基督教中心主义影响，他们心中认为既然基督教是Christianity，以“基督”（Christ）为中心的宗教，则佛教作为一种宗教也是以所谓教主“佛陀”为中心的宗教。实际上“耶稣”来自古希伯来语，“基督”来自希腊语。总而言之，19世纪基督教新教传教士学者显然在佛教研究、构建佛教的现代形象中扮演了十分关键的作用⁽⁷⁾。

近代佛学作为现代学术的分支，指19世纪以来欧洲学者科学地研究佛教的哲学、思想、文献、历史、文本、考古。欧洲佛学的基本传统是从历史语言学传统特别是印欧比较历史语言学入手，从研究吠陀文献和梵文出发转入吠陀宗教研究，再转入研究从中亚、南亚、东南亚找来的佛教写本。这一学术路径当然也影响了北美、日本和中国的近代佛教研究。中国近代佛教学者受这一取径影响的主要是寅恪先生。实际上，在很长时期之内，欧洲的佛教研究，如果仅仅研究早期佛教，往往强调梵文文献以及在欧洲学者看来对梵文文献较为忠实的藏文译本，而忽视了汉文文献的意义⁽⁸⁾。而在中国佛教研究领域，对佛教研究过分关注而忽视其他中国研究领域的现象仍然十分普遍⁽⁹⁾。而在佛教哲学研究方面，受影响的中国学者则有汤用彤。他本来即出身哲学，后来在哈佛受到兰曼、白璧德的影响⁽¹⁰⁾。其中白璧德是法国学者烈维的学生。烈维本人其实是人文主义者，非常注重义理研究，重视佛教自身的价值系统，同时也对东亚地区流行的大乘佛教感兴趣。下文我们将略述欧洲对佛教的发现及其近代佛教学术兴起的基本历程。

说到欧洲近代对佛教的所谓大发现，不能不追溯到英国维多利亚时代。菲力浦·阿尔蒙德（Philip C．Almond）的《不列颠对佛教的发现》（The British Discovery of Buddhism）是一本开创性的著作，揭示了维多利亚时期英国对佛教认识的复杂性和多样性，同时探讨了维多利亚时代英国学者所塑造的佛教形象背后的逻辑。他认为英国学者从文献角度研究佛教所发现的“佛教”与他们看到的当时南亚地区正在实践中的“佛教”现状相比较，南亚地区的佛教实际上和古代佛教不同，处在衰落和堕落之中。而这种传教士对当时南亚佛教所塑造出来的形象则成为传教士要在南亚宣传基督教的意识形态基础，他们才能光明正大地以“进步”为由进入南亚地区传播福音。这样，维多利亚英国对“文献式佛教”（textual Buddhism）的创造成为佛教在东方必须被排斥的主要因素⁽¹¹⁾。当然，从学术史的角度来说，虽然佛教一直被英国学者文献化，但其重要的产物是逐渐将历史上的佛陀展示在人们的视野中。因而使得从维多利亚中期开始，佛陀开始从神坛上走下来，成为历史人物。

同时，阿尔蒙德也对当时人对佛教的认识重点进行了分析。他注意到在18世纪，英国学者对佛教的认识以宇宙论为重点。但到了19世纪，随着人们对科学和宗教的进一步认识，在英国学界出现佛教到底是宗教还是哲学的争论。1847年，丹尼尔·果戈理（Daniel Gogerly）基于他在锡兰所看到的佛教，认为佛教与其说是一种宗教，毋宁说是一种哲学。但是比尔（Samuel Beal）则基于他对中国传统的知识，认为很难说佛教不是一种宗教，而是一种哲学。可是他在当时英国完全处于少数派地位。大多数当时有影响的学者，均认为佛教本质上是一种哲学。持后面这种观点的人，包括缪勒（Max Müller）、莫尼尔-威廉斯（Monier Monier-Williams）、克拉夫顿主教（Bishop Piers Claughton）、艾约瑟（Joseph Edkins）、伯利（Thomas Berry）⁽¹²⁾。这些学者大多数有很强的基督教文化背景，有些学者甚至本身即是新教传教士学者。

