中国宗教文学史-文人诗词与散曲

金代文人以诗词见称于后世者，以元好问为最，其次是耶律楚材。他们的作品中，颇不乏以三教为题材，以及表现作者的主体宗教意识者。

中国古代的文人，几乎都是在儒家文化中成长起来的。但是大多数文人同时还接受了道家或道教，乃至佛教的文化影响。他们的思想或者是儒道互补型，或者是儒释互补型，或者是三教合流型。纯粹的儒家是很少的，但不是没有，唐代的杜甫、金代的元好问，以及明代的方孝孺，都是纯儒文人的代表。

元好问（1190-1257），字裕之，号遗山，又号德明子，太原秀容（今山西忻县）人。他是兴定五年进士，哀宗正大元年中博学宏词科，历任国史院编修和镇平、内乡、南阳县令等职。他生逢金、元交替之际，饱尝战乱与国破家亡之苦，其诗词创作对当时的血泪现实有生动的反映。清赵翼《题遗山诗》云：“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工。”的确如此，元好问诗词为金代之冠。他的宗教思想，是尊儒而排佛斥道。这一倾向，鲜明地体现在他的诗里。

元好问亦如杜甫、孟浩然，以儒者自许和自豪。他在《寄英禅师（师时住龙门宝应寺）》中写道：“我本宝应僧，一念堕儒冠。”他用一个“堕”字，表示站在英禅师的立场看，他的习儒是对佛教的背叛，同时也就把自己的儒者立场鲜明地凸了出来。作为儒家忠实信徒的元好问，其儒家伦理思想突出地表现在对金王朝的态度上。他是金臣“臣事君以忠”，因此他对于金王朝的倾覆，反复地倾诉了自己的眷恋和悼念之情。在元兵大举进攻的危急形势下，元好问被迫离京南下。但他“行过卢沟重回首，凤城平日五云多”（《出都》）；“春风不剪垂杨断，系尽行人北望心”（《出京》）。这种对金王朝的忠诚，与杜甫“欲往城南望城北”之对李唐王孙的哀悼，如出同一机杼。金亡之后，元好问连篇累牍地写了许多哀悼诗。《俳体雪香亭杂咏十二首》就是悼念金王朝的代表作。今录二首如下：

（一）杨柳随风散绿丝，桃花临水弄妍姿。无端种下青青竹，恰到湘君泪尽时。

（二）暖日晴云锦树新，风吹雨打旋成尘。宫园深闭无人到，自在流莺哭暮春。

这些诗里的景物描绘和神话意象，寄托着诗人的亡国之痛和对金朝帝王的悼念之情。

作为金臣，元好问在金亡之后，便决意退出仕途，以示其对金朝之忠心。他在《卫州感事》之一中写道：“神龙失水困蜉蝣，一舸仓皇入宋州。紫气已沈牛斗夜，白云空望帝乡秋。劫前宝地三千界，梦里琼枝十二楼。欲就长河问遗事，悠悠东注不还流。”诗人意识到金王朝已成南柯一梦，逝水东流，永远不会再回到现实中来了。于是他根据儒家伦理规范，为自己安排了隐居遗老的出路：“南渡衣冠几人在？西山薇蕨此生休”（《太原》）。他以南渡长江的北宋故臣和不食周粟的伯夷、叔齐自许。诗人在《杂著》之一中写道：

六朝琼树掌中春，回首□妆一面新。生羨石家金谷里，千年独有坠楼人。

此诗表层意象歌颂绿珠。绿珠是西晋石崇爱妾。赵王伦专权时，其党羽孙秀向石索绿，遭石所拒。后来石崇被捕下狱，绿珠坠楼以殉。诗人借绿珠殉石事以寄托自己忠于故金的遗老之情。

元好问的纯儒立场，还表现在他与佛道之间，划出了一条鲜明的界线。

在诗人的知交中有不少诗僧。他在《寄英禅师》中赞扬英禅师道：“前时得君诗，失喜忘朝餐”；还有：“清凉诗最圆，往往似方干”；“济甫诗最苦，寸晷不识闲”；“安行诗最工，六马鸣和鸾”。他虽在生活中与僧交友，但在思想上与佛无缘，可谓儒释各异，泾渭分明。例如《与西僧伦伯达》写道：

