陈寅恪著述中的西方发现

寅恪先生的博学是广为人知的。但他的学术受到了哪些古今中外文化的影响则是一个需要进一步探讨的课题。俞大维在悼念寅恪先生的文字里对此做出过很有价值的评论。牟润孙先生也指出，“惟有寅恪先生能够真正贯通中西，他有许多观点诚然是受了西方影响，如论政治制度和社会习俗等。他的著作中却一点不露模仿的痕迹，表现的很自然，使人感觉到是在讨论中国本有的问题。”⁽⁴¹⁾但这些议论终究不是详细的评说。而寅恪先生本人的个性也给后人了解他的思想学术资源增加了难度。比如寅恪为不少同辈学者的著作作过序言，在言辞间对这些学者也有诸多推崇，但他自负和孤傲的个性使得他的作品中甚少引用同辈人的著作。而学界常注意寅恪学说对后世学术的影响，却甚少注意其学说的学术渊源，特别是西学之背景⁽⁴²⁾。仅陈弱水先生等少数学者特别注意到寅恪先生史学的西学背景，弱水先生指出寅恪之史学方法可归纳为三点，即严格的实证、想象与感受力的发挥、历史解释的观念，并将寅恪先生之重视史学研究中的律则问题解释为寅恪受到了数学、自然科学以及语言学之重视精密研究的影响⁽⁴³⁾。这当然是指寅恪先生所受西方新学之影响。

其实如果对寅恪先生的著作做精细的解读，也不难发现他对同时代其他学者的贡献颇为留心。而他著作中所受到的西学影响，则可以从他不着痕迹地运用西典中略窥一二。寅恪的著作有时提到一些说法并不明确引用其出处，常常让人费解其受启发之渊源。比如寅恪在《论再生缘》一文中有一节专门讨论中国文学的结构，他认为中国文学在结构编排上不如西洋文学，尤其长篇小说，和西洋没法比。他主要从文体的角度来谈这个问题，亦顺便提到刘勰的《文心雕龙》其书或受佛教论藏影响⁽⁴⁴⁾。他既没引出处，也没展开论述。这样很容易让人误解他在谈论文体时顺带引出关于《文心雕龙》的一个文体问题，还以为是他自己的创见。其实，这个说法最早由范文澜在1929年出版的《文心雕龙注》中提出。范氏在注释《文心雕龙》之《序志篇》中有关“文心”一条时引慧远《阿毗昙心序》，指出刘彦和精通佛理，“《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”这一将文心与阿毗昙心联系起来的看法，后来由饶宗颐先生发表两篇文章（即《〈文心雕龙〉与佛教》、《文心与阿毗昙心》），加以发挥。

考虑到当时的历史情形，寅恪虽然对范文澜的史学似乎并无太大兴趣，但范氏论《文心雕龙》之书流传甚广，寅恪对中古史下功夫最深，似乎不太可能没有接触此书。再说，50年代北京中国科学院将拟议中的历史所分三个部分，第三所所长拟聘曾在延安待过的范氏，而寅恪被聘为第二所所长。寅恪似未和范氏直接打过交道，却因为新机构的设立两人差点阴差阳错成了历史所同僚，但显然寅恪对成为范的同事不是很有兴趣。寅恪上述引用不注出处，如果不了解文学史研究的学术史，则很难明白其出处。可是，有关寅恪受西方影响使用的西典，则似乎明显得多。这里主要谈谈他使用的《圣经》中的典故。

谈到西方学术潜移默化对寅恪的影响，虽然以他的文化民族本位立场而言，他在著作中不太明说，但通过细读他的各类论述可以略窥其一斑⁽⁴⁵⁾。余英时先生所著《陈寅恪晚年诗文释证》一书已经详析寅恪先生写诗好用典故，其中包括古典和今典。这个古典主要指的是中国古代诗文中的典故，今典则是寅恪生活的时代发生的重大历史事件或现象。寅恪研究李武韦杨婚姻集团以及“李怀光以赴难之功臣，忽变为通贼之叛将”⁽⁴⁶⁾、甚至李渊建国之初称臣于北方强敌突厥等史事背后均有当时重大历史事件的影子。

