从唐末五代到北宋，禅宗佛教获得了长足的发展。禅宗主修心，不屑钻研佛典，有更多的时间和精力去钻研诗艺，因而出了不少著名诗僧。他们成为士大夫文人的方外之交。苏轼的禅门诗友，不下百名之众，无不“能文善诗及歌词，皆操笔立就，不点窜一字”（《东坡志林》）。《宋诗纪事》收入能诗的释子达240人之多。北宋时期的著名诗僧，有九僧、智圆、重显、契嵩、道潜、惠洪、克勤等；但南宋的僧诗，无论数量、质量均远逊于北宋，只有文珦、道灿、斯植等人的作品略有影响而已。
北宋初期，各地出现了一些名重一时的诗僧。陈充搜集并编纂了当时最负盛名的九位诗僧的诗集，名曰《九僧诗》。由此“九僧”就成了北宋初期诗坛的流派之一。
九僧包括：
（二）剑南（今四川成都）希昼
（三）金华（今属浙江）保暹
（四）南越，或作闽（今福建）文兆
（五）天台（今属浙江）行肇
（六）汝沃（今河北赵县）简长
（七）青城（今四川灌县）惟凤
（八）江南，一作江东宇昭
（九）峨眉（今属四川）怀古
关于九僧的生卒年月与生平事迹，均无可考。
九僧与寇准、林逋等人同宗晚唐的贾岛、姚合。其诗以五律见长，善以白描手法写山水小景和人生琐事；强调锻字炼句，特别在颔联和颈联上用功推敲，务求对仗工整。九僧的这种风格，与同时出现的西昆派之堆砌辞藻、摭拾典故的诗风，形成鲜明对照。
“闲”与“吟”，是九僧诗中出现频率最高的两个字。这正是禅宗诗僧生活的两大特点。禅师强调顿悟，不治经论，禅师们无不以闲人自许。唯其“闲”，所以才有充足的时间去“吟”诗。九僧之间彼此赠答的诗中，充分显示了他们作为禅宗诗僧的这两个特点。例如保暹的两首诗：
（一）草径通深院，秋来心更闲。城中无旧识，门外是他山。究寂生吟思，持斋得病颜。寒宵多约我，静话出人间。（《书惟凤师壁》）
（二）重来久凭栏，临水景多闲。高树下残照，寒潮平远山。夜吟长负宿，秋病几思闲。早晚离城里，从兹寄掩关。（《重登文兆师水阁》）
胡应麟认为：九僧的诗，“几于升贾岛之堂”。此话不错。九僧亦如贾岛，好写荒寒幽寂之景，好抒愁苦孤独之情。这种奇僻清峭的艺术风格，体现在诗中多用寒、冷、孤、独、苦、残之类的字眼。例如希昼诗中的“寒”字句：“帆影迷寒雁”、“川寒鼓角风”、“寒沙涨隰田”、“众木倚云寒”；“孤”字句：“树势分孤垒”、“早晚回孤锡”、“何宵发孤咏”、“孤泉泻空白”；“苦”字句：“吟苦夜禅忘”、“苦雾沈山郭”、“寒螀共苦吟”、“静想猿啼苦”等。
诗僧们一生赋闲，有无穷无尽的时间，去仔细观察丛林景物。因此，九僧的诗往往能写出自然界诸多事物之间的某些因果联系。这种联系，往往体现在千锤百炼的一个动词上，诗论家谓之“诗眼”，例如惠崇的这些诗句：
归禽动疏竹，落果响寒塘。（《上谷相公池上作》）
鸟归沙堕雪，僧去石沉云。（《宿东林寺》）
古路随冈起，秋帆转浦斜。（《林逋河亭》）
禽寒时动竹，露重忽翻荷。（《杨秘监池上》）
惊蝉移古柳，斗雀堕寒庭。（《国清寺秋居》）
坐石云生袖，添泉月入瓶。（《赠义省上人》）
由于九僧能够在一方狭小天地间长时间地搜冥索僻，观察入微，所以他们笔下有时也会出现贾岛“行蛇入古洞”式的奇诡小景。例如：保暹的“虫迹穿幽穴，苔痕接断棱”（《秋径》）；简长的“古木秋生菌，空山夜答猿”（《宿许山人别业》）；“蚁酣停扫砌，燕乳记钩帘”（《赠浩律师》）；惟凤的“病鼠惊空穴，寒萤聚缺墙”（《秋灯》）；宇昭的“渴狖窥莎井，阴虫占菊篱”（《寄保暹师》），等等。
九僧之中，惠崇尤为当时文坛所推崇。考其原因，不外二端：一是他能诗善画，诗画俱佳；二是他结交名公巨卿，时相唱和。因此，他的《摘句图》一百联传诵一时，他的风景画亦为时流称道。“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，这是苏东坡赞许惠崇《春江晚景图》的名句；王安石也表示：“画史纷纷何足数，惠崇晚出吾最许”（《纯甫出僧惠崇画要予作诗》）。
