李长之论赫尔德与艺术史—西方发现陈寅恪

美学上的移情思想之外，赫尔德还有一些对当时德国学者的评论，则由李长之（1910—1978）加以介绍。李长之早年在北大读预科，1931年入清华大学生物系，1933年转入哲学系。在学生时代他受贺麟和杨丙辰两位老师影响，培养了对德国文化的浓厚兴趣，尤其对康德情有独钟。当时他在清华交往的同学中有不少也对德国文化很有兴趣，比如季羡林，后来留学哥廷根大学。李长之曾计划1937年留学德国，未果⁽⁶⁰⁾。

后来在1943年东方书社出版了李长之编译的《德国的古典精神》一书，收入1933—1942年他编译的六篇作品，介绍一系列德国古典学者，包括温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）⁽⁶¹⁾、席勒、歌德、洪堡、薛德林（即荷尔德林）等学者，但没有专门文章介绍赫尔德。李长之在1941年9月9日写的《迎中国的文艺复兴》自序中说他藏有狄尔泰的《生活体验与文艺创作》（Das Erlebnis und die Dichtung）一书⁽⁶²⁾。其实该书的题目是Das Erlebnis und die Dichtung：Lessing，Goethe，Novalis，Hölderlin，最早于1906年在莱比锡出版。他的《德国的古典精神》一书借鉴了这本书，同时掺杂一些其他的德文著作，比如汉斯吕耳的《德国文艺中之启蒙精神》、《德国文学词典》等书。

据他自己解释：“也许有人说为什么没写海尔德？我的答复是：也算写了，这就是散见在温克尔曼的一文里，和席勒的一文里的。再说他们的精神是一个，所以也不必沾沾于某甲某乙了。”⁽⁶³⁾这篇所谓关于温克尔曼的文章题为《温克尔曼——德国古典思想的先驱》，原名为《德意志艺术科学建立者温克尔曼之生平及其著作》，完成于民国二十五年（1936）一月十三日，刊载在《中山文化教育馆季刊》三卷4期。

而关于席勒一文题为《席勒精神之崇高性与超越性》，原名《论席勒及其精神进展之过程》，完成于民国二十五年（1936）八月二十八日。作者注云改译于北平，原载《文哲月刊》一卷9期、10期；由此看来可能是翻译编辑的作品⁽⁶⁴⁾。在参考书目里面，李长之仅仅列了一种赫尔德的文章：Herder，Denkmal Johann Winckelmann，正如李长之自己提示的，这实际上是海尔德在一七七七年完成而在一七八一年发表于德国《水星》杂志的《温克尔曼纪念》⁽⁶⁵⁾。这样一篇文章用于介绍赫尔德对温克尔曼的评价显然太过于简陋。因此，根据上文的提示，李长之《德国的古典精神》一书的主要资料来自狄尔泰和吕耳的著作，因为后两人均没有专门讨论赫尔德，李长之没有现成的材料进行编译，所以才没有写赫尔德。

图六十四　魏玛的赫尔德像

李长之对赫尔德的介绍以介绍温克尔曼时引用赫尔德的评论为主⁽⁶⁶⁾。比如他在《温克尔曼（1717—1768）——德国古典理想的先驱》一文中就大段引述了赫尔德的美学观点。温克尔曼在1763年到罗马之后年印行了《论艺术中之审美能力及其教育性》（Abhandlung von der Fähigkeit der Empfindung des Schönen in der Kunst und Unterricht in derselben）一书，引发了赫尔德的兴趣。李长之这样写道：

在海尔德认为，《论艺术中之审美能力及其教育性》是仅次于《关于希腊绘画雕刻艺术之模仿的思考》的重要著作。许多人骂温克尔曼，因为温克尔曼自己认为是柏拉图以后第一个美学教育家。但是海尔德却为温克尔曼辩护，他说，‘从柏拉图以后，确乎没有人知道什么是美，或者感到美的，所以即便说柏拉图以后，没有一个正常味觉的人，也不为过，就不说感到美吧，即说温克尔曼说过以后，也学着说说，或者模仿以下的，也找不出什么人’。十五世纪、十六世纪的大师，一部分还为温克尔曼所崇拜着的，有谁知道什么是美的呢？他们知道需要一个新伯拉图来教导他们关于美的知识吗？就是伯拉图，他能够指导授古代的艺人以美的认识吗？伯拉图能够从艺人的所得之外，更抽绎些别的东西吗？所以温克尔曼说他是惟一传伯拉图之学的，换言之，就是他乃是研究美之本质及其普遍性的，难道不对吗？……艺术家是不能教化的，或者能教化，但也还是艺术家的教化的，各人有各人活动的领域，各人有各人的观点，各人的论点是出自各人的作坊，只有到了温克尔曼和他的朋友孟格斯，才有了希腊艺术之审美性的导师如伯拉图者！