很多参与讨论的学者出身基督教背景，他们对亚伯拉罕诸宗教的认识较多，因此他们的论述中较多注意佛教和其他宗教特别是基督教的比较。在早期维多利亚时代，佛教在英国的形象尚属正面，主要以一套伦理系统出现，而在人们心目中，这套伦理在当时除了基督教以外的其他世界诸宗教中差不多可以说是最高的。其实，西方对佛教哲学的重视开始于西方学者在他者中寻找理性的因素⁽¹³⁾，佛教由此被认为是无神论，是理性的宗教，特别是早期佛教，重视个人对世界的正确认识，不重视对佛陀个人的崇拜。但大乘佛教重视信仰，而英国学者当时对大乘佛教尚未表现出特别的兴趣。

在阿尔蒙德看来，维多利亚其时的英国学者对于佛教理论的主要批评在于，佛教的一套说辞特别是业报和转世轮回对于道德实践相当有害，很多时候甚至是非常矛盾的。同时，所谓佛教社区的道德堕落也给维多利亚人留下了深刻印象。他们对佛教寺院生活的批评是和他们对天主教教会的批评紧密相连的，因为整个以新教信仰为主导的维多利亚社会对天主教有十分深刻的偏见。英国来华新教传教士则对中国的佛教僧侣相当歧视和不满，认为他们的生活方式非常古怪、刻板、荒唐，也并不人道⁽¹⁴⁾。

阿尔蒙德指出，英国维多利亚时代的作者们已经注意到天主教和佛教特别是大乘佛教的相似之处，许多人对中原和西藏佛教寺院生活的描述也反映了这种相似之处。这些作者在阅读天主教传教士的作品过程中，特别留意一些关于天主教和中国佛教比较的信息。比如麦都思（Walter Medhurst，1796—1857）在1838年写道，独身、剃发、守贫、孤居，以及身穿教士制服，在礼拜仪式中使用如意、蜡烛、熏香、圣水、钟、图像和舍利，信仰炼狱，祷告灵魂能出离炼狱之火，有许多共通之处⁽¹⁵⁾。阿尔蒙德还引用凯洛格（Samuel Kellogg，1839—1899）的《亚洲之光》（The Light of Asia）中关于佛教与景教的比较来说明自19世纪30年代以来，西方已经有不少学者关注佛教和基督教之间的相似性⁽¹⁶⁾。其实，除了他提到的凯洛格之外，英国旅日学者戈尔顿（Elizabeth A．Gordon，1851—1925）女士也撰写了《叙利亚基督教与大乘佛教》一书，特别从历史和神学两方面详细比较了叙利亚基督教和大乘佛教⁽¹⁷⁾。

富兰克林（J．Jeffrey Franklin）将18至19世纪以语文学、文献学为中心的东方学分成三个阶段。第一阶段指18世纪80年代威廉·琼斯（William Jones，1746—1794）发表演讲至19世纪20年代，这一阶段东方语文学开始形成。第二阶段指19世纪30年代至50年代，这一阶段主要是欧洲学者寻找和整理、翻译、介绍古代东方写本的阶段，主要人物包括霍奇森（Brian Houghton Hodgson，1800—1894），乔玛（Alexander Csomo de Körös，1784—1842），雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832），普林塞普（James Prinsep，1799—1840），佛库（Philippe Edouard Foucaux，1811—1894）等人。第三阶段则是指19世纪50年代以后至19世纪末，这一时期是佛教学真正兴起的阶段，出现了缪勒、莱斯戴维斯夫妇这样一些学者，佛教学的中心也从法国、德国的一些大学转向伦敦。除了学术发展之外，佛教的思想也在文学界影响很大，在英国文学的各类体裁如小说、诗歌中，均可发现佛教的影响⁽¹⁸⁾。