据《湘山野录》记载：某次寇准邀惠崇在池亭上拈阄分题作诗，寇准拈得“池上柳”题、“青”字韵；惠崇拈得“池上鹭”题、“明”字韵。“崇默绕池，驰心杳冥以搜之”。两个时辰以后，惠崇忽然举起二指，点空微笑曰：“此篇功在‘明’字，凡五押之俱不到，方今得之。”寇曰：“试请口举”。惠崇吟道：
雨绝方塘溢，迟徊不复惊。曝翎沙日暖，引步岛风清。照水千寻迥，栖烟一点明。主人池上凤，见尔忆蓬瀛。（《池上鹭分赋得明字》）
“栖烟一点明”果然不同凡响，以“烟”衬“明”，白鹭之白便凸现眼前了。这段佳话，证明了九僧诗派是晚唐五代苦吟派的继续和发展。他们为了“吟安一个字”，是不惜“捻断数茎鬓”的。
又据《湘山野录》记载，由于惠崇诗画蜚声文坛，曾有“河分岗势断，春入烧痕青”之句，传诵京师，交口称誉，引起了其他诗僧的妒忌，乃诬其句盗自前人。也是九僧之一的文兆便作了《诗一首》跟惠崇开玩笑。诗云：“河分岗势司空曙，春入烧痕刘长卿。不是师兄偷古句，古人诗句犯师兄。”令人噱倒。不管此说真伪如何，诗僧惠崇在北宋初期的诗坛上的确是一面大旗，令人刮目相看。
不过，由于九僧诗极力追步贾岛、姚合，缺乏创新精神，不能自立门户，因而不久就湮没无闻了。
智圆（976-1022），字无外，自号中庸子，俗姓陈，钱塘（今浙江杭州）人。他8岁受戒于龙兴寺，21岁从源清法师研习天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”佛学；后隐修于杭州孤山之玛瑙院，与处士林逋为友，卒谧法慧。他有杂著《闲居编》51卷，收入《续藏经》。《全宋诗》据《闲居编》录其诗共15卷。
智圆与九僧同时，并与九僧中的保暹、惟凤，以及其他名僧如辩才等广泛交游，但尘俗之交却寥寥无几。因此，他的诗集中除了述志诗和隐修诗以外，主要的就是与禅门诗友的赠答唱和之作。他在北宋初期的士大夫文人中不大知名，但在释子中却不失为一位颇有名气的多产作家，所以他的著作，包括诗歌在内被收入《续藏经》而获得内典的价值。
智圆兼宗儒释，对道教神仙与老庄之学则持排斥态度。他虽然自动出家习佛，但也熟读儒家经典。他写了不少言志诗，反复表明他的这一思想立场。例如：“畴昔学为文，拟尽周孔道。”（《言志》）“平生宗释复宗儒，竭虑研精四体枯。”（《挽歌词》之一）“杜门无俗交，尘事任浩浩。空斋学佛外，六经恣论讨。仁义志不移，贫病难相恼。天命唯我乐，百神非吾祷。为文宗孔孟，开谈黜庄老。”（《暮秋书斋述怀寄守能师》）他的这种思想立场，还表现在其他一些诗中。
隐修生活自述，是智圆诗的一个重要方面。智圆是一个毕生不入侯门、不涉都市的隐修僧。他的许多记述自己日常生活的诗，都显示出这种隐修特色。“年过不惑鬓成丝，偶到林间便卜居。学道未忘山水癖，爱闲终与利名疏。夜凉危阁来明月，风静平湖漾碧虚。回首权豪绝相识，野云孤鹤自相于。”（《孤山闲居即事寄己师》）这就是他的自画像，酷以“未尝将一字，容易谒诸侯”的唐末五代齐己。齐己于后梁龙德元年（921）为龙兴寺正，圆8岁（984）在龙兴寺受戒。此诗标题分明谓“寄己师”，则似乎齐己活到了宋初，并成为智圆的精神导师。
智圆的隐修生活，主要是参禅持斋，但他却偏爱吟诗。诗与禅两个比较，前者更能使他入魔。他写道：
（一）禅心喧挠被诗魔，月冷风清奈尔何？一夜欲降降不得，纷纷徒属更来多。（《诗魔》）
（二）寄我山茶号雨前，斋余闲试仆夫泉。睡魔遣得虽相感，翻引诗魔来眼前。（《谢仁上人惠茶》）
《大智度论》称：“何以名魔？答曰：夺慧命、坏道法功德善本，是故名为魔。”也就是说，一切烦恼、疑惑、迷恋等妨碍参禅的心理活动就叫魔。佛教神话中的欲界“他化自在天”之波旬为魔王，其部属为魔众。智圆诗里的“诗魔”及其“徒属”诸意象，源出于以上诸内典。智圆是一位“水边闲卧万缘休，言欲无瑕行欲修”（《玛瑙院居戏题》之一）的高僧大德，如果还有什么不足之处的话，用他自己的诗来说，就是他降伏不了诗魔对他的诱惑了。
