西方发现陈寅恪《历史学与多元对话》系列

本章将首先检出寅恪先生在著述中提到了解之同情一语，探讨其意义及其反映的寅恪史学思想，然后将寅恪史学思想与赫尔德之思想进行比较，揭示其类似之用语与说法，最后来挖掘寅恪传承此种思想的时间、路径与学术史背景。首先必须指出的是，寅恪使用的“了解之同情”一语，实来自德文Einfühlung，即是英文feeling into或者feeling one's way in。这一德文术语在中文学界常常以“移情”或“神入”的翻译形式出现在心理学和艺术批评理论作品中，有时有关历史主义的论著也会使用“移情”这一翻译。事实上，刘志伟、陈春声两位先生在1995年即发表文章提示了寅恪先生的移情史学思想，他们在文中说，“史学研究中的移情，不是一二文人遣情寄怀的游戏，也不是史家偶尔借用的工具，而是一种在强烈而伟大的历史感之下，对古人及其时代的洞察力和同情心，这是一种只可意会不可言传的体验。移情所达致之境界，固然与史家之学养及所下的功夫有关，但可能更得益于某种天赋。史学研究中的移情理解，在东西方学术传统中均有深厚的渊源，植根于古今史家广博而深刻的人文关怀，这种关怀在20世纪所谓的科学时代更显示出其价值和魅力。”⁽¹²⁾但他们没有点出这是源自赫尔德的思想；本章的目的之一即是在刘志伟和陈春生两位先生在其文章中略为提示的这种移情史学基础之上进一步探讨寅恪史学的西学渊源。

学界常常亦有人将所谓出自寅恪先生的这一用语写成“同情之了解”，其实不是寅恪使用的短语“了解之同情”。寅恪并未使用“同情之了解”，在此有必要把“同情之了解”加以阐发，以证明其并非德国历史主义者使用的“了解之同情”，“了解之同情”强调感性的“情”，“同情之了解”强调理性的“解”，故而一些西方学者把德文原文Einfühlung用英文译成empathy 很有道理。“同情之了解”强调了“解”的一面，用英文empathic understanding译更合理，译自德文nacherleben一词，原意其实是relive，是社会科学术语，指研究者“重新生活”于当时的情境之中。其使用来自社会科学的奠基人韦伯（Max Weber）和狄尔泰（Wilhelm Dilthey）⁽¹³⁾。狄尔泰已经提到赫尔德在提出“了解之同情”这一历史模式的贡献⁽¹⁴⁾。这一理论常常出现在伦理学、个性理论以及历史学和社会学研究之中。西方学者把“同情之了解”和“了解之同情”加以区别，“了解之同情”（Einfühlung）理论被认为是植根于康德哲学。20世纪初心理学家李普斯（Theodor Lipps）发展出心理学上的移情理论，把Einfühlung 在心理学上的意义加以阐释⁽¹⁵⁾。有学者认为韦伯、狄尔泰以及李普斯的理论均受到18世纪初维柯（Giambattista Vico）有关重建过去的思想启发⁽¹⁶⁾。

德国现代历史学家迈涅克（Friedrich Meinecke）即在《历史主义的兴起》一书中把历史理解中了解之同情（Einfühlung）模式的创造者头衔归于赫尔德，他说这个词是赫尔德发明的，即英译本所谓“sympathetic identification”⁽¹⁷⁾，从而把这一术语和历史主义联系起来。迈涅克同时亦特别指出，赫尔德最爱美学，但他进入历史心理现象的能力来自美学的感受力而非艺术创造。他将赫尔德一生历史思想的发展分成三个阶段，即1764—1776年为第一阶段，1776—1791年为第二阶段，1793以后为第三阶段。赫尔德所谓“了解之同情”的历史主义思想主要在第二阶段后期发展起来，特别是1784—1791年间完成的《人类历史哲学之理念》一书对此思想有较为成熟的阐述。

寅恪对所谓“了解之同情”最为透彻的解释似乎见于他的《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》一文，在此文中寅恪两次提到此语。寅恪说：

窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论⁽¹⁸⁾。

此段中有两点值得我们特别关注，首先，寅恪认为研究历史要如同艺术家欣赏古代绘画和雕刻一样，去理解对象；其次，寅恪强调和古人处于同一境界去神游冥想，以期达到真了解。这两点和赫尔德的思想关联紧密，赫尔德也十分重视发源于希腊罗马的古典艺术。因为寅恪所谓“了解之同情”，指史学研究包括哲学史研究中必须在材料不足的情况下，能以想象和内心的深刻体会，与古人站在同一立场和情境中，与古人同呼吸、共命运，才能感同身受，深刻地理解古代的历史，与历史上的人物有着同样的情感和思想，才能更真实地接近历史的真实。这和赫尔德的Einfühlung思想真是极为接近，乃至在很大程度上可以吻合。赫尔德对其“感同身受”思想的详尽阐释见于他所著的《关于人类塑造的另一种历史哲学》（Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit，1774）一书，赫尔德说要理解一个民族的历史，必须进入那个时代、那个地点，那个人民的整个历史，应该感觉自己完全进入了那个民族的生活之中。他说：“要同情一个灵魂的整个性质，它实际通过每件事来宰制，按照它自己的模式塑造其所有的倾向和力量，甚至最漠然的行动也带有其色彩，切莫以言语回答，而是要进入那个时代本身，按照罗盘走，进入全部历史，进行了解之同情，唯其如此你才能理解那个词，唯其如此思想才会消退，无论是否这些将分离还是合在一起，那才真是你。”⁽¹⁹⁾根据上下文，可知赫尔德认为光读懂一些词是不够的，要用感觉和灵魂去体会一个时代、一个民族，带着了解和同情，因为每个民族有其独特的性质，生活方式和习惯。

赫尔德还说，仅仅理解希伯来语经典非常不够，我们还需要把自己送到那个遥远的地点和时代，把这些经典当作犹太人的民族诗歌来阅读⁽²⁰⁾。这种阐释历史的思想主张不仅要研究一件文本本身使用的语言，还需要研究它的历史、地理和社会背景；同时，阐释者还需要到达一种境界，能够想象地重建作者当时写作文本的有知觉的和有感情的感觉⁽²¹⁾。这个“有知觉和有感情的感觉”正是了解之同情的最好表达，因为此处了解就是知觉，同情就是有感情的感觉。因此，研究历史和阐释历史必须以了解之同情（Einfühlung）去理解政权、宗教、社会以及个人中所发现的历史现象⁽²²⁾。

我们应该注意到，赫尔德的“了解之同情”思想最初是指用来认识和理解希腊罗马古典文化以及《圣经》的方法，后来推广到其他历史阶段其他地区的文化，更从历史推广到社会、艺术、民族等对象，而其目的是要抓住认识对象的核心精神，对于民族精神，用赫尔德的术语，即Volksgeist。现代西方学者对于赫尔德的理解也相当真切地表达了赫尔德的这种对历史采取的“了解之同情”的态度。但是，赫尔德这种对历史采取“了解之同情”的思想在西方学术界之被重视和思想史家柏林分不开。

柏林在《赫尔德与启蒙》一文中对赫尔德的这一思想有所阐发，他指出，赫尔德提倡对希腊罗马等古典文化应该有“了解之同情”或感同身受才能抓住其精义。柏林并认为虽然后来李普斯、狄尔泰、克罗齐等皆使用Einfühlung一词，但其发明者应是赫尔德⁽²³⁾。在为《观念史辞典》撰写的“反启蒙”词条中提示了赫尔德的历史思想，柏林更强调说：

赫尔德相信理解任何事情都应在其个体性和发展中去理解，这要求一种赫尔德所谓对外在以感同身受（Einfühlung，英文feeling into）的能力，进入一种艺术传统、一种文学、一个社会组织、一群人、一种文化、一段历史的个体特征。为理解一些个人的行动，我们必须理解一个社会的组织结构，只有这样其成员的精神、活动和习惯才可能被理解。像维柯一样，他相信理解一种宗教、一件艺术品、一种国民性（national character），一个人必须进入到它的生命的诸独特条件（unique conditions）中去。⁽²⁴⁾