行云孤鹤万缘轻，遥见乡关眼便明。不似遗山元老子，尘埃风雨过平生。

此诗把僧侣如“行云孤鹤”与儒者的“尘埃风雨”相对照，亦即从出世与入世这两种截然相反的人生观上把儒释划分开来了。

又如《野谷道中怀昭禅师》：

行行汾沁欲分疆，渐喜人声挟两乡。野谷青山空自绕，金城白塔已相望。汤翻豆饼银丝滑，油点茶心雪蕊香。说向阿师应被笑，人生生处果难忘。

此诗主旨与前诗相同。诗人最后说：作为儒者的他对“人生生处”之留恋，应被视人法两空的昭禅师所讪笑。这仍是从入世与出世的对立上区别儒释，并强调自己的入世态度。

元好问还有一些道士朋友，他也写过一些赠炼师的诗。但他明确地表示不信炼丹术，不信神仙。他在《后饮酒五首》中写道：“金丹换凡骨，诞幻若无实。为何杯酌间，乃有此乐国！”又写道：“客从崧少来，贻我招隐诗。为言学仙好，人间竟何为？一笑顾客言，神仙非所期。山中如有酒，吾与尔同归”。李白好酒亦好仙，元好问却是只好酒不好仙。

缑山，是道教神话中的仙山之一。许多具有道教意识的人都以艳羨之情提到过这座山。元好问与诗友们曾亲登此山饮酒，请看其《缑山置酒》是怎样的感情：

灵宫肃清晓，细柏含古春。人言王子乔，鹤驭此上宾。白云山苍苍，平田木欣欣。登高览元（玄）化，浩荡融心神。西望洛阳城，大路通平津。行人细如蚁，扰扰争红尘。蓬莱风涛深，鬓毛日夜新。殷勤一杯酒，愧尔云间人。

元好问身入仙山而毫无飘飘欲仙之感。他西望洛阳，但见红尘扰扰；而诗人自己亦两鬓添霜，老之将至。因此他最后再次弹起了好酒而不好仙的老调。

不仅如此，元好问还写过一首讽刺神仙迷信的新乐府，题为《二月十五日鹤》。诗中说：“九龙冈上玄元词，人言尊像神所遗。年年二月降灵鹤，来无定数有定期”。接着诗中描述万人观鹤的场景道：“城头晓露生新警，万首望穿云际影”；还有不远万里赶来的道士们：“只从游骑突重围，城郭并与人民非”。然而令人扫兴的是：“可怜陊殿荒烟里，无复当年丁令威！”《搜神后记》说丁令威为辽东人，学道于灵虚山，后化鹤归辽，徘惶空中而言：“有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归，城郭如故人民非，何不学仙——冢累累！”诗中说：城郭与人民都与昔非，但丁令威仙鹤却没有出现。诗人告诉人们：神话就是神话，如若信以为真，就要大上其当了。

作为诗人的元好问不信佛道，但他并不因此而拒绝利用各种宗教神话意象作为艺术手段，去写景、喻人和抒情。

诗人运用神话意象描摹山水的诗如：

（一）……亭亭妙高台，玉斧何年修？登高览元（玄）化，快如鹰脱鞲。山灵故为作开阖，巧与诗境供冥搜。白云何许来，丝弄轻柔？蓬莱作雾涌，飘飘与烟浮。玉衣仙人鞭素虬，翕忽变化令人愁。须臾视六合，浩荡不可求……（《游龙山》）

（二）长白山前绣江水，展放荷花三十里。看出水底山更佳，一堆苍烟收不起。山从阳丘西来青一弯，天公掷下半玉环。大明湖上一杯酒，昨日绣江眉睫间。晚凉一棹东城渡，水暗荷深若无路。江妃不惜水芝香，狼籍秋风与秋露。杂郁郁散芳泽，罗袜盈盈见微步。晚晴一赋画不成，枉着风标夸白露。我时骖鸾追散山，但见金支翠蕤相后先。眼花耳热不称意，高唱吴歌叩两舷。唤取樊川（杜牧）摇醉笔，风流聊与付他年。（《泛舟大明湖》）