上述列举的人物中最值得注意的当然是霍奇森。他原本是东印度公司的一名职员，在加德满都服务期间偶然发现了一些梵文写本。他当即意识到这是珍贵的文献，需要请专家进行研究，于是将它们寄给他认为能了解这些写本的三个学术单位，即加尔各答的亚洲学会、伦敦皇家亚洲学会、巴黎亚洲学会。头两个亚洲学会并没有产生多大的影响。寄到巴黎亚洲学会的写本落入布努夫（Eugène Burnouf，1801—1852）之手。经过七年研究，他在1844年出版了《佛教史导论》一书，这是第一本基于出土写本而撰述的佛教学术著作，可以说开启了近代佛教研究的新纪元，作者也被认为是现代佛教研究之父⁽¹⁹⁾。这本书的基本特色是使用梵文写本研究早期印度佛教。这种重视早期印度佛教的传统为19世纪的很多学者继承。可以说，因为欧洲的殖民扩张导致殖民者和传教士与佛教的两种相遇：与修行者的相遇，与文献的相遇。但一开始以文献的相遇更为重要。这种文献的相遇主要包括梵文、巴利文、藏文、汉文文献的收集和整理⁽²⁰⁾，同时学术的发展也导致学术制度的变化，即梵文和佛教讲座在欧美大学制度中的设立⁽²¹⁾。

图五十五　法国学者布努夫

除了对佛教古代写本的广泛收集和整理，历史比较语言学也在欧洲学者寻找欧洲的过去中诞生⁽²²⁾。一般认为印欧语言学以1784年威廉·琼斯在加尔各答亚洲学会的演讲为其起点⁽²³⁾。而早期作出奠基性贡献的学者主要包括德国学者施勒格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829）和波普（Franz Bopp，1791—1861），他们对印度古代语言和文学的研究真正掀起了欧洲对“东方古代文艺复兴”的兴趣。施勒格尔以1808年在海德堡出版的《论古代印度的语言与智慧》一书让学界开始重视印度学⁽²⁴⁾。而波普则是比较语法学的奠基者，他在1816年出版了《论梵文的构词系统及其与希腊文、拉丁文、波斯文、德文等语言的比较》一书⁽²⁵⁾。(www.xing528.com)

作为波普和布努夫的学生，缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）实际上从语言（language）、宗教（religion）、文化（culture）、种族（race）等几方面研究了古代雅利安人及其文化⁽²⁶⁾。他早在1851年开始即被牛津大学聘为近代欧洲诸语言讲座教授⁽²⁷⁾，讲授近代语言的历史与源流，其实就是比较语文学。在1861和1863年他在皇家研究所作了系列讲座，后来以《语言科学系列讲座》（Lectures on the Science of Language）一名出版。1870年他在英国皇家研究所作了四次讲座，在1873年结集出版，名为《宗教科学导论》（Introduction to the Science of Religion）⁽²⁸⁾。他认为对宗教语言的研究、对这些语言的科学分类，可以让人更为深入地了解这些宗教的早期历史⁽²⁹⁾。在他看来，语言是人类世界和动物世界之间根本性的分别，因为语言承载概念，所以研究古代语言是通往了解人类早期思想和历史的唯一路径，用他的话说，语言是人类思想的自传。他还认为神秘思想存在于语言的出现和王权的形成之间，印欧诸神的名字出现在这一时期，还有来自很多自然现象的符号，如日月星辰等。因此他坚持比较语文学必须服务于宗教哲学。

在19世纪下半叶，则出现了将佛教与基督教比较的学术趋势。1889年，牛津的博登梵文讲座教授莫尼尔-威廉姆斯（Monier Monier-Williams）出版《佛教》一书。这本书是他在爱丁堡所作达夫系列讲座（Duff Lectures）的结集，主要包括十八章，其中前六章包括导论、佛陀（Buddha）、佛法（Dharma）、僧团（Sangha）、佛教哲学（Philosophy）、佛教道德（Morality），后面十二章则主要谈佛教的历史，其中第七章谈佛教在印度的消失。第八、九章讲佛教的诸神。第十、十一章讲佛教神祕主义，特别是西藏、蒙古的喇嘛教。第十二、十三章谈佛教的仪式与仪轨。第十四章叙述佛教圣地。第十五章讲佛教的寺院。第十六章讲佛教的图像和偶像。第十七章讲佛教的圣物。第十八章讲佛教和基督教的对比。他说这本书中的六章所谈的是真正的佛教（true Buddhism），也即是巴利文佛教，其文献基础是巴利文圣典学会（Pali Text Society）编辑出版的巴利文佛教藏经。他同时在书中揭示了佛教与婆罗门教、印度教、耆那教的联系，也将佛教和基督教进行了比较。而后面一些章节则显示了“真正的”佛教在历史发展中的衰败和变化。全书最后总结说，基督教才是宗教，佛教最初很纯粹的形式并不是宗教，只是建立在悲观生活理论上的道德和哲学系统⁽³⁰⁾。