关于论喻意之研究，海尔德也有批评，即以为它不如《古代艺术史》、《论审美能力》、《关于模仿》等。他以为缺点有三：一是原书的计划太大，喻意（Allegorie）一词指的也太泛；二是该书的见地不能为一种艺术所限，因为各种艺术实在各有一种不同的喻意；三是把绘画之各种自然的成分，作家的意欲，理解上的精微的传统，以及流行的思潮除去，就不免陷入一种狭窄的束缚。⁽⁶⁷⁾

在上述所引一段评论中，我们可以看到赫尔德十分欣赏温克尔曼，把他视作当时德国的柏拉图，赞同温克尔曼是希腊哲人柏拉图以来第一位美学教育家，甚至在研究美之本质及其普遍性方面可能超越了柏拉图。但是在接下来的一节中，赫尔德对温克尔曼的喻意之研究也有所批评。赫尔德说“把绘画之各种自然的成分，作家的意欲，理解上的精微的传统，以及流行的思潮除去，就不免陷入一种狭窄的束缚”，这反映了赫尔德强调绘画之自然成分，可以看作是他的历史主义思想在艺术批评中的延伸。温克尔曼被后世视作是现代考古学与艺术史学科的开创者⁽⁶⁸⁾，他的艺术美学思想也影响了赫尔德，所以赫尔德对他极为推崇。李长之写道：(www.xing528.com)

海尔德说，温克尔曼一生最看重的就是友谊和名誉，但是偏死在友谊和名誉上！温克尔曼的死，海尔德说不复能诗人意味地来致其哀悼了，哭他，乃是人类地为他哭泣的！一种青年的热泪，充满了感激和恋情，为那美丽的时光，甜蜜的梦境和画图而洒！这些美好的东西都是他赠予的，一种像痴了的青年的火焰要抓住逝者而俱去；要追随着他呵，好到那比希腊更年轻，更多热情，更美丽的幽逸之谷！⁽⁶⁹⁾

李长之指出赫尔德对温克尔曼的《关于希腊绘画雕刻艺术之模仿的思考》一书大为推崇。赫尔德认为，一个人的最初著作往往是一人的最好著作。因为温克尔曼所有后来的思想，都可以在这本书里找出其萌芽。赫尔德认为“以希腊为唯一艺术之美的典范，而希腊之长是因其完美的自然环境，故作品皆有优美的形式，淳朴的思想，以及温柔或庄严的单纯性的一点，是本书的出发点，也是此后温克尔曼一生所服膺的一点。”所以温克尔曼“以后更成熟了，更有魄力了，更有学识了”。第一本书则体现了温克尔曼的青年锐气。赫尔德还指出“温克尔曼虽然没到过罗马和希腊，可是那精神与理想，都早在他心目中活活泼泼地浮现着了，他之到罗马去，不过在细微处一一证实了而已”。因此，一个人之少年作品的价值，同时可以想到一个人最不应该的事，就是在少年时代而受到自动的或外力的遏制了，不过就学术的立场看，当然温克尔曼的《古代艺术史》是更成就些。⁽⁷⁰⁾

值得注意的是，李长之在介绍温克尔曼时未提到任何以前曾提到过温克尔曼的中国学者。实际上早在1924年3月15日蔡元培撰写《简易哲学纲要》第四编第三节《美感》时即已提到学者的美的思想因为艺术种类的不同而非常不同，比如古典的美学家文克曼等以造型艺术为主，理想主义哲学如色林、黑格尔等，以文学为主⁽⁷¹⁾。显然此处的文克曼即是温克尔曼⁽⁷²⁾，色林则是德国哲学家谢林的异译。李长之的书出版之后，宗白华在1946—1948年之间完成的《张彦远及其〈历代名画记〉》比较了《历代名画记》与温克尔曼《古代艺术史》一书中的艺术史思想。他认为温克尔曼的“最高的美在上帝那里”一说和张彦远所谓画中有天地圣人之意相符⁽⁷³⁾。

李长之在介绍《古代艺术史》时提到了狄尔泰开美学上的历史的方法一派，把历史派的源头追溯到温克尔曼。他说《古代艺术史》的影响在思想上绘就了古典主义思想的轮廓，以调和为依归，以希腊为向往。同时这本书在艺术科学上，据狄尔泰的意见，开创了美学上历史方法一派；因为狄尔泰认为艺术科学有所谓三派包括理性派、分析派、历史派。更确切说，历史派注意四大问题：艺术的主观方面，即创作力之研究；艺术之客观方面，即艺术所取材的对象之研究；空间上注意艺术之天然选择的探求；时间上注意风格之分期；这些都是温克尔曼所启发的⁽⁷⁴⁾。在这里李长之没有提到赫尔德的历史主义，这是很让人惊讶的。其实狄尔泰非常熟悉赫尔德的移情思想⁽⁷⁵⁾。

