白璧德之佛教思想及历史背景：西方发现陈寅恪

白璧德的大作《佛陀与西方》（Buddha and the Occident）一文是白璧德留下的唯一的反映其佛学思想的作品。这篇作品可能完成于1931年以前，曾经让他同样了解印度哲学和宗教的好友摩尔看过，摩尔提供了一些建议⁽⁴⁸⁾，但此文直到1936年才得以出版。在这篇作品中，白璧德主要涉及了一些早期佛教的基本概念，比如四谛、业、涅槃、缘起等。他的着眼点在于以佛教的一些正面基本精神来与基督教思想进行比较，也顺带讨论一些西方哲学传统学者的思想，以此来探讨早期佛教思想对于当时刚结束第一次世界大战不久西方世界面临种种精神问题的现实意义。白璧德吸收了他那个时代印度学家通过新发现的大量巴利文文献而对早期佛教研究日益深入的成果来议论早期佛教，他也注意了中国和日本佛教，实在难能可贵，这恐怕是烈维的影响，因为烈维是当时欧美较早注意大乘佛教的学者。

但是，尽管白璧德的妻子到过中国，白璧德本人对于东方的了解仍然停留在想象的层面，他到过的最东边仍然是欧洲。他的“东方”的概念是以欧洲人所说的“近东”和“远东”来表达的，以至于他把西藏、锡兰、英属印度等地区都称作远东。今天看来，这实在有点匪夷所思。尽管他尽力发掘早期佛教思想的优点，他仍把东方世界看作是“他者”，看作是“基督教世界”的对立面。他虽然认识到亚洲世界的复杂和多样，但仍以“东方”来看待和称呼整个亚洲，带有想象的、构建的色彩，“东方”对他而言是他者。这样的表述当然带有鲜明的时代局限性，可以算是典型的“东方主义”的表述⁽⁴⁹⁾。

西方世界对于亚洲的表述直到第二次世界大战之后，特别是60年代殖民主义体系逐渐瓦解，才逐渐在学术界开始严肃地区分东亚、南亚、西亚，政治与经济的变化也引发了思想和学术的变化，这主要体现在制度性变化和学科内容结构的变化，前者主要体现在大学相关系所的重新组织以及相关学科的革新。比如普林斯顿大学1927年成立东方语言与文学系，到1969年开始分为近东学系和东亚学系。哈佛在1972年将远东系改名为东亚语言文明系。在老欧洲，这一改名过程发生较晚，比如剑桥2007年才将东方学系改称亚洲与中东研究系。在这些制度性变化发生之前和之后，这些学校课程和学位的结构和内容也发生了很大变化，东方学原本以古代语言文献研究为重点，这在老欧洲出现了很多改变，剑桥大学、柏林自由大学相继取消了古典印度学和梵文的本科学位，佛教写本研究的重镇哥廷根大学逐渐也将重点转向了现代南亚研究，莱顿汉学也由以古典汉学为重点转向近现代中国研究为主。

白璧德在这篇大作的一开篇就表明，他那个时代的危险是，尽管民族和种族之间物质上的交往和联系在日益增加，而精神上的交流仍然十分陌生。而达成东西方更好的相互理解的障碍是，西方认为东方不得不从西方学习所有的一切，却没有东西可以回报⁽⁵⁰⁾。白璧德指出，西方优越感主要以三种形式存在：首先是种族的优越，这种优越感表现为西方人预设了白人特别是北欧的金发一族比棕种和黄种人优越的神秘信仰；其次，西方预设的优越感基于其在物质科学方面的巨大成就以及它推行的那种“进步（progress）”模式，这种预设认为东方在物质效益上十分落后；最后，西方还预设了自己在宗教上的优越感，把非基督徒的亚洲人视作是异教徒，或者把亚洲宗教特别是佛教信仰中的价值放在基督教模式中考量。白璧德指出，虽然在他那个时代亚洲人开始注意西方的科学发现，但他们比第一次世界大战前要更少承认西方的道德优势。白璧德特意从吸收西方因素最多的亚洲国家日本的变化来说明这一点。白璧德认为，亚洲人有他们自己对优越感的认识，他们不仅把自己和西方相比，而且互相比较。寅老也注意了日本的变化，其议论颇能考虑古今中外，如他曾以日本之变化议论唐宋风俗之变迁；他说“考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。”⁽⁵¹⁾