诗人在《游龙山》里运用了玉斧、山灵、蓬莱、玉衣仙人、素虬等神话意象，在《泛舟大明湖》里运用了天公、江妃、散仙诸神话意象。

元好问尤其好用道教神仙意象作为颂人、抒情的艺术材料。例如他以仙人喻十八岁娇娃道：“娃儿十八娇可怜，亭亭袅袅春风前。天上仙人玉为骨，人间画工画不出。”（《芳草怨》）他以仙人高举喻丈夫大志道：“海中仙人黄鹤举，大笑人间争腐鼠。丈夫何意作苏秦？六印才堪警儿女。古来多为虚名老，不见阿房净如扫？”（《天门引》）元好问还写过《步虚词》，但并非表现诗人自己的仙情仙意，而是借以表现他对金朝的怀念与忠诚。今举一首如下：

琪树明霞碧落宫，歌音袅袅度泠风。人间听得霓裳惯，犹恐钧天是梦中。

此诗表层意象写唐玄宗神游仙府，深层意象则是以唐玄宗之游仙借喻金宣宗、哀宗之逝世。

元好问借道教神仙意象抒情的作品，以仙寿词为最多。例如《鹧鸪天·祝妇人寿》：

五福仙娥月殿来，依然微步彩云堆。一从别□瑶池宴，不见蟠桃几度开。 歌宛转，舞徘徊，碧梧秋意满池台。年年玉露收残暑，长送新凉入寿杯。

元好问的诗歌艺术告诉人们：将诗词中的宗教浪漫主义意象，直接等同于诗人的主体宗教意识和感情，是文学赏析的误区之一。

耶律楚材（1190-1244），字晋卿，号湛然居士。契丹人，辽东丹王突欲八世孙，其父耶律履为金朝尚书右丞。耶律楚材自幼博览群书，旁通天文、地理、术数、佛老，以及医卜诸门，下笔为文，有如宿构。金宣宗贞祐初年（1213），他任左右司员外郎。元太祖灭金后，闻其名而置之左右，太宗朝拜为中书令。他是著名禅师万松行秀的弟子。行秀常劝他以儒治国，以佛治心；他深以为然。

由于历仕金、元两朝，耶律楚材虽见重于元蒙，但常怀如临深渊，如履薄冰的心情。因此，他一方面要向元蒙帝王表示忠心；另一方面又倾心于释道，希望急流勇退，远祸全身。他的这种表层为儒、深层为佛道的矛盾心态，从许多写景抒情诗中流露出来。

例如《和张敏之诗七十韵》这首长篇自述诗，诗人首先回顾了“壮年多坎坷，晚节叹行藏；故□颓纲秽，新朝明德香”的经历。这里，以“秽”贬金，以“香”赞元，其卑屈自保之意十分鲜明。诗人还信誓旦旦地宣布：“诗书犹不废，忠信未能忘”，以表示对“新朝”——元蒙的矢忠矢信，绝无二心。但这是他的浅层面意识。诗人写到最后，终于推开了深层面心扉：

……君恩予久负，贤路我深妨。覆恒忧惧，持盈是恐惶。故山松径碧，旧隐菊花黄。太守方遗舄，初平正牧羊。厚颜居此位，若已纳于隍。吟啸须归去，香山老侍郎。

诗人怀着“忧惧”、“恐惶”之心，向往着“太守方遗舄，初平正牧羊”的神仙生活和白居易退隐香山的奉佛生活。

耶律楚材向往世外仙佛的诗还有不少。例如：“几时把手潇湘边，生涯自有壶中天”（《和南质张学土敏之见赠》）；“诗章平淡思居易，禅理纵橫忆道安”（《和薜伯通韵》）；“偶思禅伯语，不觉笑开颜”（《西域河中十咏》），等等。

