从时间上看，《易经》恐怕是我国最古老的一本书了；从内容上看，这本书的直接目的显然是用于卜筮。卜筮术起于何时，至今难以考定，《周礼·春官·大卜》有所谓“一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”的“三易”之法。由于年代的久远，夏之《连山》、殷之《归藏》早已失传，唯周之《周易》保存了下来。现存《周易》分两部分：一部分是《易经》，记录了六十四卦的卦象、卦辞和爻辞。传说伏羲始画八卦，周文王演为六十四卦，并作了卦辞和爻辞。也有的说爻辞为周公所作。一些专家认为，这部分内容保留了殷代的故事和行文风格，当成书于殷周之际。另一部分是《易传》，这是对《易经》部分的解释和发挥，共有十篇：《彖》上下，《象》上下，《文言》，《系辞》上下，《说卦》，《序卦》，《杂卦》，又称“十翼”，传说为孔子所作，一些学者对此表示怀疑，认为成书于战国末年。
《易经》与《易传》不仅成书年代相差了数百乃至上千年，而且内容上也有相当大的距离。前者文风简朴，专注卜筮；后者着意发挥，兼及社会人伦之事。因此，哲学界有一种倾向，认为《易传》是一部哲学著作，属于儒家经典或道家著作，而《易经》则只是一本卜筮之书，除包含了一些朴素辩证法的思想之外，没有太多的哲学价值。这种简单化的处理给我们留下了三点疑问：第一，从文本之间的关系来看，《易传》之所以能够从《易经》中引发出大量的哲学思想，难道是偶然的吗？第二，从文本之外的影响来看，如果说儒家的发挥是偶然的，那么《易经》对道家的影响也是偶然的吗？第三，在上古时代，也就是在人类的智慧刚刚形成的时代，我们难道能将卜筮思想与哲学观点截然分开吗？
所谓“哲学”，简单地说，就是人们关于世界观的学问，它包括对自然、对社会、对人类自身命运和价值的认识。在上古时代，这种认识不可能不体现在先民的卜筮活动中，因为这种知天而务事、通神而佑人的活动本身就体现了人们对宇宙万物的总体把握和规律性探寻。这种把握和探寻无论在今人看来是多么荒谬，但却是上古人类竭尽心智的努力和严肃认真的追求，因而不可能不带有世界观和方法论的意义。因此，正像马克思曾说过的那样，“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”[1]。我们也完全有理由认为，《易经》不仅是中国哲学的武库，而且是它的土壤。这种观点绝非本文所独创，《四库全书总目提要》就说：“易道广大，无所不包……皆可引以为说。”
作为中国哲学的武库和土壤，《易经》这部古朴而神秘的著作究竟给我们透露出哪些重要的信息呢？我们知道，《易经》的主体是卦象，至于卦辞和爻辞只不过是用来解释卦象的。因此，要分析《易经》的哲学思想，首先必须从卦象入手。卦象，从微观结构上讲，是由“--”“—”二爻组成的；从宏观框架上讲，则是由这两种爻象不断变化、不断组合形成的流动而封闭的系统结构。如果我们从哲学的高度加以提炼，在微观结构上，我们可以得到有关“阴阳”的世界观；在宏观的框架上，我们可以得到有关“周易”的方法论。
我们知道，《易经》中只有“--”“—”二爻，而无“阴”“阳”两字，直到《易传·说卦》中有关于“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的观点和《易传·系辞上》中有所谓“一阴一阳之谓道”的说法之后，人们才将此二爻与“阴”“阳”对称。由于这种说法似乎抓住了《易经》的核心与关键，于是便得到了后人的广泛认同。如《庄子·天下篇》概括《易经》的精髓为“易以道阴阳”，《礼记·祭义》也说“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》”。那么《易经》中的“阴”“阳”或者说“--”“—”二爻的本意究竟是什么呢？这一“易学”领域中的“哥德巴赫猜想”曾引起许多研究者的揣测和推断。在诸多的揣测和推断中，我觉得那种认为“—”“--”二爻分别象征男女生殖器的观点[2]最能令人信服。这是因为：第一，从直观效果上看，此说似比那些将“—”比做天之浑然一体、将“--”比做地之水陆二分之类的说法更接近古人发自具象的联想能力。第二，从发生顺序来说，此说似比那些认为“—”“--”缘自“九”“六”之数据之类的说法更接近古人先具体、后抽象的思维逻辑。（尽管张政烺等人对于“数字卦”的研究有其出土文物的证据，但我总怀疑高度抽象的“数字卦”并非最为古老的卦象形态。值得注意的是，周初铭文中的所谓“数字卦”的部分“卦象”下面刻有“魁”“隗”“其”等字样，可能是原来的卦名，但皆与《周易》不同，可见其并不一定是同一系统的先后关系。）第三，此说不仅符合马克思主义的唯物史观，而且也最能说明《易经》与儒、道之间的内在联系。