其实，除了余先生指出的“中典”之外，寅恪先生的一些著述也好用“西典”，即西方的典故，特别是《圣经》中的典故。他有时提一个说法，并不给出出处，我们大可不必说他不讲学术规范，凡一个字一句话都要给出来源，因为有些典故在西方大概是大家都非常熟悉的典故，并无需提供出处。寅恪虽被当今学者视为国学上的一代通人，但他留学欧美十多年，未见得每天仅在四部书中打转，要不然以他的旧学底子，也不需要去欧美留学。其实，他的思想和学术来源还颇为广泛。他对西方思想史上影响最大的传统之一基督教一定也耳濡目染，对《圣经》亦不陌生。最近读到他女儿写的回忆录，提及他认为了解外国文化须读外文版《圣经》，英文版文字很好⁽⁴⁷⁾。这至少证明寅恪对英文版《圣经》较为称赏。

寅恪先生引用《圣经·新约》中的典故并非罕见。他在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中提到“以新瓶而装旧酒”一语⁽⁴⁸⁾，指用新的形式来讨论旧的内容。其实这句短语出自在西方人尽皆知的《圣经》中所谓“旧瓶装新酒”一语：《马太福音》9章17节“没有人把新酒装在旧瓶里，若是这样，旧瓶裂开了，酒漏出来，酒瓶也坏了；但是将新酒装在新瓶里，两样都保存了”⁽⁴⁹⁾；《马可福音》2章22节“也没有把新酒装在旧瓶里，恐怕新酒将旧瓶裂开，酒和旧瓶都坏了；所以新酒必须装在新瓶里。”⁽⁵⁰⁾很明显，寅恪其实是将西方人耳熟能详的典故顺手拿来就用。因为这类言说在西方实在太为人熟知了，当然也不值得寅恪特意点明其出典。

上面这个例子未免太容易理解了，我在这里再举个例子来推测一下寅恪可能也运用了《圣经》中的其他典故。他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中开篇即说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”其实，这句话主旨在讲真理和自由的关系，追求真理，保持思想自由。这在《圣经》里面很容易找到其对应，见和合本《约翰福音》8章31节，耶稣对信他的犹太人说，“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（Then you will know the truth，and the truth will set you free.）⁽⁵¹⁾。而在这一句前面有一句更有意思的话，即和合本8章30节，“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒”（If you hold to my teaching，you are really my disciples.）⁽⁵²⁾。如果我们看牛津注释本《圣经》（The New Oxford Annotated Bible），则在《约翰福音》8章31节找到这样一句“If you continue in my word，you are truly my disciples.你们若继续我的话，你们就真是我的门徒”，后面一句和前面所引和合本一样，“and you will know the truth，and the truth will make you free．”⁽⁵³⁾。两者的区别正在于“遵守我的教导”与“继续我的话”之不同。亚洲圣经协会出版的《新约圣经》由希腊文译出，参照和合本对之略有修改。在这一节上给出了这样的翻译：“你们如果住在我的话语中，就真是我的门徒了，并且你们将明白真理，而真理将使你们获得自由”⁽⁵⁴⁾。

牛津版中的Word 其实希腊文原文是Logos，和合本中译成“道”。其实，在《新约》的语境里，神的话即是基督教的真理，比如在和合本《约翰福音》18章17节则有这样一句：“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理”（Sanctify them by the truth，your word is truth.）。这里的道则以word出现，是《约翰福音》开篇中所说“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在”（In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God．He was with God in the beginning.）中的道，即希腊语的Logos。上面所引牛津注释版《圣经》中的注释特意指出这个Logos意义远比言语更为丰富（more than speech）。来自希腊文的这个Logos在希腊哲学家赫拉克利特那里原意其实指说出来的话⁽⁵⁵⁾，后来也指表达思想，又从说和写的话引申为理性和论证的概念，然后到事物的真理，一般原则，一般律，万物本原与宇宙原则。而《约翰福音》可能宣告了创作者自己认为的Logos，用来和当时受希腊哲学影响的听众对话⁽⁵⁶⁾。Logos可以指神的话，神的真理，也可以指耶稣本身。所以这个所谓“Word”也即是神说的话，神所说的理性、原则、真理。

虽然Word指“道”，毕竟这个Logos仍保存了speech 的原意。遵守神的道也可以理解为听他的话。如果说这里可以理解为“听我的话”，则可以提醒我们所知的寅恪先生晚年答复科学院的话，他说他的思想和主张完全见于他所写的王国维纪念碑中。他要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。如果不是这样，即不是他的学生。“所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。”⁽⁵⁷⁾这样的话看上去未免太过霸道，似乎不应出自一位受过现代学术训练的学者之口。其实这句话中应该隐含了暗码，这个暗码就是从他之说，就是与自由思想和独立精神站在一起。这样的话，在语气上，和《约翰福音》所说的“If you continue in my word，you are truly my disciples.”可以说完全一致。