早期元蒙废除了自隋唐以来的科举制度，知识分子的出路被掐断了。其次，元蒙将各种职业划为十等，儒生列在第九，仅居乞丐之上。再次，元蒙将全国各民族划为四等，中原汉人列在三等，南人（江南汉人及其他少数民族）列在末等。基于上述原因，元代的汉族文人多处逆境，少数人即使进入仕途，也屈居下僚，倍受歧视，因而对朝廷抱着一种异己情绪。于是，他们便把眼光转向历史上不与朝廷合作的隐士，从伯夷、叔齐、严子陵、陶潜到陈抟，都成了这一时期汉族文人心目中的榜样。同时，佛道二教广泛流传。于是，隐士意识与佛道出世思想一拍即合。隐士加神仙，成为元代抒情散曲的一个重要模式。这是汉族文人们在元蒙高压政策下的畸形心理的反映。乔吉与张可久的作品，都鲜明地显示出这一时代特征。

乔吉（？-1345），一作乔吉甫，字梦符，号笙鹤翁、惺惺道人，太原（今属山西）人，后迁居杭州。他的创作，散曲与杂剧并重，但以散曲创作的成就为大，与张可久齐名。他的作品，是隐居与修道两种生活方式和谐统一的赞歌。例如《南吕·玉交枝·闲适》：

山间林下，有草舍蓬窗幽雅。苍松翠竹堪图画，近烟村三四家，飘飘好梦随落花，纷纷世味如嚼蜡。一任他苍头皓发，莫徒劳心猿意马。自种瓜，自采茶；炉内炼丹砂。看一卷道经，讲一会渔樵话。闭上槿树篱，醉卧在葫芦架，尽清闲自在煞。

乔吉的道教意识十分鲜明，但似乎并不奢望白日飞升，他没有写过游仙之作。他对于自己这种出世之道的隐修生涯颇为惬意，所以他又常常以地上神仙自诩。例如《正宫·绿么通·自述》写道：

不占龙头选，不入名贤传。时时酒圣，处处诗禅。烟霞状元，江湖醉仙。笑谈便是编修院。留连，批风抹月四十年。(www.xing528.com)

大约在乔吉的中年时期，元朝廷恢复了开科取士制度。但乔吉早已习惯于“时时酒圣，处处诗禅”的闲适生活，因此把“龙头选”、“名贤传”的诱惑，一股脑儿拋到九霄云外，而自我解嘲地自命为“烟霞壮元，江湖醉仙”。他的这一双重情绪，不是昙花一现，而是执着于怀。他反复吟唱：“不应举江湖状元，不思凡蓑笠神仙”（《中吕·朝天子·渔父词》）；“不应举江湖壮元，不思凡风月神仙”（《双调·折桂令·自述》）。由此可见，他十分坚定地要在隐修的生活之路上走到底。