显然，这一西方现代学者对赫尔德思想的阐述中，所谓“感同身受”就是寅恪话语中的“了解之同情”。可见二人在史学精神上完全是相通的。在《柏林谈话录》中，柏林也有相同的表达，他说“当我们认为理解了那些与我们在文化上有很大差异的群体的时候，即意味着某种强大的富于同情心的理解、洞察和einfülen（共感，赫尔德发明的一个词）的存在。即便其他文化排斥我们，依靠移情的想象力，我们也可以设想，为什么他们会产生这样的思想和感情，并采取相应的行动达到预定的目标。”柏林接着在讨论文化相对主义和人权时又说，

如果你确实了解了个人之间、团体之间、民族之间、各个完整的文明之间所存在的差异，运用想象进入他们的思想、情感世界，设想你自己置身于他们的生存环境会怎样认知世界并审视自己和他人的关系，那么，即使你对所观察到的东西很反感（全部了解当然并不等于全部谅解），也肯定会减少盲目的偏执和狂热。⁽²⁵⁾

这里所谓运用想象进入他者的思想和情感世界，设身处地去认知自己和他者的关系，即是赫尔德的“了解之同情”思想。柏林还这样评论了赫尔德的历史观：“可就他的历史观而言，他只相信经仔细观察过的东西。他全心想弄清楚人们究竟是什么样的，因此他主张必须学会他们的语言，阅读他们的书籍，体察他们的忧虑、希望、想象和集体的观念。”⁽²⁶⁾这其实也反映了赫尔德了解之同情的思想。

柏林十分强调赫尔德思想中的反启蒙倾向，这大概也因为赫尔德的历史观颇与当时启蒙思想认为历史不断进步的看法相违，赫尔德认为历史的每个阶段应该从其自身独立的价值去理解和看待，而非以未来发生的事件去倒推出所谓从过去到现在的进化发展⁽²⁷⁾。赫尔德意识到理性认识历史的局限性，故而用这个了解之同情来体会古人之环境，以感同身受来进入其生活世界⁽²⁸⁾。其实寅恪对历史也有类似的看法，他用退化论来说这种历史发展。换言之，历史的发展并非由单一理性之推动，总是朝着向上的进化方向发展，而相当可能从一个阶段走向另一个阶段，彼此之间并非是由理性造成的进化关系。尊重历史各个阶段本身的价值，也体现了历史主义思想。这样说来，赫尔德和寅恪的历史思想颇有相通之处。

研究德国史学思想史的学者伊格尔斯（Georg G．Iggers）指出，“赫尔德坚持欧洲的与非欧洲的、原始的和文明的文化都同样值得研究，原始文化可能更接近于特定人民的原创天才。任何使用抽象工具来理解民族文化的企图都是机械的和非历史的。作为生命的历史只能通过了解之同情（mitfühlen）被抓住”⁽²⁹⁾。这里伊格尔斯使用英文empathy 来翻译德文的mitfühlen，其和柏林使用的英文词一致。不管是mitfühlen 还是 einfühlen，在赫尔德的文本里都是指了解之同情。

赫尔德的这种对历史的了解之同情的思想为许多西方历史哲学学者所继承，特别是欧洲学者，包括兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）、德罗伊森（Johann Gustav Droysen，1808—1884）⁽³⁰⁾、克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）及柯林武德（Robin G．Collingwood）等人⁽³¹⁾。这里仅举柯林武德为例，他在其史学著作《历史的观念》指出，

在历史学思想能作出更进一步的任何进展之前，有两件事是必要的：第一，历史学的视野必须放得开阔，以一种更同情的态度去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任它默默无闻的那些过去的时代；第二，人性作为某种一致的和不变的东西这一概念，必须加以抨击。正式赫德尔首先在这两个方面做出了实质性的进步，但是就前一方面而言，他得力于卢梭的著作。⁽³²⁾

这里所谓以一种更同情的态度去研究那些过去的时代，其实不过是赫尔德所谓了解之同情的另外一种表达。(www.xing528.com)