智圆诗的另一重要方面，是与同时代众多同道——沙门的赠答诗。例如：《寄辇下译经正觉大师》写道：“梵书翻宋语，论道变吴音。”《赠白莲社主圆净大师》写道：“景分庐岳秀，人类远公闲。”以上是与名重一时的大师们的赠答诗。但他写得最多的还是与那些名不见诸经传的僧侣的赠答诗。例如《秋晚客社寄故山友僧》：
隐几不成寝，何人慰寂寥。空阶鸣蟋蟀，寒雨滴芭蕉。静语窗灯暗，归心海寺遥。唯应释慧远，莲社应相招。
诗中抒写智圆在旅邸之夜对故山一位友僧的怀念之情，并流露出他对东晋高僧慧远的钦仰。
智圆以五言山水诗见长，其风格远追早期山水诗人——南朝的谢灵运与谢朓。他在《寄题梵天圣果二寺兼简昭梧二上人》诗的小序中云：“梵天、圣果，二刹相望，而高轩虚阔，尽得江山之胜概。因诵谢宣城‘天际识归舟，云中辨江树’之句，颇类彼景，乃以为韵，成诗十章。”现举其以“天”、“际”二字为韵的两首如下：
（一）江色杳无极，渺渺接遥天。归帆带夕阳，去鸟沈寒烟。幽景不同观，遐想成斯篇。
（二）楼阁耸岧嶤，参差极云际。高窗晓色先，晚景余霞丽。寥寥群动息，冥心远尘世。
这些诗，无论遣词造句，写景抒情，均逼似二谢。
智圆的一部分述志诗以议论为之，形象比较枯槁，感染力不强。宋人以议论为诗的风气，智圆已启其端了。
重显（980-1052），俗姓李，字隐之，遂宁（今属四川）人。他早年出家于益州普安寺，师从释仁铣；后又从云门宗祚禅师学习了五年，于天禧年间至灵隐；数年之后，住持明州雪宝寺，号雪宝重显禅师，赐号明觉大师。重显的时代，中国禅宗佛教已经演化为五个宗派，号称一花五叶。这五宗是：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。五宗接引学人的方式各有不同，但基本思想一致，即是：不立文字，教外别传，以心传心，心心相印。禅师传法，运用非逻辑思维，非理性语言，问东答西，前提与结论之间风马牛不相及，甚至棒打狮吼。其个中奥妙，全靠学人的直觉与顿悟，一旦被师印可，就算“升堂入室”而成为该宗派之法嗣，否则为门外汉。重显为云门宗祚禅师法嗣。他初谒祚禅师时问道：“不起一念，云何有过？”祚招他近前，他刚走近，祚举起拂子就打。如此再三，据说重显因此“豁然开悟”。后来他“横经讲席，究理穷玄，诂问锋驰，机辩无敌”。重显传法于义怀。义怀初见重显时，重显问他：“汝行脚费却多少草鞋？”义怀答：“和尚莫瞒人好！”重显说：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”义怀拟议，重显却将他打了出去，如此数四。某日义怀挑水，扁担折断，顿然开悟，乃作《投机偈》曰：“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”重显闻后，“拊几称善。”（见《五灯会元》）重显的诗，充分地体现了禅宗佛教的上述特色。
公元1004年，宋真宗景德元年，记述禅宗历代师徒传承关系及传法公案故事的《景德传灯录》问世了。这部书，上起七佛，下迄法眼宗文益法嗣长寿法齐，共52世，1701人。书名“传灯录”，以灯喻法，意即传法于后人，有如传灯，延绵不绝。这部禅宗史书的问世，对于青年重显产生了重大的影响。他不但因此而成为禅宗之云门宗的传人，而且他的诗歌创作也广泛地从这部书中汲取题材、意象、语汇以及非逻辑思维方式。
重显禅诗的基本特征，在于它是禅宗宗派意识的自觉、鲜明而强烈的表现。例如：
曹溪客是无机者，日在深云听颂（佛谒）声。（《寄四明使君沈祠部》）
曹溪有叟归其中，风从虎兮云从龙。（《送宝相长老》）
紫罗帐里有真珠，曹溪路上生荆棘。（《云门俱字》）
到人若问曹溪意，只报卢能在下风。（《送僧》）
片帆隐隐生遥极，谁问曹溪意转难。（《送遇能禅者》）
尘世茫茫无限人，不知谁问曹溪路。（《送化主》）
曹溪，禅宗六祖、南宗禅创始者慧（一作惠）能说法授徒处，慧能俗姓卢，故又称卢能。从上述诗看，重显封其宗派祖师时刻不忘。