在乔吉描绘自然风光的小令中，有一些与寺院宫观等宗教建筑相关，因而这样的景物小令便被曲家刷上了一层神光道彩。试看《双调·水仙子·乐清白鹤寺瀑布》：

紫箫声入九华天，翠壁花飞双玉泉，瑶台鹤去人曾见。炼白云丹灶边，问山灵今夕何年。龙须水朱砂腻，虎睛丸金汞圆。海上寻仙。

这支小令运用大量的道教神话和炼丹意象，把山寺瀑布的壮阔气势，巨细兼顾地描绘出来了。

其他如《越调·天净沙·游仙都洞天》、《双调·水仙子·乐清箫台》等，也属于这类道教景观小令。

以道教神话中的仙凡姻缘模式，借喻士大夫文人的艳情生活，是宋词的特色之一。元代的散曲作家们继承了这一传统。乔吉《双调·折桂令·晋云山中奇遇》写道：

赚刘郎不是桃花，偶宿山溪，误到仙家。腻雪香肌，碧螺高髻，绿晕宫鸦。掬秋水珠弹玉甲，笑春风云观铅华。酒醒流霞，饭饱胡麻。人上篮舆，梦隔天涯。

作者借刘阮入天台故事，记述了自己的一次“山中奇遇”。

张可久（1270-1348后），字小山；一作张久可，字可久；一作字伯远、仲远，号小山；庆元路（今属浙江宁波）人。他以路吏转首领官，亦曾为桐庐典吏，晚年仍为昆山幕僚。他毕生专作散曲，其作品数量，为元代散曲家散曲作品之最多者。他的散曲，与乔吉并称于后世。明李开先云：“乐府之有乔张，犹诗家之有李杜”。明朱权《太和正音谱》则说，张曲“若被太华之仙风，招蓬莱之海月”。这个评语，的确点明了张可久作品的道教色彩。但张可久不止具有强烈的道教意识，而且也具有相当鲜明的佛教意识。在他的诗侣中，既有道士，如白真人、王真人、吾丘道士、清溪道士等；也有和尚，如苍崖禅师、芝田禅师等。在他的散曲中，散发着浓厚的佛道气息。例如：《正宫·汉东山·绿袍翻败荷》和《正宫·汉东山·神仙张志和》二曲，是从《续仙传》取材，将蓝采和、张志和的升仙故事栝而成的，流露出作者对神仙的向往之情；《正宫·汉东山·红妆间翠娥》和《正宫·汉东山·黄庭换白鹅》二曲，则流露出作者对佛教苦谛的共鸣。

张可久在大量的以“道情”为主题的散曲中，将佛道意识与退隐情绪交织为一，曲折地表达了这位折腰小吏在人生的荆棘之路上毕生奔波、进退维谷的无奈情怀。例如：

（一）浮生扰扰红尘，名利君休问。闲人，贫。富贵浮云，乐林泉远害全身。将军，举鼎拔出，只落得自刎。学范蠡归湖，张翰思莼。田园富子孙，玉帛縈方寸，争如醉里乾坤！ 曾与高人论，不羨元戎印。浣花村，掩柴门，倒大无忧闷。公开樽，细论文，快活清闲道本。（《中吕·齐天乐过红衫儿·道情》）

（二）直钩曾下严滩钓，清风自学苏门啸。蜜蜂飞绕簪花帽，野猿坐守烧丹灶。扁舟范蠡高，五柳陶潜傲，南华梦里先惊觉。（《正宫·塞鸿秋·道情》）

为了“远害全身”，张可久以乌江自刎的项羽为戒，以急流勇退的范蠡、张翰、严光、陶潜等为师，声称自己像庄周（南华真人）梦蝶似的觉悟了人生真谛，希望做一个隐士兼道士，安度饮酒烧丹的快活而清闲的日月。虽然为了衣食之计，他不得不在风烛残年仍旧过着一种为人作嫁的幕僚生活；但他总要抓住一切偶然机遇，体味一下隐士兼道士的闲快活。例如《越调·寨儿令·小隐》：

种药田，小壶天，伴陈抟野云闲处眠。学会神仙，老向林泉，今日是归年。芦花絮暖胜绒毡，木香亭大似渔船。曲栏边莺睆，小池上鹭婵娟。先，收拾下买山钱。

晋王康琚《反招隐诗》云：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”白居易遂称自己的亦城亦乡的香山之隐为“中隐”。张可久虽“扰扰红尘”一生，但类似上述神仙式的小隐生涯，倒也有过好几次。例如《双调·水仙子·湖上小隐》、《南吕·金字经·湖上小隐》、《正宫·醉太平·山中小隐》等小令，都是这种忙里偷闲式的小隐生涯的记录。

但张可久毕竟不同于乔吉，他不以做一个地仙式的“江湖醉仙”为满足。他的最高宗教幻想是做天仙。他常常做一些“游仙梦”。例如：

（一）白日孤峰上，紫云双涧边。饥有松花渴有泉，仙，抱琴峰下眠。蟠桃宴，鹤来骑上天。（《南吕·金字经·仙居》）

（二）九华峰顶礼三茅，五色云中按六么，雪迷花下烧丹灶。一壶天地小，销不尽千古诗豪。拂袖骑丹凤，吹笙醉碧桃，散诞逍遥。（《双调·湘妃怨·席上次梅友元帅韵》）

这种“醉仙梦”，不过是诗人的幻想。但溺于幻想者，便也会当真做起白日梦来。例如《越调·小桃红·游仙梦》：

白云堆里听松风，一枕游仙梦。相伴琼姬玉华洞，锦重重，觉来香露泠衣重。长桥彩虹，空台丹凤，花影月明中。

再如：“诗床竹雨涼，茶鼎松风细，游仙梦成莺喚起”（《双调·清江引·张子坚席上》）；“梦回仙枕，清溪道士相寻”（《越调·天净沙·松阳道中》）；“桂影黄金术，帝乡白玉京，梦断钧天月正明”（《南吕·金字经·游仙》）等，也是张氏梦游仙的实录。