恩格斯曾经指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”[3]在上古社会，种的蕃衍作为人类自身的生产，在社会生活中占有十分重要的地位；而男女交媾与蕃衍子孙之关系的发现，曾经对人类社会的进步产生了巨大的推动作用：在生产方式上，它是人类由狩猎向畜牧业发展的一个关键因素；在社会关系上，它是人类由母系社会进入父系社会的必要条件。这一秘密的发现不仅对人类社会的进步产生了巨大的推动作用，而且也深刻地影响着先民们对于宇宙万物的总体观念。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”（《易传·系辞》）尽管《易传》的成书远比《易经》要晚，但对于今人来讲，它毕竟是人们理解《易经》的最好根据。可以想象，当伏羲氏之类的古之贤者发现了男女交媾以生育子孙的秘密之后，便把这种知识扩而大之，不仅发现动物也是雄雌交媾的产物，而且认为整个宇宙万物都是由两种相反相成的原始生殖力量共同作用的结果。于是便类比男女生殖器的形式，产生了“—”“--”二爻，并推演出八卦乃至六十四卦，以预测和把握人生、社会、宇宙的规律。因此，这里所谓的“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，即是说近取自人类自身的男女之器，远取自动物之身的牡牝之器，然后引申、推演，形成八卦。这种理解绝非臆断，我们可以在《易传·系辞》中找到明确的根据：“乾，阳物也。坤，阴物也。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”我们知道，乾、坤两卦分别是由“—”“--”二爻派生出来的。对于前者的“其静也专，其动也直”，陆德明认为“专”为“抟”字，而“抟”同“团”；马王堆出土的帛书《系辞》“专”作“圈”，而“圈”同“圆”。也就是说，它安静的时候是团团圆圆的，只有在动的时候才会直起。这分明是在形容男性生殖器的两种状态，所以接下去才说“是以大生焉”。对于后者的“其静也翕，其动也辟”，宋衷注“翕，犹闭也”，陆德明引陆绩注“辟，开也”。也就是说，它安静的时候是合闭的，只有在动的时候才是辟开的。这分明是在形容女性生殖器的两种状态，所以接下去才说“是以广生焉”。从这一角度考虑问题，所谓“阴阳合德而刚柔有体”“刚柔相推而生变化”（《易传·系辞》），最初并不是一种抽象的理论概括，而是有所特指的。这种理解绝非下流，它遵循了上古人类质朴而无邪的心理。在当时的人们看来，正是由于男女生殖器具有“大生”和“广生”的功能，所以才可推而广之：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”最后形成一种无所不包的思想体系。这也就是所谓“天地之大德曰生”“生生之谓易”（《易传·系辞》）的真正奥秘。关于这方面的证据，《易传》中还可以找到很多，如“天地姻缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”“乾道成男，坤道成女”（《易传·系辞》），“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”（《易传·说卦》）之类，此处便不一一列举了。需要指出的是，这些证据不仅为《易传》所独有，在《易经》的卦辞和爻辞中也可以找到同样的根据。如坤卦均由“--”爻组成，故其卦辞曰：“利牝马之贞”。又如恒卦六五为“--”爻，故其爻辞曰：“妇人吉，夫子凶。”可见，这种卦象、爻象与性别之间的关系，绝非《易传》所杜撰。同样重要的是，大量出土的男女生殖器崇拜物也从另一个方面证明了早期人类对此问题的重视程度。
与西方哲学相比，这种“阴阳”世界观的形成，至少具有以下三重意义：第一，无论中国还是西方人的哲学思想，最早都是从生产实践中来的，但是中国的哲学萌生于人类自身的生产，因而具有明显的人文性和内倾性；西方的哲学则发源于人类生活资料的生产（如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，都是作为生活资料和生产工具而存在的），因而具有明显的科学性和外倾性。因此，西方人总是在外在的彼岸世界中寻找宇宙的根据和生命的寄托，而中国则是一种“反求诸己”的文化。第二，由“阴阳”而构成的中国哲学原型（此处“原型”一词，借助荣格的概念）具有一种先天的二元论倾向，不承认任何一元的、独断的宇宙本体，这种倾向弱化了中国人的形而上兴趣，并导致了对宗教的排斥力。而由“水”“火”“理念”“太一”之类组成的西方哲学原型则具有一种先天的一元论趋势，这种趋势强化了西方人的形而上兴趣，并导致了宗教的信仰动机。第三，从哲学史的角度来看，外倾的、一元的、西方式的哲学原型容易导致相互排斥的哲学派别和体系，像中世纪的唯名论与实在论、近代的英国经验派和大陆理性派、现代的科学思潮与人本主义都是如此；而内倾的、二元的、中国式的哲学原型则容易产生相互补充的哲学派别和体系，如本章所要研究的儒家和道家便是如此。(www.xing528.com)