当然，在这里推测寅恪在表达上与《圣经》表达之间的关联，绝对不是在谈寅恪的信仰，只是想指出这些《圣经》里的话，大约在西方太为人们熟悉，可算是典故，而寅恪肯定在不同场合听到过、看到过，可能觉得比较有意思，所以采用拿来主义，对他主张的真理，以及独立精神、自由思想进行阐发。意思是对他以前的学生而当时怀疑他的人说，真理在我这里，我所说的话都刻在王国维纪念碑上，你们继续我的话［真理］，追随我的道［Logos］，你们就是我的学生，我的门徒。

我推测，寅恪先生晚年虽提到周一良、王永兴两位学生，但那句话主要是对周先生说的。理由如下，寅恪先生对周先生一向十分欣赏，而且他用暗码也一定是认定周先生能理解其中隐含的意思。周先生字“太初”，这与圣经和合本《约翰福音》中第一句话实际上暗合：“太初有道，道与神同在。”而且周先生早年在燕京大学读书，他一定记得燕京大学的校训“因真理得自由以服务”（Freedom Through Truth For Service）。燕大是美国教会支持的学校，这句校训来自《约翰福音》无疑。而且寅恪说这话的时间是1953年12月，正是全国高校院系调整、取消教会大学不久，燕京大学也在1952年不复存在。寅恪这样讲是有针对性的。也许在他看来，燕京虽亡，而校训不应忘。这样来理解寅恪先生的话大概可以很清楚了，他这是让周先生回到正道上来。如果我的推测不误，这真是一件很绝妙的事。

图三十二　吴雷川所书燕京大学校训(www.xing528.com)

按，如果我们置身历史情境当中，应不难理解寅恪先生对燕大并不陌生。他曾于1943—1946年任教于在成都复校的燕京大学历史系。据梅贻宝《燕京大学成都复校始末记》，寅恪先生在燕大任教时因眼疾突然加重，住入大学对街的存仁医院，由燕大的同学们轮流照顾。寅恪感念之余，跟梅氏说未料到教会学校仍有师道存焉⁽⁵⁸⁾。

当然，寅恪本人并不是基督徒，他这样说，即使来自《约翰福音》，也并不意指自己是站在神的立场说话，他并非以耶稣自居。他说这样的话，只是用来告诉他的学生他自己的道路和生命更具理性，而希望他的学生放弃当时主流意识形态宣传的具有垄断性质的绝对真理。其实，我们中国人即常常引用《论语》里的话，如“三人行，必有我师焉”，或“有朋自远方来，不亦说乎”。老外听了觉得很有趣味，但如果不了解《论语》，肯定也一头雾水。中西文化积淀很深，熟悉双方文化的学者两边典故都用，这大概可说得上是四海同心。

也许这样推测和联想有点过度阐释之嫌，实际上以寅恪先生写诗常常用典的习惯，他在著作中运用《圣经》的典故应当不是没有可能。既然都是用典，当然不必分它中典还是西典，拿来能用即可。何况寅恪对基督教一点也不陌生。他在哈佛求学之时，已经购买了《剑桥近代史》，对西方历史应不陌生。在哈佛留学期间，他曾和吴宓这样谈到基督教：“朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas（1225—1274，托马斯·阿奎那），其功至不可没。”⁽⁵⁹⁾他认为欧洲中世纪，被称为Dark Ages ［黑暗时代］，其实并不尽然。并指出中国的中世纪，比如所谓宋代为衰世，也不尽然，值得研究而发明之。他还指出耶稣教不祭祀祖先，诸多行事与中国礼俗文化相悖。如果耶稣教独行中国，则中国之精神亡。因为中国其他宗教虽然能兼容耶稣教，但耶稣教不能容忍其他宗教。因此有些留学生主张耶教救国，实属谬误。他将程朱哲学比喻成西方耶稣教的正宗，主张以理制欲，克己修省。这个思想传统来自耶稣使徒圣保罗、圣奥古斯丁，后来由帕斯卡、约翰逊、白璧德等人继承并发展。

吴宓在1937年6月22日的日记里也提到寅恪和他谈学问，认为熊十力之新唯识派，乃是以法国哲学家伯格森（Henri Bergson）的创化论解释佛学，欧阳竞无的唯识学，则是用印度烦琐哲学解释佛学，相当于欧洲中世纪耶教的经院哲学（scholasticism），劳而无功，但与熊十力相比还算正途。寅恪在1930年6月发表在《史语所集刊》上的《大乘义章书后》一文中则提到耶教圣奥古斯丁（St．Augustin）与巴士卡儿（Pascal）均有钦圣之情，但因二人所处时代不同，感情也非常不同⁽⁶⁰⁾。