寅恪关于对历史应举了解之同情的思想虽然可以溯源至赫尔德，但其直接来源或许是白璧德。寅恪1919—1921年留学哈佛大学⁽³³⁾，结识吴宓，很快成为至交。寅恪亦在吴宓介绍下结识白璧德。寅恪提及了解之同情思想的审查报告最先发表在1931年3月出版的吴宓主编的《学衡》杂志第74期，后来在1934年8月商务印书馆出版冯友兰《中国哲学史》时再次刊行。白璧德在其1908年刊行的大著《文学与美国的大学》（Literature and the American College）一书中指出：

赫尔德与卢梭的相似之处在于，他的作品的外在意义经常大于其内在的价值，他作为开风气之先者具有极其重大的影响。他可能也比同时代的任何人都提倡以同情和想象的方式来阐释过去的历史，并为历史方法的胜利铺好了道路——现在业已证明，这种方法强有力地消解了基督教和古典主义的教条思想。⁽³⁴⁾

此处值得注意的是，白璧德所谓“以同情和想象的方式来阐释过去的历史”其实就是柏林后来发挥的赫尔德的“了解之同情”思想。这一思想及其实践在赫尔德的著述中有着极为重要的体现，以至于赫尔德被看成是西方思想史上的历史主义之父⁽³⁵⁾。

以对《圣经》研究的态度为例，赫尔德主张《圣经》应该像其他人类文献一样根据其产生的自然条件被研究。通过对其历史背景的研究，将能证明《圣经》是古代犹太人语言、传统和信仰的产物。他还认为《圣经》是古代民歌，是古代犹太人用一种文学形式来表达他们对于生命和自然的感情。赫尔德认为民歌是极富价值的，因为它们是一个民族意识的真切表达⁽³⁶⁾。

赫尔德的这种历史主义思想影响到了德国史料学派的大师兰克⁽³⁷⁾。兰克的传人里斯（Ludwig Riess，1861—1928）在日本的弟子白鸟库吉（1865—1942）即接受了兰克的思想，主张以历史主义的态度对待中国的传统儒家经典，将其从传统的意识形态中剥离出来，在历史文化背景中恢复其真实性⁽³⁸⁾。而现代有不少学者特别谈到兰克的史料学派对寅恪的影响。其实寅恪接受的更可能是赫尔德的历史主义思想，即对历史的对象采取一种历史主义的态度，重视历史表象之后的历史文化背景。

以对待古代典籍的研究态度为例，寅恪强调历史的眼光，他说：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。”⁽³⁹⁾和冯友兰不同，寅恪对中国古代经典的看法更强调这些经典作为古代思想史材料的意义，这更接近于章学诚（1738—1801）所论六经皆史的立场。寅恪的立场也接近于赫尔德，后者将《圣经》当作理解古代犹太人思想感情的重要史料。而章学诚也强调能为古人设身处地着想，他先说“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”他又指出“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”⁽⁴⁰⁾。可见章学诚在主张认识历史方面也有和赫尔德所谓了解之同情类似的思想。傅斯年似乎也有类似的想法，即从神话故事中可看出早年民族之世界观、历史观，傅氏早年未刊稿《天问》讨论神话的史料性质时云，“所谓神话故事之有史料价值者，不是说神话故事是信史，乃是说神话故事是若干早年民族之世界观、历史观，可由其中找出社会的背景，宗教的分素，文化的接触，初民的思想等。”⁽⁴¹⁾

从前面征引的白璧德之语来看，结合寅恪在哈佛的学术经历，寅恪对赫尔德的了解，至少有两方面的来源，即怀特（Horatio Stevens White，1852—1934）和白璧德。其一，他1919年上半年选修了两门课，即《德国近代史》（History 28b：History of Modern Germany）⁽⁴²⁾和《歌德之〈意大利之旅〉》（German 28：Goethe's Italienische Reise）⁽⁴³⁾，其中第二门的授课老师德文教授怀特曾于1892年出版过《德国民歌选》，引用了很多赫尔德搜集的民歌材料⁽⁴⁴⁾。怀特给寅恪上课时很可能提到了赫尔德。其二，白璧德1908年出版的《文学与美国的大学》一书中了解到赫尔德的思想。这本书是白璧德出版的第一本著作，寅恪大概在哈佛读书时便已翻阅一过，又或许在清华任教时从吴宓处了解此书。吴宓1925年12月2日在清华国学院任教时给白璧德的一封信中提及书商告知此书已售罄⁽⁴⁵⁾。寅恪曾提及卢梭，他在《元白诗笺证稿》中讨论“艳诗及悼亡诗”一节时，指出王国维论《红楼梦》，“其旨与西土亚历斯多德之论悲剧，及卢梭之第雄论文暗合。”⁽⁴⁶⁾而寅恪之认识白璧德，又是吴宓的介绍。吴宓在哈佛学习期间，往来最为密切的老师是白璧德，而同学则是寅恪。据吴宓保存的留学日记，两人之间的学术切磋十分频繁。下面我们可以举一个例子证明两人对赫尔德的友人歌德都十分熟悉。