白璧德指出，印度人认为印度圣地产生的真正灵性从未在世界上出现；而中国也认为自己是文明的国家。他还引用一位中国唐朝的官员上书皇帝说佛陀乃是蛮夷（barbarian）。白璧德这里引用的这个说法可能是指韩愈的表文。白璧德从何处得知这个故事，已经无从得知。但值得注意的是，和他曾经谈论佛理的寅恪在20世纪50年代却撰文专门讨论韩愈思想中的夷夏之辩。寅恪论韩愈或许也有自己身处南粤类似韩愈被贬至潮州之联想，可作一假设⁽⁵²⁾。我颇怀疑他早在1919年便和白璧德讨论过韩愈以及其他中世纪的中国思想家，比如朱熹。当然白璧德也认识到东方也是十分多样的、复杂的。比如他引用他老师烈维的话，认为把广州的商人、北京的满大人、日本的大名放在一起，将他们看成一类的人是十分荒唐的。

白璧德还指出，在他所处的时代东西方的关系是十分复杂的。最主要的原因是西方的帝国主义侵略已经开始刺激东方包括近东和远东等一些国家出现民族主义的觉醒，这种觉醒以远东诸国表现更为明显。白璧德认为这是和希腊罗马时代不同的因素，当时的西方主要指希腊罗马，只和近东关系密切，不了解远东。而现在，远东也包括在西方所认识到的“东方”概念里了。白璧德还认为这种民族主义意识使得日本放弃了佛陀，而把注意力转向了它的战舰，指现代科技和军事⁽⁵³⁾。这个说法并不妥当。白璧德并不了解，日本一些佛教徒已经把佛教变成了日本可以超越西方的文化因素，比如井上圆了（1858—1919）就是这些视日本佛教为日本国家、民族精神的佛教徒中的一个突出代表⁽⁵⁴⁾。另外，日本禅宗僧人也把佛教和日本的民族主义结合起来，他们在日本侵略战争中起了推波助澜的作用⁽⁵⁵⁾。

白璧德认为日本抛弃了佛陀，相比之下，中国则不同。他认为佛陀和孔子的人文主义和缺乏教条主义使得他们很少被认为是弱势的思想。他举他的中国学生张歆海（H．H．Chang）的抱怨为例。张抱怨说西方人已经把不必要的神学和形而上学的纠葛带入了宗教。比如张说帕斯卡用他的怪异教条来攻击耶稣会式的诡辩。随后白璧德说远东最自由的教义是佛陀自己的教义。他指出学者一般同意巴利文中的材料即是在锡兰和缅甸等地流行的小乘宗教基本形式，这比流行于西藏地区、中原地区、韩国、日本等地的大乘宗教形式更值得相信是来自佛陀本人的教诲⁽⁵⁶⁾。其实这可能也受托马斯的学术影响，托马斯所著《作为传奇和历史的佛陀传记》附录部分列出了巴利文经典和其他佛教派别的文献，但其著述主要基于巴利文文献⁽⁵⁷⁾。白璧德在一开始的《法句经》翻译引言里已经提到他参考了托马斯的著作。他还认为新发现的阿育王铭文也能证实这一点。白璧德当时能够注意到阿育王铭文，已经很不寻常。他看来并不是一位只关心文本文献的佛教学者，也还注意到当时发现不久的阿育王铭文。不过，他对大乘、小乘的认识基本上反映了早期东方学特别是印度学以新发现的巴利文文献重建所谓早期佛教的认识，这当然一方面认识到了佛教文献不断发展的历史，但另一方面，这实际上也反映出当时人对巴利文佛教的认识是一种欧洲印度学、佛教学家“文献主义”建构起来的佛教形式⁽⁵⁸⁾。