张可久的佛道意识，还反映在一些与方外交游的散曲里。例如：

（一）桧屏，草亭，池面芙蕖净。夜来明月伴看经，只有寒山听。宝鼎香凝，铜瓶花影，井泉寒秋叶冷。泠泠水声，呦呦鹿鸣，写我林泉兴。（《中吕·朝天子·夜坐寄芝田禅师》）

（二）洞宾，道人，诗句苍苔晕。酒边呼我上昆仑，知有神仙分。凤翥山光，鸾鸣松韵，画图中身外身。与君，看云，咫尺蓬莱近。（《中吕·朝天子·看云楼上》）

向禅师寄语，谈的是月下看佛经的体会；与道士登楼，就产生飘飘欲仙之概了。不同的方外之交，激发了诗人的不同宗教感情。

方外之交引出了方外之游。这样，宗教名胜便成了张可久游访和描绘的对象。在他的咏赞佛刹道院的作品中，颇不乏佳作。例如：

（一）诗眼明，暮山青，倚高寒满身风露冷。月辇闻筝，水殿鸣笙，想像御街行。宝光圆白伞珠璎，玉花寒碧碗酥灯。西天佛富贵，南国树凋零。僧，同上望江亭。（《越调·寨儿令·吴山塔寺》）

（二）白草矶头独钓，青衣孺子相招。寻真不怕路迢迢。闲云迷洞口，残雪老墙腰，夕阳红树杪。（《中吕·红绣鞋·寻仙简霞隐》）

前一曲描述山刹法会，后一曲记访道士幽居。极尽绘声绘色之能事，是这两支宗教景观小令的共同艺术特色。

以道教神仙意象借喻世俗生活中的艳情，自北宋柳永始作俑后，继起者代不乏人，张可久散曲中这类作品尤多。例如：

（一）寒潭玉龙，仙山么凰。春到南枝，人在西楼，笛怨东风。曲未终，酒不空。罗浮仙梦，月黄昏暗香浮动。（《中吕·上小楼·春思》）

（二）拂阑干仙袂飘飘。堂占波心，缆解松腰。风香翠袖，月冷鸾箫。比江上金山小小，望天边银海迢迢。醉倚红桥，休说江南，西子妖娆。（《双调·折桂令·小金山》）

前一曲叙西楼狎妓，后一曲纪花船冶游，都被描绘成仙家乐事。其他如：“画图金地山，粉黛玉天仙”（《越调·寨儿令·晚凉即席》）；“洛浦仙，丽春园，不知音此身谁可怜”（《越调·寨儿令·妓怨》）；“压锦丛，侍金童，蕊珠仙暂来尘世中”（《越调·柳营曲·歌者玉卿》）；“山翁醉，仙子扶”（《双调·落梅风·湖上》）；“月影婵娟，霞袂翩翩，即我是神仙”（《越调·寨儿令·桃源亭上》）；“云间萼绿华，梅下蓬莱履”，“相伴仙人倒玉壶，月明夜瑶琴一曲”（《双调·沉醉东风，琼珠台》）等，均属此类。在这些仙化了的艳情曲中，妓女是多情仙子，狎客是风流仙人，他们的宴乐之所便是仙乡。不过，由于张可久对佛教也颇感兴趣，所以他有时也采用佛教神话意象借喻艳情。例如《双调·折桂令·小崆峒燕集》对“小崆峒”妓院及其妓女的描绘是：“七宝树天风古林，六铢衣水月观音。”上述以佛道神话彩墨粉饰而成的冶游曲，是元代士大夫文人生活的腐朽一面的沾沾自喜的表现。