寅恪对于赫尔德在魏玛宫廷的朋友歌德是非常熟悉的，他在谈论比较方法时也明确提到歌德。寅恪说：“盖此种比较方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”⁽⁴⁷⁾此处出现了中西文化史上的数位名人，西方一侧上至希腊诗人荷马，下至德国近代文学大师歌德，显然寅恪对他们的作品不会太陌生。如果寅恪对歌德不算陌生，那他在游学德国或美国时对歌德的朋友赫尔德也应该有所耳闻。

吴宓在哈佛大学的主修是比较文学，对歌德十分熟悉，这反映在他自己留下的日记中。1919年在哈佛大学读书时，吴宓已经熟知歌德的名作浮士德（Faust）⁽⁴⁸⁾。吴宓在1926年11月28日的日记中又说：“宓现决仿Goethe之Wilhelm Meister's Lehrjahre 及Wilhelm Meister's Wanderjahre两书大意，撰大小说一部，而分为前后二编，各一百回。”⁽⁴⁹⁾1927年6月13日，吴宓再次在日记中谈到了歌德，并引述了歌德的名言：“Goethe曰：人欲求安心而有所成就，必须一定之范围内，切实用功。”“Goethe又谓人苟能秉持以下之三事，而常保勿失，则随处皆可行，而生涯不致虚耗。三事者，（一）决断（Decision）。（二）公平（Justice）。（三）宽恕（Tolerance）。”⁽⁵⁰⁾加上日记中频频记载吴宓与寅恪常相过从，他们之间关于歌德的讨论一定也有不少，遍检吴宓日记，未能发现二人对话中是否谈到歌德或赫尔德。

吴宓在日记中提到寅恪来他住处谈或他往访寅恪，常常只有一句提示，没有谈话内容。从一个更大的背景而言，吴宓对德国的文学批评与文学史应相当熟悉。留学哈佛大学期间，吴宓曾选修白璧德的《近世文学批评》（Literary Criticism since the 16^th Century）一课⁽⁵¹⁾。在1919年秋季学期他又选修霍华德（William Guild Howard）教授的《德国文学史纲》（History of German Lierature in Outline）一课⁽⁵²⁾。无论如何，无论是寅恪和吴宓虽然都熟悉德国启蒙运动，但均未在著述中提及德国的历史主义思潮⁽⁵³⁾。

寅恪的另外一位清华学校研究院国学门的同事王国维很早就注意到赫尔德的哲学。他在《叔本华与尼采》一文中引述叔本华的《天才论》时提到了赫尔德，他引用说：“昔海尔台尔（Herder）谓格代（Goethe）曰‘巨孩’，音乐大家穆差德（Mozart）亦终生不脱孩气。”⁽⁵⁴⁾此处海尔台尔即是赫尔德。王国维对于德国哲学钻研颇深，熟悉德国近代思想，并撰有《论新学语之输入》一文，和《叔本华与尼采》一文一起收入光绪三十一年刊行的《静庵文集》。在《论新学语之输入》一文中，王国维认为新学问的兴起离不开新学语的输入，并指出国人有时在翻译西方学术著作时输入日本人翻译西文书时使用的已经比较成熟的术语要好于自己创造新学语。他说“至于讲一学治一艺则非增新语不可。而日本之学者既先我而定之矣，则沿用之何不可之有？故非不甚妥者，吾人固无以创造为也。”⁽⁵⁵⁾他举了几个例子，其中之一是sympathy，严复翻译为“善相感”，而日本学者译为“同情”。