白璧德对东方文明特别是佛教理论体系缺乏诡辩、反启蒙主义、不宽容三种观念极为推崇。他认为佛陀教导要远离这三种观念，而这种教导被阿育王发扬光大，这才使得佛教成为一种世界宗教。白璧德还举了佛经中“盲人摸象”为例来说明佛陀教育众生的幽默感，他认为这种幽默感超越大多数宗教导师。他认为巴利文《本生经》故事远比《圣经》中的故事有趣得多⁽⁵⁹⁾。白璧德认为佛教有更多的人文性而非宗教性，更考虑人的实际生活处境。所以他举巴利文律典的例子，认为佛陀能够因地因时制宜为修行者考虑不同的准则，这也是所谓中道的本质。白璧德认为西方反启蒙主义中还有反智识的因素。在西方，头脑和心灵的冲突从早期基督教到伯格森（Henri Bergson，1859—1941）由来已久⁽⁶⁰⁾。但这种冲突在佛陀那里看不到⁽⁶¹⁾。换句话说，在佛陀那里，智识和灵魂是统一的。从上可以看出，白璧德对当时大名鼎鼎的法国哲学家伯格森的本能超越智识的哲学思想不甚赞同，这一点似和寅恪的立场类似。

白璧德还指出，19世纪以来的许多西方思想家对佛教的错误认识来自阅读布努夫（Eugene Burnouf）翻译的《法华经》（Lotus of the Good Law），其中那些没有西方语言对应词的佛教术语更加是特别的陷阱。他举佛斯别尔的例子，说佛斯别尔的首个《法句经》西方译本中把十五个不同的巴利文术语都译成英文的“欲望（desire）”。除了翻译的困难之外，白璧德也认为当时西方人对远东的严肃学术研究可能或者是浪漫化的，或者是所谓科学或理性化的，而这些都不足以抓住东方之所以为东方的关键。在白璧德看来，佛陀之教义和柏拉图与基督教等西方思想来自完全不同的源泉，这也因此改变了西方学者对宗教的一贯认识。西方宗教强调一种精神和灵魂的信仰，这种信仰必须依赖于上帝。而佛陀拒绝西方哲学中心灵的概念，也没有给上帝留个位置。(www.xing528.com)

白璧德还从佛陀的智识主义进一步指出，佛陀可以被视作是一位批判性的、实验性的超自然主义者。白璧德认为早期佛教对神通（iddhi）非常有保留，神通在佛教中的地位甚微。他还举例说佛陀肯定不会接受基督教中所谓的异象。白璧德接着讨论了佛陀教导中的谦卑、谦恭，他认为佛陀所说的谦卑和基督教的谦卑非常不同。在基督教中，谦卑指人类的意志和基督的意志都服从于神圣人格的意志。但是佛陀的教导中没有这种神圣人格的地位，因为佛陀是批判性的、实验性的超自然主义者。对佛陀来说，很难肯定有人格化的上帝和个人灵魂的不朽。佛陀坚持没有人格化的神，他的谦卑表现在对佛法的谦卑。白璧德认为佛陀超越了教条和形而上学的假设，强调从实际经验中获得觉悟。白璧德指出，西方的传统有两种对实际经验的态度：思想和感觉，前者是理性主义者的基础，后者是感性主义者的基础。而佛陀既不是理性主义者，也不是感性主义者⁽⁶²⁾。白璧德说西方传统中人们把对直接经验的感知放在智识和意识上考量，实际是和谦卑不相适应的。而这可能是西方精神生活的主要问题。白璧德把佛教徒看成是二元主义者，和斯多葛一元主义相区别。

白璧德还将西方一些哲学家的思想与佛陀的思想进行比较。他指出圣奥古斯丁和威廉·詹姆斯（William James）可能会在以心理学方式处理意志的问题上和佛陀达成一致，认为意志可以通过注意、专心得以展示⁽⁶³⁾。白璧德认为佛陀教导的是知识、行动对佛教都很重要。仅仅知道四谛而不实践，一个人是不能得到解脱的，所以佛陀强调所谓佛“道”的重要性，即它需要“践行”。白璧德认为，在实践上，佛陀也和耶稣说上帝的归上帝、恺撒的归恺撒那样教导他的弟子要远离世俗世界。佛教徒不仅不能参与政治，甚至不能讨论政治。尽管如此，佛陀不能被当成是基督教意义上的救世主（Saviour）⁽⁶⁴⁾。佛陀认为，每个人都只能靠他自己拯救自己。这种形式的个人主义在基督教中也是不能接受的。基督教的个人主义更多指自我表达和逃避道德责任的综合。佛陀的个人主义也有更多批判性精神，佛陀不希望他的弟子依赖佛陀的权威来认识真理，也不能依赖传统的权威。