这种将佛教与基督教进行比较的学术风气，实际上和欧洲近代思想史上对宗教认识的不断改变有关。早期佛教之所以受到欧洲学者重视，也和欧洲当时经过启蒙运动的洗礼有关，对人权和理性的重视，超过以前漫长的世纪。德国梵文学者韦伯（Albrecht Weber，1825—1901）认为早期佛教对于普遍人权（universal rights of man）属于个体的重视，是对当时印度社会以出生和种姓等级等神赋特权来区分人群的最强烈的反应⁽³¹⁾。这种观念在19世纪欧洲梵文和佛教学界几乎可以说是共识，因为这个原因，佛教很早就被认为是跨越国家和民族界限的世界宗教（Weltreligion）。这也是为何佛教一早就和基督教一起被列入世界宗教的原因之一。而当时甚至欧洲学者对伊斯兰教能否列入世界宗教尚有很多分歧。

佛教逐渐取得和基督教一样的地位，成为当时学者心目中一种所谓世界宗教（World Religion）或者世界性宗教（Religions of the World）。增泽知子指出，近代欧洲很多世纪以来一直以宗教和信仰为原则将世界上的人分成四类：基督徒、犹太人、穆斯林、其他人。这个其他人包括未开化异教徒、异教徒、拜偶像者、多神教信徒等。这样的著作包括1704年笛福（Daniel Defoe）的《诸宗教辞典》⁽³²⁾，托马斯·布拉夫顿（Thomas Broughton，1704—1774）1737年发表的《诸圣教历史图书馆》⁽³³⁾，汉娜·亚当斯（Hannah Adams）1817年发表的《诸宗教与宗教派别辞典》⁽³⁴⁾，以及后来罗伯特·亚当斯（Robert Adams）1808年发表的《世界四大宗教系统》⁽³⁵⁾，大卫·本尼迪克特（David Benedict）1824年发表的《诸宗教全史》⁽³⁶⁾等。而欧洲学者对宗教的认识也在变化之中，如上述笛福的同时代人加尔美（Augustin Calmet）在其所著《大辞典》（Great Dictionary）中讨论了拉丁文“宗教”一词在圣典中的三种意义，首先是指对犹太教的外在的、仪式的崇拜，其次是指真正的宗教，即服侍和荣耀神的最佳方式（the best manner of serving and honouring God），再次是指迷信（superstition）⁽³⁷⁾。无论如何，19世纪中期，佛教已经是一种“宗教”，并且成为学者们研究的对象。

但在19世纪20世纪之交，这个分类系统发生了分化，欧洲人开始讨论世界宗教问题。瓦勒斯坦（Immanuel Wallerstein）总结了19世纪社会科学的兴起并将之归结为五门现代学科体系，研究西方现代权力与政权的政治学、研究市场的经济学以及研究市民社会的社会学，加上研究西方以外社会的人类学和东方学。人类学关注小型社会，特别是缺乏书写技术的社会；而东方学关注大规模的、在地方上有很大影响力的王国或者帝国，他们有漫长的书写传统，留下了丰富的文献材料⁽³⁸⁾。这样的王国或者帝国当然主要包括埃及王国、波斯帝国、阿拉伯帝国、印度、中国中原王朝以及周边的西藏、突厥、蒙古等区域性帝国，以及日本。所以东方学也主要包括研究这些文明的埃及学、伊朗学、印度学、阿拉伯学、突厥学、汉学、藏学、蒙古学、日本学等分支。增泽知子注意到尽管宗教学在这一体系中没有显著的地位，但人类学和东方学都极为注重宗教的研究，有些宗教在漫长的历史过程中逐渐消失，而有些则一直生存下来，对这些社会仍有广泛影响⁽³⁹⁾。在这两种学科的框架下，这些宗教的文献、理论和实践都得到充分的分析研究。而东方学的本质，可以看成是一方面通过语文学、考古学、历史学、人类学来复原所谓东方古典文明的辉煌过去，另一方面则凸显近代东方文明处于衰落、腐败和消退之中⁽⁴⁰⁾。

