阴阳世界观在儒道两系中的历史展开

第二节　“阴阳”之世界观在儒、道两系中的历史展开

从世界观上讲，儒、道两家是对《易经》“阴阳”思想的历史性拆解。用逻辑与历史相统一的观点来看，“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”^[1]。而作为中国哲学历史起点同时也是逻辑起点的《易经》，不仅有着最丰富、最复杂的内容，而且有着最简单、最抽象的形式。随着时间的推移，以后的儒、道各家不是简单地以这一前提为材料，从中筛选或提炼出什么观点来，而是在新的历史条件下将其中所包含的各种矛盾因素充分展开，使之渐渐地清晰、具体起来，并在分析的基础上实现新的综合。这种“由抽象上升到具体”的逻辑行程，首先表现为“阴阳”观念的拆解和深化。

从《易经》文本来看，其中所包含的“阴阳”观念不仅朦胧、晦涩，而且主次不明。尽管从卦序上讲，乾位于坤之前，但这并不意味着“—”爻较之“--”爻有着更为优越的地位。分析卦辞和爻辞的内容，我们可以发现，“—”爻并非均吉，“--”爻也并非皆凶，关键要看“—”“--”二爻能否取长补短、搭配得体，做到阴阳互补、刚柔并济、相生相克、相反相成。这种精神可以从两个方面加以解释：首先，从发生学的角度来看，既然“—”“--”二爻最初是从男、女生殖器引申而来的，那么从生育、繁殖的意义来讲，它们各自都有着彼此不可取代的功能，只有相互结合，才可能蕃衍、发展，以至于达到“生生之谓易”的目的。其次，从社会学的角度来看，根据传说分析，《易经》由八卦到六十四卦，由卦辞到爻辞的形成，可能经历了一个非常漫长的过程，这其间也许刚好发生了由母系社会向父系社会的历史性转变。^[2]关于这一点，我们甚至在《易经》自身的演变过程中也能够发现一些踪迹。如《礼记·礼运》云：“孔子曰：……我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”而根据后人的理解，这里所谓“坤乾”，即为早于《周易》的《归藏》。可以推测，由《归藏》的“坤乾”到《周易》的“乾坤”，这种卦序之变正折射出了男女社会地位的变化。只是这时还没有在男女之间形成一种压倒性的性独裁和性垄断。而这一切则只能在以后的儒、道各家中得到发展。

儒家与《易经》的关系，可以从孔子与《易传》说起。相传，《易传》为孔子晚年所作，这方面的记载很多，如《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”《汉书·儒林传》云：“孔子……晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传。”《易·乾凿度》也说：“仲尼五十究《易》，作《十翼》。”尽管这些晚出的证据是否可靠还是个问题，但孔子确实很重视《易经》，这一点是不容置疑的。《论语·述而》云：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”可见他对《易经》是非常推崇的。比较《论语》与《易传》的内容来看，除了它们在行文上均有“子曰”的形式之外，在思想上也有着共同的道德倾向。因此，即使《易传》非孔子本人所作，亦出于其后世弟子之手，当属于儒家学派对《易经》文本的阐释与发挥。

作为儒家学派的阐释和发挥，《易传》的突出特点就是将《易经》中混沌未明、主次不清的“阴阳”观念伦理化、秩序化了。这在开篇对乾坤两卦的解释中就可以看得十分清楚。《易经》的卦辞原来很简单：“乾：元亨利贞。”“坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利，西南得朋，东北丧朋。安贞吉。”从“利牝马之贞”一辞看，坤卦显然与雌性相联系，因而属“阴”；反之，可以推断出乾卦可能与雄性相联系，因而属“阳”。但是，我们在这种雌与雄、阴与阳之间并没有发现伦理道德的内容，也没有看到高低贵贱的差别。而这些在《易经》中原本并不存在的内容，在《易传》中却出现了。《易传·彖》曰：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。”“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺天。”这样一来，乾、坤两卦之间，不仅有了天地合德的意义，而且有了“统”与“顺”的差别。这种由“雄”与“雌”引申而来的“天”与“地”、“统”与“顺”的差别有着十分重要的意义，因为它将成为代表父系社会伦理观念的儒家哲学的理论基础。