寅恪也曾读过耶稣会传教士的著作。他在1931年4月发表在《中研院史语所集刊》第二本第三分上的《几何原本满文译本跋》一文中说自己偶于图书馆检夏鸟氏（Sommervogel）耶稣教会著述目录见有满文《几何原本》之名。他认为耶稣教会诸子号称通达权变，折衷中西，虽于东土旧传拜死敬天之礼，有不妨宽假之意，但对欧氏几何这样的专门名家之学，未必能改变原书体裁⁽⁶¹⁾。

这位Sommervogel即法国耶稣会学者Carlos Sommervogel（1834—1902）。寅恪看到的他的耶稣教会著述目录当指Bibliothèque de la Compagnie de Jésus，该书实际上是比利时耶稣会士Augustin de Becker（1809—1873）在1853年完成的La Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus一书的增补本。迪贝克的书一共七卷。而夏鸟增补本则在1890—1916年间陆续出版。1960年由鲁汶哲学与神学学院耶稣会图书馆重印时再做了增补⁽⁶²⁾，一共十二卷。1998年再次重印（Mansfield Centre：Martino Fine Books），一共九卷，每本都重新装订成大厚册，堪称研究耶稣会最重要的书目。

寅恪对希腊思想和文化似乎也情有独钟，他虽然不主要研究这个领域，但他在哈佛时选修了《希腊文8：柏拉图与亚里士多德》、《希腊文A：荷马与希罗多德》等课程，而其阅读范围显然也对希腊有所侧重，并且在诸多著作中流露出将中国传统文化与希腊文化相比较的意思。他这种对希腊文化推崇的情结可能和早期受到白璧德等新人文主义者对古典文化的倾心态度影响有关。他早年在哈佛留学期间对希腊简直推崇备至，认为“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也”⁽⁶³⁾。他将希腊文化的主要成就归结为哲学、美术和科学，显然受到新人文主义影响。我们下文会提到，哲学、科学、艺术作为希腊主义的支柱，主要来自马修·阿诺德（Mathew Arnold）的论说。

寅恪后来在1927年的作品中又提到了柏拉图。他在《王观堂先生挽词》序中说“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊伯拉图所谓Eidos（Idea）者”⁽⁶⁴⁾。他在《论再生缘》一文中极为称赞《再生缘》七言排律所具有的独一无二的严密结构，认为中国文学史上罕有。顺便他也提到天竺、希腊、西洋的长篇史诗都很讲究结构让世人“震矜”，而且传达的宗教、哲学思想精深博大，而他在四十年前曾读过希腊、梵文长篇史诗⁽⁶⁵⁾。他所说的希腊长篇史诗显然就是指荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。《论再生缘》写于20世纪60年代初，则他所说四十年前可推算为20年代初他留学欧洲期间。在《与刘叔雅论国文试题书》中，寅恪明确提到了荷马。他还评论了希腊文学注释研究的兴起：“昔希腊民族武力文化俱盛之后，地跨三洲，始有训释标点希腊文学之著作，以教其所谓‘野蛮人’者”⁽⁶⁶⁾。

寅恪这种言必称希腊的态度显然和他早年在哈佛受白璧德的影响有关。白璧德是新人文主义的倡导者，他的学生玛瑟（Frank Jewett Mather Jr.）指出他在1893—1894年间在思想上受到马修·阿诺德影响。阿诺德在1869年出版了《文化与无政府》（Culture and Anarchy）一书，认为欧洲文明的两个来源即希腊主义（Hellenism）和希伯来主义（Hebraism），希腊主义带给欧洲科学、艺术、民主，即对理论知识的重视、对审美的感受力与创造力、自由的精神和自我决定命运的意志；而希伯来主义则带给欧洲文明道德、责任以及服从。当然后来随着阅历的增长，特别是对佛教的了解日益加深，白璧德的兴趣渐渐转向宗教。当然，寅恪未必在具体问题上完全赞同白璧德。

总之，从以上一些线索来看，寅恪之学有其较为复杂的西学背景，希腊思想、基督教思想都有影子，这样看寅恪的思想渊源也许也符合他在七十八年前所说的“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”⁽⁶⁷⁾。寅恪对希腊哲学、基督教的了解当然也不止于上面提及的奥古斯丁、阿奎那，但也不是说很有造诣，似乎拿来用典已经足以。他很喜欢研究中国传统故事在天竺文献中的原型，比如曹冲称象以及《西游记》玄奘弟子故事等等，这里我也将他的作品拿来分析其在西学中的出典，也算一种“后世相知或有缘”。