伦理意识自觉化及周礼的复兴

随着周王朝的衰落，外在性的苛刻的周礼开始崩溃。春秋时期出现的百家争鸣和思想解放的局面，开创了一种自由主义的社会风气，使得刻板僵化的周礼难以推行。在这种情况下，应运而生的孔子自告奋勇地承担起复兴周礼的重任。他深切地哀叹“礼崩乐坏”的现实秩序，要求人们“克己复礼”，重建周朝的礼乐制度。周朝的社会制度是孔子的“理想国”，而“礼”则是孔子憧憬的最高目标。孔子所执著的“礼”是带有浓厚的人文主义色彩的人伦之礼，旨在维护封建分封制的等级关系，而非带有宗教气息的祭祀之礼。孔子对殷人的“尊神”和周人的“尊礼”进行了比较：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而不耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”（《礼记·表记》）虽然周人也有许多弱点（“利而巧，文而不惭，贼而蔽”），但从总的方面来说周人是“尊礼尚施”的，因此孔子作出了自己的文化抉择：“周监于二代（夏、殷），郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）

然而，尽管孔子用心良苦，周礼却如同行将就木之老朽，颓势难挽。于是孔子提出了“仁”的概念，把它作为“礼”的核心内容，从而把“礼”从外在的强制性的仪制规范变成了人心自觉的内在要求，变成了建立于亲情心理之上的人性意识。“礼”不再是从外部强加于人们身上的，而是人的“仁义”之天性自觉要求遵循的。“礼”成为一种发自人情的道德规范。

对“礼”的这种内在化修改并不仅限于孔子一人，春秋战国之际的许多思想家，特别是儒家创始者们和受儒家思想影响的人，都参与了这一意义重大的概念翻新工作。“礼”从周人的“天道”转化为儒家的“人伦”，并非一下子完成的，把“仁”规定为“礼”的核心和基础，亦非一蹴而就。然而这种转变的总趋势（从“天道”到“人伦”）在春秋战国时期的诸多文献中均可清楚地看到。

前面已说到，在周人那里，礼已经具有了一些亲亲的伦理内容，《礼记》在记述周人的丧礼时，除了指出“礼”出于天，也把“礼”与人情联系在一起：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼记·丧服四制》）在《左传》中，“天道”已经由“人伦”来诠释了，父子长幼之亲成为“天明”，君臣上下之尊成为“地义”，“礼”则成为“天经”、“地义”、“民行”的共同规范。稍后，又把“礼”的内容完全伦理化，使之成为尊尊亲亲的结果：“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉；礼之善物也。”（《左传·昭公二十六年》）

由于“礼”从外在的制度转化为内在的道德命令，“礼”与“仪”也分开了。外在的形式只是“仪”，内在的道德才是“礼”。“礼”需要“仪”的形式，但它并不等于形式。《左传》中所载的一段赵简子与子大叔关于揖让、周旋之礼的谈话说明了“礼”与“仪”的这种体用关系。^【15】“礼”与“仪”分开，使得原始意义的“礼”所具有的宗教形式消失殆尽，“礼”成为一种超越外在形式的道德主体，并具体化为仁、义、忠、孝、恭、懿、友、悌等一系列内在伦理范畴。这种不同于“周礼”的内在化的“礼”的核心和基础是“仁”。可以这样说，如果没有孔子、孟子等人把“仁”的概念引入“礼”，“礼”就会与周王朝一起被历史所摈弃。

在孔子那里，“仁”与“礼”是密切相关的，“克己复礼，天下归仁焉”。相对而言，“礼”只是形式，“仁”才是实质。看起来“复礼”是前提，“归仁”是结果，实际上“仁”是“礼”的条件，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）“仁”至而“礼”备，“克己”本身就是“仁”的表现。在孔、孟的言论中，“仁”是出现得最频繁的字眼，究其意义，归根结蒂为两个字，即“爱人”。作为“礼”的具体化的忠、孝、恭、懿、悌、友等道德范畴，无一不以“爱人”为基础。孟子把“仁”看做人的一种亲情本性，“仁之实，事亲是也。”“孩提之童无不知爱其亲者也，……亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）由这种建立于亲情之上的爱人之心扩展到“泛爱众”，即所谓：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。通过这种由己及人、由亲及疏的外推，建立起一个以“仁”为核心的泛爱辐射网，从而在亲亲的基础上引申出尊尊，从父子、兄弟的亲缘伦理关系（核心为“孝”）引申出君臣的政治伦理关系（核心为“忠”）和夫妻的姻亲伦理关系（核心为“贞”）。这一过程并非在孔孟那里就已完成，但是“仁”这个概念却构成了这一引申过程的出发点。(www.xing528.com)