将退隐避祸与道教神仙意识相融会，是元代汉族文人的共性。因此，这一倾向也存在于其他散曲作家中。张养浩唱道：“中年才过便休官，合共神仙一样看”（《双调·水仙子》）；“每日乐陶陶，辋川图画里，与安期羡门何异”（《双调·落梅引》）；“阆苑蓬莱咫尺间，因此上功名意懒”（《双调·沉醉东风》）；“自在身；从吟醉，一片闲云无拘系，神仙恰是真的”（《中吕·普天乐·闲居》）。徐再思唱道：“想着云外青山，纳了腰间金印，伴赤松归去也”（《黄钟·红锦袍》）。汪元亨唱道：“老计向林泉，平地作神仙，茶药琴棋砚，风花雪月天”（《双调·雁儿乐过得胜令·归隐》）等等。

以道教神话意象借喻艳情，也普遍存在于其他元代散曲中。例如：关汉卿写道：“伴的是玉天仙携玉手并玉肩同登玉楼”（《南吕·一枝花·不伏老》）；徐再思写道：“锦谷春，银瓶酒，玉天仙燕体莺喉”（《双调·沉醉东风·春情》）；钟嗣成写道：“翠袖揎，玉笋呈，金杯劝。月殿婵娟，洛浦神仙”（《南吕·骂玉郎过感皇恩采茶歌·欢》）等。许多神仙意象如玉天仙、洛浦神仙之类，已成了元代风流文人们的笔头禅。

元代的散曲作家爱好以同一曲牌填写四支曲文，表现具有内在联系的四个子题，如春夏秋冬、风花雪月之类。于是，全真道教所谓的酒色财气四害，也成了散曲作家们经常采用的写作题目。

在元杂剧中，有一批描述仙凡姻缘神话的作品，散曲中亦不乏这类作品。例如马致远，他写过《刘阮误入桃源洞》杂剧，也写了同一故事的散曲《南宫·四块玉》，并用这一曲牌描述过楚襄王遇巫山神女和裴航遇云英等故事。

隐士加神仙，是元代文人的共同心态。许多散曲作家抒写过这一心态，到了元末，又出现了抒写这一心态的诗人刘永之。刘永之字仲修，自号山阴道士，清江（今湖北恩施）人。至正年间，兵戈四起，刘与郡士杨伯谦、彭声之、梁孟敬等讲论风雅，当世翕然宗之。入明以后，期廷征他入京，大学士宋濂称其词翰双绝，赠诗云：“多少荐绅求识面，江南文价为君低。”但刘以重听辞归。他是一位慕仙羨佛的隐士，自称：“我家清江县城北，竹梁花埭环深宅。邻屋分灯夜读书，仙山借鹿春耕石。”（《田园幽隐图》）他的这种仙隐意识，还体现在许多述怀诗里。

例如《和友人过象牙潭韵》：

一曲寒山照水清，哀鸿惊鹊乱江声。浪翻白雪千寻险，天接浮云万里平。前辈总随烟雾尽，虚名真似羽毛轻。高怀欲弃人间事，同向天台访赤城。

诗人向往并欲归隐于天台，因为那里是刘阮遇仙的地方，是仙境。

刘永之的仙境情结表现在语言上，是好以“仙”入诗。例如：“重阳好约冰壶子，同入仙源避世人”（《醉赠何能举》）；“玉幢字隐仙书古，石扇苔青洞府闲”（《舟中望九华山》）；“仙馆曾逢玉带姿，梦中要作晚寒词”（《题墨梅》）；“洞里仙人白兔公，手持玉笛向秋风”（《题竹》之一），等等。

同时，刘永之对东晋名僧慧远也深怀景仰之情：“静谈远公传，东林迹已微。怡然契玄理，令我坐忘归。”（《题匡山石室》）他还说：“业受远公白，诗欣孟子清”（《望香炉峰读孟浩然诗因述》）；“酒熟频开白社尊，家贫时卖陈公屦”（《田园幽隐图》）。慧远创建白莲社的清高风雅故事，令千年之后的刘永之倾慕不已。