对于“元亨利贞”四个字，《易传·文言》做了这样的解释：“‘元’者，善之长也。‘亨’者，嘉之会也。‘利’者，义之和也。‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元亨利贞’。”这一番社会学、伦理学的阐释与发挥，使卜筮中的元、亨、利、贞与儒家的仁、礼、义、事恰相吻合，而这种吻合则又与天地、夫妻、君臣之间有别而有序、有差而有等的道德观念相呼应。于是，《易传·文言》对坤卦之用又明确解释为“地道也，妻道也，臣道也”。

我们知道，儒家“仁”学的精神实质是要将夫妻、父子之间的人伦情感上升为君臣之间的社会秩序，其意义就是要努力发掘未被私有制利刃所彻底斩断的原始的血缘纽带和亲伦关系。但是，儒家所说的“爱人”，又不同于墨家所主张的人人平等的“兼爱”，而是爱有差等的“仁爱”。因为只有这种“仁爱”才能实现儒家有等级、有秩序的社会理想，实现“仁”与“礼”的统一。要实现这种和而不同、爱有差等的社会秩序，除需要将“君君臣臣”的社会关系建立在“父父子子”的人伦关系之上，还有必要将这种“父父子子”的人伦关系建立在更加原始的自然秩序之上，以确立“天不变，道亦不变”的理论基础。而这一点，则正是《易传》的作者所要努力实现的。《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这样一来，《易经》中出自男女的阴阳之意，便获得了向自然和社会的两极延伸。在向自然的延伸过程中，男女之间的关系被上溯到天地之间的关系，从而具有了“统”与“顺”的差别；在向社会的延伸过程中，男女之间的关系又推演出君臣之间的关系，从而具有了“上”与“下”的差别。于是，一个自然（天地）—人类（男女）—社会（君臣）三位一体的哲学体系便这样形成了，而这一体系又可称之为儒学。

从儒学自身的发展历程来看，以《论语》为代表的原始儒学主要致力于由人伦情感向社会关系的过渡，即通过“仁”学的建立将父子亲情扩大为君臣礼义。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”（《论语·学而》）这段话充分说明了原始儒学以亲伦血缘为起点，以社会等级为目的的思想动机和理论格局。至于人伦之外的宇宙主宰，《论语》中的孔子基本上采取了存而不论、敬而远之的态度。这就是说，在自然（天地）—人类（男女）—社会（君臣）这三位一体的哲学框架中，原始儒学主要致力于后两部分的建构。与之不同，以《春秋繁露》为代表的汉代儒学，为了弥补原始儒学的不足，则以“天人感应”为思想工具，将宗族的血缘关系放在更为原始的自然秩序的基础上，以完成前两部分的建构。在董仲舒看来，物莫无合，而合各有阴阳。例如，天地为一合，天为阳，地为阴；君臣为一合，君为阳，臣为阴；父子为一合，父为阳，子为阴；夫妻为一合，夫为阳，妻为阴。“天有阴阳，人亦有阴阳。”（《春秋繁露·同类相召》）“君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道。”（《春秋繁露·基义》）在此基础上，他又提出了“天数右（佑）阳而不右（佑）阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）的理论，将一切美好的、高贵的属性都归于阳，将一切丑恶的、卑贱的属性都归于阴：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”（《春秋繁露·王道通》）这样一来，他便可以借助“天人感应”的理论工具来佐证“君权神授”的社会学说和君臣、父子、夫妇之间的纲常伦理关系，从而把建立在宗族血亲基础之上的儒家伦理变成了建立在宇宙规律基础之上的道德律令，使孔子的“仁学”获得了更为广泛的理论基础。

从这一发展顺序来看，《易传》似乎介于《论语》和《春秋繁露》之间，即处在由原始儒学向汉代儒学的转变过程之中。它可能是孔子的弟子们利用儒学来阐释《易经》、利用《易经》来佐证儒学的一种努力，其意义在于将《易经》中的“阴阳”观念伦理化、秩序化。经过这番努力，不仅使孔子“唯女子与小人为难养也”这类毫无根据的价值取向获得了“天经地义”的宇宙论说明，而且使汉代儒学，乃至以后的宋明理学都与《易经》中的“阴阳”观念产生了极为密切的联系。从《论语》到《易传》再到《春秋繁露》，我们既可以看到儒学与易学的交汇与融合，又可以看到儒学对易学的利用和拆解。这一利用和拆解的过程，使得阴阳平衡的原始观念发生了越来越严重的理论倾斜，而这种理论上的倾斜则根植于父权社会的历史性成功。从这一意义上讲，我们也可以理解，在两千多年的封建社会中，何以儒家哲学一直能够居于意识形态的统治地位。