“仁”的概念的出现，使孝悌等德目都成为内在于人心之中的天性，从而使得由这些德目构成的“礼”完全内化为人的道德本性的天然要求。有的学者认为，“礼”由于取得了这种心理学的内在依据而人性化，才由神（或“天”）的外在准绳变成人的内在欲愿和自觉意识，由服从神而变为服从人自己。这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。

这一转变虽自孔子始，但其主要功绩当推思孟。子思把“天道”和“人道”均集于“诚”中，而“诚”为“圣人之性”。“诚”与“道”均发自本心，皆由自取。人只须修身养性，达到“至诚”的境界，就可以“成己成物”，尽仁尽义，礼兴国安，通达“天命”，达到“性命合一”的崇高境界。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”（朱熹集注《中庸》右三十二章）孟子则干脆把“礼”与“仁”、“义”、“智”一起归诸于人心所固有，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）一切道德规范皆发自内心，为仁由己，仁至而义尽，义尽而礼备，礼备而天命知，从而万物也就皆备于我了。

至此，外在的神秘性的鬼神观完全转化为内在的伦理化的天命观。殷人的原始宗教性的祖神“帝”到周人那里，开始被赋予了“德”的内容，变成了一种精神性的抽象存在的“天”。这种高高在上主宰生死休戚、祸福攸关的“天”又与规范人的尊卑长幼秩序的“礼仪”密切相关。但是周人的“德”、“礼”等都是一些外在性的东西，它们不是发自于人的内心的道德要求和自觉意识，而是以“天罚”为威慑而强加到人们身上的。“德”尚未具体化为各种伦理德目，还停留在抽象的概念阶段。“礼”与“仪”密不可分，仅仅是一套协调人际关系的等级秩序，是一种外在的伦理“形式”，而非内在的道德律令。“天”则表现为一副凶神恶煞的模样，动辄就要“降戾”、“降丧”于人。对于周人来说，“天”的形象大概像一个手执“天罚”皮鞭的道德监护者。人不是以心与“天”相映照、感应，而是通过遵守外部强加的种种“礼仪”制度来与“天命”保持协调一致。外在性的“礼”到了春秋战国时期经儒家的改造而内化为人的道德本性，它附着于孔子提出的“仁”之上，而“仁”则是“君子”天赋的道德秉性，是发自内心的天然道德命令，无须任何外在的监督和强制，也会从心中自然地生发出来。“德”具体化为“仁义礼智”、“孝悌忠信”等道德规范和德目，均基于人的亲情爱人之心。外在的“天”或“天命”成为被动的存在，它以人心的“德”为参照，与人构成一种以自我的“心性”为中心的“天人感应”关系。从而形成了两个端点的对立，一端是人的先验的道德“心性”，一端是超验的“天”或“天命”，二者通过经验的道德行为相联系，而这些经验的道德行为既是出自于先验的道德“心性”，又符合“天命”的要求，于是先验的道德“心性”与超验的“天命”就在经验的道德行为中达到了“天人合一”的和谐境界。

这种情况颇类似于康德“批判哲学”中的自在之物与先验自我的对立，所不同的是，在这里对立的两端都是同一伦理本体（“德”）的两个样式，而非两个不同的哲学本体；而且作为伦理本体的样式之一的“天”或“天命”始终是以道德“心性”为转移的，因此它并非纯粹的“自在之物”。

血缘性的“帝”抽象为超验性的“天”和“天命”，超验性的“天”和“天命”又内化为道德自觉的“礼”和“仁”。这两个转化过程奠定了唯伦理性思维方式的基础，确立了以现世性（表现为对宗教性的“帝”的扬弃）和实用性（表现为把形而上的“天命”具体化为实践的道德范畴）为基本特征的伦理意识。这种转化，不仅对于中国古代思想史，而且对于整个中国传统文化，都具有划时代的意义。