《易经》对儒、道两系的影响，不仅具有世界观的意义，而且具有方法论的意义。如果说《易经》的世界观表现为“阴阳”，那么《易经》的方法论则体现为“周易”。“周易”二字，不仅仅是书的名字，而且其本身就是一种方法论的标志。
先说“易”字，《说文》云：“秘书说，日月为易，象阴阳也。”如果说，男女性器为《易经》爻象的原始意象，那么日月之形则是这一意象最重要的引申。正像男女之间相互区别又彼此依赖的关系一样，日月之间相互区别又彼此消长。从男女到日月，说明了《易经》思想从生物到非生物的过渡。“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”（《易传·系辞》）经过这番过渡，最后才可能概括出一种高度抽象的概念——阴阳。在历代方家看来，“易”有三义：简易、变易、不易。在我理解，所谓“简易”，是说全部卦象全由“—”“--”二爻组合而成，看上去非常简单，容易把握。所谓“夫乾确然，示人易矣。夫坤聩然，示人简矣”“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”（《易传·系辞》）讲的就是这个道理。至于“变易”，是说“—”“--”二爻的组合自有其变化的规律，此一卦是由彼一卦变化而来的。如乾和坤，是由阴阳爻画完全相反互变而来的，这种变化叫做“旁通”；如屯和蒙，是由阴阳爻画位置颠倒互变而来的，这种变化叫做“倒象”；如夬和履，是由上下卦象互相交易变化而来的，这种变化叫做“上下象易”；如鼎和大壮，是由卦体中的两爻互易而变成的，这种变化谓之“往来”；如复和临，是由卦象中一个爻画的阴阳转变而来的，这种变化叫做“消息”。所有这些变化，形成了每一卦象的特殊性质。所谓“观变于阴阳而立卦”（《易传·说卦》），所谓“刚柔相推而生变化”“变化者，进退之象也”（《易传·系辞》），所谓“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”“刚柔相推，变在其中矣”（《易传·系辞》），讲的都是这个道理。至于“不易”，一般解释为不可更改和变易的规律；而在我看来，则是说虽然六十四卦均由“—”“--”二爻组合变化而来，但其组合与变化的意义却不易掌握。在每一卦中，不仅“—”“--”各爻的数量非常重要，而且它们所处的位置也十分关键，以至于整体与局部之间有着牵一发而动全身的关系。如泰和否，这两卦各有三“—”和三“--”，但其意义却迥然不同，《易经》云：“泰：小往大来，吉，亨。”而“否之匪人，不利君子贞。大往小来”。为什么会如此不同呢？《易传·彖》这样解释：“‘泰：小往大来，吉，亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”“‘否之匪人，不利君子贞。大往小来’，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”原来和不仅有阴和阳的意思，而且还分别代表柔和刚、地和天、小人和君子，而这些意思在整个卦象中究竟会产生什么影响，还要看其搭配的状态和所处的位置。在泰中，代表天的处在下卦的位置，代表地的处在上卦的位置，所以表示上下交通、天地合和的意思；与此同时，代表君子和阳刚的处在内卦的位置，代表小人和阴柔的处在外卦的位置，所以又表示内刚而外柔、内君子而外小人的意思。这两重意思加在一起，故泰、故吉。而在否中，代表天的处在上卦的位置，代表地的处在下卦的位置，所以表示上下不通、天地隔绝的意思；与此同时，代表君子和阳刚的处在外卦的位置，代表小人和阴柔的处在内卦的位置，所以又表示内柔而外刚，内小人而外君子的意思。这两重意思加在一起，故否、故凶。又如剥与复，这两卦都各有五个“--”和一个“—”，但其意义却不同。《易经》云：“剥：不利有攸往。”“复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”为什么会这样呢？《易传·彖》解释云：“剥，剥也，柔变刚也。‘不利有攸往’，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。”“复‘亨’，刚反，动而以顺行。是以‘出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。复，其见天地之心乎。”原来从爻序上看，剥卦一“—”在上，五“--”在下，在十二消息卦中为阳消将尽之卦。阳刚将被阴柔剥落殆尽，故而“不利有攸往”。