与儒家哲学的命运有很大不同，道家哲学长期以来一直处在意识形态的非正统地位。造成这种现象的原因是多种多样的，如若寻找其最初的历史根据，我们便会发现，道家一开始就是作为被推翻的母权社会的代言人而出现的。研究道家的学者都会发现：在老庄那不满现实的言辞中，常常流露出一种消极没落的情绪。造成这种情绪的原因何在呢？以往的专家总是要在他们所处的阶级地位上做文章，如以为老子是没落的奴隶主贵族、庄子是小土地所有者等等。这种分析也许自有其道理，然而如若放在更为广阔和深远的文化背景上看，老庄的这种没落情绪可视为被父权社会所彻底埋葬了的母权社会的历史折光。(www.xing528.com)

无论是孔孟还是老庄，都有一种“法先王”的政治主张，也就是说，他们都把过去的某一历史阶段视为值得效法的理想社会。然而具体说来，他们的理想又各有不同。孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）由于时间的久远，夏、殷之礼的具体内容已难以详知，但据王国维考证，殷代卜辞中有大量特祭先妣的内容，这与周礼中先妣合祀于祖的祭祀方式有着重要的区别。由此可见，孔子所倡导的周礼是一种与前代不同的纯粹的男权之礼。作为孔子学说的继承人，孟子也常常谈到周代的政治制度，如“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）仅从“幼而无父曰孤”一句就可以看出，无论孟子心目中的“文王之治”有多少想象的成分，但有一点是可以肯定的，即那是一个以男人为主体的父权社会。可是老子理想中的“小国寡民”就不同了：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子·八十章》）这种“结绳而用之”的生活方式，很可能是一种美化了的母系社会。而作为老子思想的继承人，庄子及其后学心目中的理想社会则证实了我们这种猜测：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”（《庄子·盗跖》）这种“民知其母，不知其父”的时代只能是母系社会。由此，我们似乎发现了解开道家之谜的一把钥匙。