现代宗教学的兴起有着十分复杂的历史背景。斯特劳姆萨（Guy G．Stroumsa）认为可能三大历史事件影响了现代宗教学的出现和发展。首先是欧洲的所谓地理大发现，发现了北美、南亚和东亚，从而促使欧洲人开始了解欧洲以外地区的人民和宗教；其次是文艺复兴本身，文艺复兴运动出现过程中引发了欧洲人对古代文化的兴趣，从而激发了现代语文学的兴起，而对古典语言的探讨又激发了对东方诸语言的研究，并进而研究东方文化的文本；其三是宗教改革运动以来在西欧出现了一系列宗教战争，而这些战争的灾难性后果使得人们开始怀疑基督教的有效性，从而促使他们将目光投向基督教以外的宗教传统⁽⁴¹⁾。他也将欧洲的宗教学研究上溯到17世纪。不过，仅以欧洲人对中国宗教的研究来看，虽然17、18世纪耶稣会士也做了不少贡献，但大量著述的出现，还是在19世纪。无论如何，欧洲学者在19世纪逐渐超越只了解亚伯拉罕诸宗教（Abrahamic Religions ）的樊篱，开始认识到除了基督教、犹太教、伊斯兰教，还有非常重要的佛教。这表明欧洲宗教学者从启蒙运动以来，对宗教的认识视野不断扩大，经历了从基督教天下到亚伯拉罕诸宗教的天下到世界宗教的天下这样一个心态历程。起初，他们以为天下只有基督教一种宗教，其他都是异教（Paganism）或者偶像崇拜（Idolatry）。后来逐渐认识到犹太教和伊斯兰教。再后来认识到19世纪还有其他各种印欧古代宗教，如琐罗亚斯德教、摩尼教、佛教、儒教、道教、神道教等宗教，从而进行诸世界宗教（World Religions）与诸族群宗教（National Religions）的划分⁽⁴²⁾。这种理解和西方学者对世界的政治、经济、文化新秩序的认知是分不开的。18、19世纪以来开始出现民族国家、族群主义的强烈观念，以族群、语言、宗教、疆域为基础的划分。

除了在欧洲思想和学术内部宗教学逐渐取得其独立地位，学术制度上也逐渐确立了宗教学在近代大学教育制度中的一席之地。18世纪70年代一般被认为是现代宗教学（Religionswissenschaft，或Science of Religion）的形成时期。从制度上说，一方面是宗教系或有关宗教研究的科系从教会脱离进入大学学科系统的一部分；另一方面，宗教学或者宗教史正式进入大学课程。在波士顿大学，1873年首先设立了比较宗教学讲座，由华伦（William Fairfield Warren，1833—1929）担任。随后1887年普林斯顿神学院和纽约城市大学⁽⁴³⁾也设立了比较宗教学讲座。但这些讲座在讲授其他宗教同时主要围绕基督教和其他宗教的比较。如普林斯顿神学院教授墨菲特（James C．Moffat，1811—1890）在1871年即出版了《比较宗教史》一书，1889年修订再版。作者在书中指出基督教虽然很早就意识到诸多异教的存在，但这些宗教圣典的大规模发现和研究不过是晚近的事⁽⁴⁴⁾。真正完全讲基督教传统之外的比较宗教的讲座直至1891年才由康纳尔大学设立。随后在1892年芝加哥大学也设立了纯粹讲比较宗教的讲座，并设立了比较宗教系。