在介绍席勒和洪堡时，偶尔李长之也提到赫尔德。他编译的洪堡关于席勒（1759—1805）的文章《宏保尔特：论席勒及其精神进展之过程》，改名为《席勒精神之崇高性与超越性》，指出赫尔德说话十分漂亮，辞令漂亮的人可以在说话的时候，加倍表现他们的能力：“他（席勒）的谈话，是异于海尔德（Herder）的。再没有比海尔德话说得更漂亮的了，只要一个人在交际上是不太窘的，总可以听到那好好的辞令，被称赞的人往往是有这种长处的，很利于在说话的时候，加倍表现他们的能力。”⁽⁷⁶⁾李长之还在1935年写于清华园的《宏保尔特（1767—1835）之人本主义》一文中还提到了赫尔德主张译书要保留原书真意。这篇文章还特意讲到17、18世纪德国的情况是“有四种东西在作用着：一是国外的文学翻译，二是古代的希腊艺术，三是民间文学之被重视，四是一般的德意志语言之改良。抽象地说，就是因而形成的三种精神，这是：人的地位的提高，个性的被尊重，和情感的发展。”⁽⁷⁷⁾1941年11月1日他还在《精神建设：论国家民族意识之再强化及其方案》一文中提到洪堡所谓一种语言代表一种世界观⁽⁷⁸⁾。但没有提及赫尔德论语言，其实洪堡的语言学观点受赫尔德影响。

李长之虽然没有留学德国，但对介绍德国文化贡献很大。他对于赫尔德没有特别留意，而在无意中介绍了赫尔德对于温克尔曼的评介。李长之对德国文化的兴趣也和他的文化观有关。他在1942年8月3日在重庆写的《论如何谈中国文化》一文中表达了他对于谈中国文化必须具有的知识的立场。首先，他认为谈中国文化，必须先懂得西洋文化，因为这样才可以知道何种文化现象是一般的，和重视特殊的。

其次，他也认为谈文化不能忽略民族性。他引述了德国近代学者纳德勒在《德国种族的和地域的文学史》的观点，认为种族在生理、精神、心灵都是不可再加分析的，种族具有原始天性，此原始天性被地域所影响。他还指出国风即是文化传统，即民族性的表现⁽⁷⁹⁾。这里他显然把民族性和种族联系在一起，这个看法其实也是赫尔德的思想遗产。此处李长之提到的纳德勒（Joseph Nadler，1884—1963）著作之原书名为Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften，全书一共三卷，1912—1918年间出版。此处Stämm可做种族或部族解，即英文tribe，此英文词及其汉译种族的对应见于1903年初版的雷士特（Franz von Liszt，1851—1919）著、商务印书馆译《国际公法大纲》，载《政学丛书》⁽⁸⁰⁾。雷士特是维也纳出生的德国法学家，国际犯罪学会的创始人。所以这个《国际公法大纲》的翻译中的种族应该来自德文Stämm。这个词似乎更强调地域，而德文Rasse（即英文Race）则似乎更强调血缘。

从地域上说，赫尔德被近代德国传记作家路德维希（Emil Ludwig）看作是普鲁士作家的两个代表之一⁽⁸¹⁾。路德维希注意到德国文化的地域性，他认为第一流的德国人大多来自南德，而非普鲁士地区。他认为虽然一般认为康德是普鲁士哲学家，但他母系来自南德的纽伦堡，而父系出身苏格兰⁽⁸²⁾。他还指出普鲁士民族主义和德国浪漫主义均渊源于东普鲁士地区，因为德国古典作家赫尔德即出身东普鲁士，后来移居魏玛；德国启蒙作家们发现了德国光荣的历史以及中世纪文化遗产，强调德国民族的特殊性和独特性以及文化成就⁽⁸³⁾。李长之讲民族性，却引入纳德勒的种族与地域观点，把民族和种族等同视之，实在有些不太妥当。由此我们可以联想起寅恪先生所谓种族、地域与文化观念中所谓种族其实也指民族，如他所谓胡族其实指北方游牧民族。他们对种族、地域、血缘的讨论很多思想资源可能均有德国学术背景。总而言之，李长之、寅恪两人的种族与民族论不能不说都受到德国学术的影响。