用这把钥匙来开启《易经》与《老子》《庄子》之间闭锁的大门，我们便会发现，道家哲学也是对“阴阳”观念的历史性拆解，只不过与儒家不同，道家的重点不在于提高“阳”的地位，而在于发挥“阴”的功能。《老子》开篇曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（《老子·一章》）对于这段极为重要而又非常难懂的话，学术界历来解释不一。而从辞源学的角度入手，或许可以使我们发现一些秘密。《说文解字》云：“始，女之初也。”“母，牧也，从女，象怀子形。”即是说，“始”的本意是指未成熟的少女；而“母”的本意则是指已经怀孕的妇女。由此可见，所谓“无名，天地之始；有名，万物之母”，是说“道”作为不可名状的天地之源，就像尚未成熟的少女一样，还没有孕育出任何成果；“道”作为可以命名的天地之源，则像已经怀孕的妇女一样，成为生育万物的母亲了。这种解释是否可靠呢？我们还可以在《老子》一书中找到同样的例证，如“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子·五十二章》）在这里，作为“道”之比喻的“始”与“母”，同样是指一位女性从少女到母亲、从怀孕到生子的生长繁衍过程。又如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）在这里，“母”仍旧是“道”的比喻物，是宇宙万物最大的根本。再如：“我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）根据刘师培的理解，这里的“食”字应作“德”，而“德”与“得”通，故而可以解释为：我（老子）的与众不同之处，就在于得到了“母”。毫无疑问，得到了“母”也就是得到了“道”。翻检《老子》五千言，每每可以感受到这位至高无上的“母”的存在。而在第四十二章中唯一见到的“父”字，则只是“教父”而非“生父”，这真可谓“只知其母，不知其父”了。与这种对“母”的敬重相联系，《老子》一书还表现出了对女阴的崇拜心理。现在我们再把《老子·一章》的全文抄录如下：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”联系到上面对于“始”与“母”的解释，我们似乎有理由认为，这里所谓的“玄之又玄，众妙之门”就是指女阴。关于这一点，我们可以在《老子·六章》中找到内证：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”由此可见，所谓“玄之又玄，众妙之门”也就是此处所说的“玄牝之门”，它既是女性生殖器，又是谷神（女性生殖神）的根本。扩而大之，它还是繁衍整个宇宙和天地的根本。这个根本，不是别的，就是老子“道”的原始意象，也就是《易经》中的“--”爻。所谓“天门开阖，能为雌乎？”（《老子·十章》）讲的就是这个道理。这并非我个人的主观臆测，我们可以找到字源学上的证据。我们知道，现已出土的甲骨文中并无“道”字；今人所能看到的最早的“道”字见于西周早期的“貉子卣”铭文中，其字形为“”。“”在甲骨文中作“行”字，罗振玉《殷墟书契考释》云：“，象四达之衢，人之所行也。”问题的关键出在“”中间的“”上。此字当为“首”字，古金文写做“”，为人或兽的头部之象形无疑。“”中有个“”，这说明它并非一般意义上的道路，或至少在其发生学意义上另有深意。对此，文达三的《老子新探》为我们揭示了这一秘密：“常识告诉我们：女人和雌兽的生殖道即阴道是胎儿娩出所必经的唯一的通道；而胎儿的正常出生一定是一个以其头部为先导的、有一定方向的运行过程。……不难看出，‘道’字初文所展示的不是人行走的道路，而是一幅颇为生动逼真的胎儿娩出图。由此进一步推测，‘道’字的原初意义有两项：（一）女人和雌兽的生殖道，即阴道，此为名词；（二）导引，此为动词。”^[3]这可真是所谓“道可道，非常道”了。然而唯其如此，我们才能对“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）以及“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子·五十一章》）、“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”（《老子·五十一章》）这些经常被引用的文字有一种更为深入的理解。简而言之，这里所谓的“生”，也就是“生生之谓易”的“生”，与儒家的不同之处，只在于道家更加重视女性在生殖活动乃至社会创造活动中的地位而已。

从这种立场出发，道家对《易经》中的“阴阳”“雌雄”“柔刚”思想的阐释与发挥，自然有着与儒家完全不同的侧重点。《易传·系辞》曰：“阳一君而二民，君子之道也。阳二君而一民，小人之道也。”《老子·四十二章》却说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不榖。”《易传·系辞》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《庄子·天下》却说：“天与地卑，山与泽平。”《论语·阳货》曰：“唯女子与小人为难养也。”《老子·二十八章》却说：“牝常以静胜牡。”《易传·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”《老子·七十六章》却说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故，坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”《论语·泰伯》曰：“士不可不弘毅，任重而道远。”《老子·二十八章》却说：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离。”《论语·宪问》主张“知其不可而为之”，《庄子·德充符》却说：“知其不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。”《孟子·公孙丑上》曰：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”《老子·七十八章》却说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”这种阳与阴、雄与雌、刚与柔、动与静、主动与被动、有为与无为的相互排斥，不仅表现了儒、道二系在两性文化上的明显差异，而且反映了《易经》中“—”“--”二爻在逻辑上的分化与拆解。