图六十三　王国维

后来王国维在《静庵文集续编》的自序中回忆了他学习西方哲学的经历，他早年在东文学社从日本学者藤田丰八、田冈佐代治学习，曾在田冈文集中见到引用康德（王译作汗德）、叔本华的哲学思想。他在藤田的指导下读过巴尔善的《哲学概论》、文德尔班（王译作文特尔彭）的《哲学史》⁽⁵⁶⁾。文德尔班的《哲学史》提到了卢梭受到的赫尔德的影响以及赫尔德的历史哲学。他在讨论赫尔德的历史哲学时说，“在他的历史哲学中，从人在自然中的地位出发，从地球提供给人的生活条件出发，从人的独特素质出发，他进而理解历史发展的起源和方向。在他阐释世界史的进程中他同样认为每一民族的特性及其历史意义的特性来源于它的自然素质和自然关系。但是与此同时在他的阐述中各民族的发展并不像维柯说的那样彼此孤立分离。恰恰相反，所有不同民族的发展有机地组织在一起，像一条升向完善的巨大锁链，并在整体的关联中越来越成熟地实现人性的一般素质。”⁽⁵⁷⁾如果王国维看过这本书，大概也会知道赫尔德的名字吧。不过，他看到的只是1900—1901年由桑木严翼节译的日文本《哲学史要》⁽⁵⁸⁾，很难说他是否注意到赫尔德。

王国维在光绪二十六年（1900）为徐有成等翻译的《欧罗巴通史》序中提到德国人兰克（Ranke），他指出这本书原名《西洋史纲》，系日本学者箕作元八、峰岸米造仿兰克著作的作品⁽⁵⁹⁾。其实此书可能是日本六盟馆明治四十年（1907）出版的《新编西洋史纲》，此前两人合作在明治三十七年由六盟馆出版了作为中学校教科书的《西洋略史》。作者之一箕作原来在东京外国语学校学习英语，毕业后入东京帝大学习动物学，后留学德国弗莱堡大学，因严重近视转向史学，并留学法国，精通法国大革命史、拿破仑时代的历史；峰岸是东洋史专家，翻译过许多汉文作品。从1926年7月到1927年5月王国维在清华学校研究院国学门任教，期间和寅恪过从甚密。两人在学术上交往很多，寅恪在治学的一些方面比如二重证据法等也和王有所切磋，但目前的材料无法反映他们二人曾经讨论过德国哲学特别是赫尔德的思想，似乎王更关心赫尔德的哲学，而寅恪专注于历史阐释。

其实，早在1989年，刘健明先生已经在他的《论陈寅恪先生的比较方法》一文中十分敏锐地注意到寅恪先生史学思想受到德国浪漫派思想家特别是赫尔德的影响，但他没有深入追踪寅恪了解之同情一说的渊源，甚为可惜。刘健明先生指出，

民族精神之论调，以及坚信本国文化有其独特的个性，不能完全为外国思想取代的说法，也和赫德强调民族文化是土生土长的，有民族文化的独特性，及强调每个民族都有其国民性格（Volksgeist）的说法相近。寅恪先生虽受到浪漫时期德国史家的影响，但浪漫时期史家强调洞识力，探求内心的问题，重视史家如何凭直觉去了解历史，寅恪先生对这种了解历史的方法，却不太同意，他曾指出要了解古人的学说，应对其所处之环境及其所受之背景，有一同情的了解，最好能设身处地、站于古人的同一境界去考虑，才不致产生隔阂肤廓之论。但此种同情的态度，最易流于穿凿附会之恶习（《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，丛稿二编，247页）。⁽⁶⁰⁾

刘先生注意到寅恪先生的史学受到德国浪漫派史家思想影响，可谓十分敏锐，但他此处使用了“同情之了解”，而不是“了解之同情”，可能因为尚未意识到寅恪的“了解之同情”一说正是来自赫尔德。而刘先生注意到寅恪的中古种族文化史研究受到赫尔德的影响，其洞见则十分难能可贵，下文我们将要讨论这一问题。刘先生所说寅恪强调中国文化之特殊性与民族精神，海外近代思想、学术史学者亦表赞同⁽⁶¹⁾。