从这种对佛陀个人主义的讨论，白璧德进一步深入探讨了大乘佛教的问题。白璧德认为大乘佛教过多强调发展一种建立在帮助、拯救仪式基础上的自信，这种对仪式的强调和对形而上学思维的鼓励，实际上与佛陀的早期教导背道而驰⁽⁶⁵⁾。白璧德还批评大乘佛教把佛陀变成了一位神和救世主。白璧德举日本佛教为例，以前日本佛教认为个人可以通过自我修炼达到觉悟，现在他们唯一的希望是阿弥陀佛的慈悲。不仅从思想上突出佛陀早期教导的个人主义，白璧德还从制度上指出早期佛教的优越性。他指出早期佛教从未发展出罗马天主教廷那样极其精致和有效的外在权威，而罗马教廷的制度完全是模仿了罗马帝国的组织。

接着白璧德转向讨论佛教的传教，他认为早期佛教是以宣传名言警句为特色的，甚至他还大胆推测也许因为《法句经》的第二章使阿育王皈依了佛教，用他的话来说，这次皈依事件在远东文化史上的意义实在难以估计。从白璧德的立场看，佛陀的教导对阿育王影响的关键是“业”的概念，也许这种概念影响阿育王建寺、立柱、铭文以达到弘法的目的。白璧德又由“业”的概念联系到“转世”的概念。他说这个概念在印度古代就很普遍，可能吸引了许多西方思想家甚至包括柏拉图的注意，因为柏拉图哲学思想中也有“转世”的概念。

图五十二　健陀罗语《法句经》残片

白璧德坚持认为佛教不是一种哲学系统，而是一种“道（path）”。这种“道”和印度古代的瑜珈（yoga）传统有着密切的关系。白璧德还用拉丁文词jugum和英文词 yoke来源于yoga来看其在早期佛教中的意义。他认为佛陀吸收了早期印度禅定的传统，而将禅定的最后一个阶段发展成“涅槃”，即所谓终极的解脱。这种解脱是指去除三毒，即贪、嗔、痴。白璧德的这种仅仅以词汇变化来看涅槃思想史的发展似乎比较粗浅，当时西方学界对瑜珈的研究还很不成熟⁽⁶⁶⁾。从坚持认为佛教的安详和宁静，白璧德还批判了英国学者作家切思特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936）对佛教的误解。切思特顿说佛教的圣人总是闭目养神，没有热情，眼睛永远闭着，而基督教却不是如此。白璧德批评他既不能代表佛教也不能代表基督教的立场。白璧德还认为这种安详和宁静超越了善与恶，反映了佛教的宗教伦理。用他的话来说，佛陀是热情的，但不是感性主义者，当达到涅槃时，则进入安详和宁静⁽⁶⁷⁾。从这种立场出发，白璧德进而讨论了佛教伦理学层面中爱的概念。他认为佛陀将爱与正义和谐地统一在一起，和基督的爱与正义一样，但是后来随着历史的发展，这种和谐被破坏，爱与正义开始分离。而白璧德主张现代已经背弃正义的人道主义应该重新回到佛陀的立场。并且，通过探讨这种佛教中爱的思想，白璧德也试图说明佛教的乐观主义倾向。他特别引用莱斯戴维斯的立场，他说莱斯戴维斯毕生研究早期佛教文，坚持早期佛教徒的“丰富的乐观主义”⁽⁶⁸⁾。

最后，值得一提的是，白璧德似乎对中国儒、道思想都不是完全陌生，在“佛陀与西方”一文中不但提到孔子，还提到道家的一元论思想。他把道家的一元论和黑格尔、克罗齐的一元论归为一类⁽⁶⁹⁾。在讨论神秘主义时，白璧德居然说大乘佛教可能受了道家的影响，发展出一套带有泛神论色彩的禅定传统，从而远离了早期佛教的轨道。考虑到当时西方学界对于道家思想的陌生，白璧德产生这样的推测是可以理解的。白璧德的这篇讨论佛陀思想的大作很少引人注目，盖因白璧德的思想在20世纪上半叶也算西方思想界的异数。只有在60年代，里普（Dale Riepe）在讨论印度哲学对美国19世纪末20世纪初哲学发展影响时，才提到这篇文章，将白璧德的佛教哲学思想纳入从爱默生到摩尔进行东西方哲学讨论的这条线索之中⁽⁷⁰⁾。