从逻辑与历史相统一的观点来看，这种理论上的逻辑分化显然应根植于父系社会与母系社会的历史性对立，而这一对立最为集中地表现在礼乐问题上。在生产力非常低下的母系社会中，由于没有私有财产，因而也没有必要设立维护私有财产和社会等级的法律和伦理，人们以母系血缘为纽带而聚集在以老祖母为酋长的部落群体之中，过着贵阴尚柔、质朴无华、少私寡欲、自然无为的生活。只有到了父系社会后期，由于生产力水平的提高、私有财产的出现，不同的社会等级才开始产生。与之相适应的是，社会必须制定出种种法律和伦理来规范人们的行为，以维护私有财产和等级制度，于是才有了儒家所倡导的那套繁文缛节和法家所主张的那套严刑峻法。“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）只有在这个意义上，我们才能够理解，以孔子为代表的儒家学派何以将礼乐之事看得如此重要。毫无疑问，在当时的历史条件下，这种以维护现存秩序为指归的礼乐文化的存在和发展是有其进步意义的。但是，历史总是在“二律背反”中前进的，一方面，礼乐文化给人们带来了文明的生活方式和丰富的社会内容，从而使之与野蛮人区别开来；另一方面，礼乐文化又破坏了人们自由的生活和完整的个性，使其在俯仰屈伸之中开始了异化的历史进程。在这种“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）的文化氛围中，人的自由不能不受到限制，个性不能不受到扭曲，精神不能不受到异化。正是在这种情况下，作为母系社会的代言人，老子和庄子以反异化的姿态出现了。老子愤世嫉俗地指出：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子·十九章》）。作为老子思想的继承人，庄子的反文化倾向更为强烈：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起，焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。……削曾、史之行，钳扬、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（《庄子·胠箧》）认为只要绝圣弃智、绝仁弃义，就可以恢复原始的自由与平等，这种想法显然颠倒了私有制与礼乐文化之间的因果关系，因而可以说是幼稚的。但是，在老庄这些表面幼稚的言论中却又包含了十分深刻的东西，这就是他们看到了礼乐文化在其俯仰进退之中潜伏着不自由，在其君君臣臣之中隐藏着不平等，在其文质彬彬之中掩盖着不真诚。站在母权社会的原始立场来反抗父权社会的礼乐文化，显然是逆历史潮流的举动，这就使老庄哲学不可避免地流露出一种无可奈何的感伤情绪。而站在人的立场上来控诉剥削人、压迫人的异化现实，则显然具有着人道主义的永恒意义，这又是道家哲学经久不衰的魅力所在。因此，在两千多年的历史过程中，儒家始终以积极主动的姿态建构着以礼义著称的中国文化，而道家则始终以怀疑和批判的精神不断对这一文化进行颠覆和修整。从社会功能的角度来看，儒、道两家的这种对峙，已经远远超越了父系社会和母系社会的历史抗衡，从而在不断建构和不断解构的过程中共同创造着具有人文主义特色的华夏文明。然而从发生学的角度来看，我们却不应忘记这一文明的内在张力原来根植于父系社会和母系社会不同的社会理想和历史选择。

这种不同的社会理想和历史选择还表现在儒、道两家相异的崇拜仪式和祭祀活动之中。我们知道，建立在亲子血缘基础之上的儒家哲学虽不崇拜超验的宇宙主宰，但却非常重视对祖先的祭祀活动。而儒家所祭祀的“祖”，就是已经死去的男性先人，这与儒家重男轻女的价值标准和行为规范是一致的。与之相反，道家哲学所崇拜的不是男性的生殖能力，而是女性的生殖能力。关于这一点，我们不仅可以在《老子》一书中的“谷神”和“玄牝之门”中找到根据，而且还可以在受道家影响的道教仪式中得到广泛的印证。在《墉城集仙录》和《历世真仙体道通鉴后集》等著作中，我们可以看到道教所构制的庞大的女仙谱系。道教“世以西王母为女仙之宗”（《陔余丛考》卷三十四）。《竹书纪年》和《穆天子传》中都记述了周穆王见西王母的故事。《汉武帝内传》言汉武帝曾向西王母及众女仙叩头求教，竟以女仙来压倒作为父权化身的皇帝。《遁甲经》讲九天玄女教黄帝遁甲秘术以战胜蚩尤，也是对女神的颂歌。在儒家占统治地位的男权主义时代，道教中的女性成仙却不受歧视，因而女子成道成仙的故事不胜枚举。所有这一切不能不引起我们的深思。《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》云：“凡有道之士用阴，无道之士用阳。阳则可测，阴则不可穷也。”由此可见，受道家的影响，道教已将贵阴守雌的思想贯穿到整个教义之中了。

[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第122页。

[2]参阅郭沫若：《周易时代的社会生活》《卜辞中的古代社会》，见《中国古代社会研究》，人民出版社1964年版。

[3]文达三：《老子新探》，岳麓书社1995年版，第143页。