19世纪70年代以来，荷兰政府也在阿姆斯特丹、格罗尼根、莱顿、乌特勒支大学设立了四个比较宗教学讲座。而法兰西学院也设立了第一个比较宗教学讲座⁽⁴⁵⁾。1877年荷兰政府通过了《荷兰大学法案》（Dutch Universities Act），将阿姆斯特丹、格罗宁根、莱顿、乌特勒支四所国立大学的神学系正式从荷兰改革教会中分离出来，成为大学内部管理的科系。神学系内部的课程也随之进行了改编，宗教史取代了教义学和实践神学⁽⁴⁶⁾。而在这之前，提勒（Cornelis Petrus Tiele，1830—1902）已经在莱顿讲授宗教史，他在1876年出版了《宗教史与普遍宗教的传播》一书⁽⁴⁷⁾。在阿姆斯特丹大学任教的宗教史学者则是索瑟耶⁽⁴⁸⁾。他在1887—1889年以德文出版了《宗教史手册》一书，由缪勒的女儿科尔耶-费格森在1891年译成英文，题目则变成了《宗教学手册》⁽⁴⁹⁾。同时，在1880年法国巴黎出现了《宗教史评论》杂志⁽⁵⁰⁾。这一系列现象均反映欧洲在制度上已经确立了宗教史作为新兴学科的地位。

19世纪下半叶值得注意的现象是学者们对“世界宗教”、“诸世界宗教”以及“政权宗教”、“族群宗教”的争论。提勒在给1885年爱丁堡出版的《大英百科全书》第9版撰写“诸宗教”（Religions）词条中实际上将“诸世界宗教”（World Religions）等同于“诸普遍宗教社会”⁽⁵¹⁾，并对所有宗教进行了系统地分类，这个分类系统首先是将所有宗教分成诸自然宗教（Nature Religions）和诸伦理宗教（Ethical Religions）两类。诸自然宗教下面则又分成多神崇拜的巫术宗教、有组织的巫术宗教、对超人或者半伦理对象的崇拜。诸伦理宗教下面主要包括族群宗教社会和普遍宗教社会⁽⁵²⁾。前者包括中国的道教和儒教、婆罗门教、耆那教、原始佛教（primitive Buddhism）、马玆达教（查拉图斯特拉教）、马赛克教、犹太教⁽⁵³⁾。后者则只包括佛教、基督教和穆罕默德教。1882年，库恩出版了根据他的希伯特系列演讲整理而成的《诸族群宗教与普遍宗教》一书⁽⁵⁴⁾。这种将族群宗教和普遍宗教分列的立场和提勒实际上一致。德国学者德雷是《神学季刊》杂志（1819年创办于图宾根）的主要创办人之一。1827年，他在该杂志发表了一篇长达76页的长文《论族群宗教与世界宗教》⁽⁵⁵⁾。主要从神学家的立场阐述了天主教教会和政权的区别。他认为教会关注的是人类的命运，而且这一关注是超越所有界限，适用于所有人的。而政权关注的对象仅限于其管辖下的公民。教会关注的是普遍的人类，而政权关心的是国家。教会关心天国，政权关心地上的国。当然，他这里主要将天主教置于民族和国家之上。后来有关的著作还包括1911年华伦出版的《世界诸宗教与世界宗教》⁽⁵⁶⁾。在这之前，虽然在书名中没有使用“世界宗教”，但是所讨论内容也涉及世界宗教和地域宗教的著作则是1885年凯洛格出版的 《亚洲之光与世界之光》一书⁽⁵⁷⁾，此书主要比较佛教和基督教，认为基督教是一种世界宗教⁽⁵⁸⁾。

其实，单数形式的“世界宗教”（World Religion），一开始仅仅指放之四海皆准的基督教，比如芝加哥大学比较宗教学家巴洛斯在1897年出版《基督教与世界宗教》一书⁽⁵⁹⁾，从其书名很容易看出，他使用的“诸世界宗教”概念是和“诸族群宗教”（德语Landesreligionen，或者英文national religions）相对立的⁽⁶⁰⁾。但是单数的“世界宗教（World Religion）”后来变成复数的“诸世界宗教（World Religions）”，则指有世界性影响的大宗教，如佛教、伊斯兰教、摩尼教等。这个从单数到复数的变化，与佛教在19世纪末被欧洲发现是一种世界宗教分不开。但当时欧洲学者对伊斯兰教是否是一种世界宗教则争议颇多。他们很早即意识到伊斯兰教的跨地区特点，但并未立即承认其世界宗教的地位。而作为同样起源于雅利安文明的佛教，则是基督教之外为欧洲学者承认的第一种世界宗教⁽⁶¹⁾。