如果引伸到人格方面，以“--”为代表的小人得势，以“—”为代表的君子则必须谨慎行事，故“不利有攸往”。再从卦体上看，剥卦下坤上艮，“坤，顺也。艮，止也”（《易传·说卦》）。在这种情况下，君子应该顺应形势，静观其变，不可轻举妄动，故“不利有攸往”。与此卦相反，从爻序上看，复卦一“—”在下，五“--”在上，在十二消息卦中为阳气复萌之卦，阳刚之气虽然弱小，但以发展的眼光看，却有上升的趋势和前景，故曰：“反复其道，七日来复。”引申到人格方面，以“--”为代表的小人失势，以“—”为代表的君子有上升的趋势，故曰：“出入无疾，朋来无咎”。再从卦体上看，复卦下震上坤，“震，动也。坤，顺也”（《易传·说卦》）。大有顺天而行之势，故而“利有攸往”。如此说来，要在千变万化的卦象中把握住事物发展的现状、规律及其意义，确实是一件非常“不易”的事情。所谓“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《易传·系辞》），所谓“阴阳不测谓之神”“神无方而《易》无体”（《易传·系辞》），讲的就是这种活学活用的不易之法。抛开那些牵强附会的迷信内容，我们从“简易”“变易”“不易”这三义中，可以看到《易经》所具有的丰富的辩证思想，这种思想作为一种方法论渗透到该书的全部细节之中，得到了淋漓尽致的发挥。
如果说，作为一种方法论，《周易》的辩证思想在功能上体现为“易”字，那么在结构上则体现为“周”字。很久以前，人们对《周易》的“周”字就有两种解释。一种意见以唐人孔颖达为代表，认为《周易》的“周”是一个地理—时间概念，意为周朝所著之书。另一种意见以汉人郑玄为代表，认为夏之《连山》、殷之《归藏》，皆不以地理和朝代命名，那么《周易》之“周”字也不是时期概念，而是由全书的精神实质所决定的。“《周易》者，言易道周普无所不备。”（《易赞》）这后一种意见不仅在时间上更为久远，而且也更能体现全书的精神实质。我们知道，六十四卦是一个循环往复的封闭结构，即从乾和坤这一最简单、最直接的矛盾形式开始，经过反复变幻，从而将各种复杂的矛盾形式揭示出来，最后才以既济和未济的多样性统一来结束整个辩证过程。更为有趣的是，此一过程的结束恰恰是彼一过程的开始，因而六十四卦的最后一卦叫做“未济”。未者，事之未然者也，也就是提醒人们，一切并没有结束，旧的矛盾解决了，新的矛盾又将开始。因此，严格来讲，六十四卦并没有一个线性的先后顺序，而应表述为一个首尾交接的圆形结构。这个圆形结构，也就是“周”（“周而复始”之意）。所谓“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”（《易传·彖》），“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”（《易传·系辞》），所谓“穷则变，变则通，通则久”“原始反终”（《易传·系辞》），讲的都是这个道理。
与西方哲学相比，这种“周易”方法论的形成，至少具有以下三重意义：第一，无论中国还是西方，古代人的思维方式均以素朴的辩证法为主要形式，即强调对立面的转化、矛盾双方的相互渗透和彼此融合。然而相比之下，古希腊虽然也有“中庸”的哲学观点和“大宇宙”与“小宇宙”的思维框架，但远不如中国的“周易”精神那样古老、自觉和成熟。第二，从消极的意义上讲，这种“周易”精神的存在从客观上限制了形式逻辑的发展，使中国的名家学派远不如古希腊的诡辩派那样引人注目，也没产生亚里士多德《工具论》那样丰富而严整的逻辑学体系。这种影响甚至导致了中国人对于近代形而上学思维方式本能的反抗和拒斥，即用素朴直觉的系统论来抵御近代科学的机械论。第三，从积极的意义上讲，这种“周易”精神的发扬和光大，造就了独具中国特色的古代文明，它不仅使中国古老的中医、气功、围棋、京剧至今仍具有着无穷的魅力，而且使儒家和道家的人生哲学至今仍有着深远的影响。
[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第113页。
[2]此论始见于钱玄同1923年著：《答顾颉刚先生书》，参阅《古史辨》第一册，第27页。周予同1927年也提出了相似的观点。参见《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第86页。又见于郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社1964年版，第23页。
[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第2页。
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