孤高自傲，目空一切，是重显的禅宗宗派意识的独特表现形态。在重显的心目中，只有禅宗佛教才是最完美的宗教，其他一切宗教均不能与之相提并论。他说：“百花开后一花开，风递清香远远来”（《寄海会之长老》）；“五叶一花兮堪对谁，寥寥万古兮空有知”（《孤运铭》）。在这些诗句里，充满了作为禅宗传承者的重显的自豪与骄傲。不但如此，他还对其他禅宗传承者寄予殷切的期望与热情的鼓励。例如《送惠文禅者》：
正法眼，绝尘沙。二三四七，水月空花。千灯续焰曾间，五叶分披未葩。君不见卷席百丈，掩耳丹霞。龙行虎步争孤立，尽同云雨去无涯。文禅文禅，腾焕吾家！
在上面的诗里，重显以自豪的感情细数家珍——禅宗历史，最后鼓励惠文禅者为禅宗佛教争光。
“正法眼”句，讲的是佛祖传法，禅宗立派。世尊在涅槃会上对摩诃迦叶道：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。”摩诃迦叶遂成为禅宗西天初祖。
“二三四七”句，概述禅宗发展史：“四七”谓印度出了28位禅宗祖师，“二三”谓中国相继出了6位禅宗祖师。
“千灯”句，意谓在印度和中国的诸禅宗祖师之后，继起者千余人，并演化为五宗。
“君不见”句，列举禅宗传承者的两个光辉榜样：
某次，百丈陪同马祖外出，见一群野鸭飞过。马祖问：“是什么？”百丈答：“野鸭子。”马祖又问：“甚处去也？”百丈答：“飞过去也。”马祖便扭百丈的鼻子，扭得他哇哇大叫。马祖又说：“又道飞过去也？”百丈此时听了马祖的话，心下顿悟。次日，马祖升堂说法，众徒刚集，百丈卷席而出。马祖便下座，百丈随马祖至方丈。马祖说：“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”百丈说：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”马祖问：“汝昨向甚处留心？”百丈答：“鼻头今日又不痛也。”马祖遂予印可：“汝深明昨日事！”
丹霞受马祖指点，前往南岳拜石头禅师为师。石头命丹霞当厨工。一日，石头向众徒宣布：“来日铲佛殿前草。”次日大家各备锹锄铲草，唯独丹霞以盆盛水，沐头，然后跪在石头跟前。石头捏刀微笑，为丹霞落发并说戒。丹霞掩耳而出。
以上两则公案说明：禅宗参禅，主活参而忌死参。问鹿答鹿，问马答马，乃是死参。问鹿答马，问马答鹿，才是活参，才算开悟，才能被印可为禅宗传人。
《送惠文禅者》一诗细数禅史之后，向文禅提出一个奋斗目标：“龙行虎步争孤立”！重显认为：百丈、丹霞就是这样的人物。他希望文禅也成为这样的人物，以“腾焕”禅门。
总之，孤高不群是重显反复强调和追求的理想境界。他在许多诗里表述了这一理想境界。例如：“独孤明兮还自知”（《送重郜禅者》），“必许孤云会”（《送僧》），“为君直上孤峰立”（《送僧》），“孤光谁共倚寥泬”（《送如香大师》），“只应孤月共寥寥”（《送僧》），“孤明孤影射虚堂”（《因官人请升座》），有时虽不言“孤”而孤意自在言中，如“片云片石何太高”（《送允诚禅者》），等等。
以云、水、风、月喻禅，是唐代以后禅宗佛诗的艺术特色之一。王维、皎然首创此特色，重显是这一特色的继承者。他在《送法海长老》中写道：“我来问道无余说，云在清霄水在瓶。”（唐李翱句）这表明寄道意禅心于云水，是禅宗说法的一个著名传统，也是禅门诗僧写诗的一个著名艺术构思模式。兹举重显以云喻禅诗二首如下：
（一）海峤生片云，有时忽如盖。不挂飞来峰，悠悠拟何待？（《寄灵隐惠明禅师》）
（二）白云无羁，冷淡清奇。雪格未可，鹤态还卑。垂天沃日兮似结不结，为雨从龙兮后期必期。噫，悠悠忽尔春风吹，南北东西唯我知，谁知菡萏峰前布影时。（《送僧归灵隐——因瞩白云无羁》）
以悠悠无羁之白云，借喻“以无住为本”（《坛经》）、无所不适的禅趣。这是重显诗中出现频率最高的意象之一。其他以云月喻禅的诗句如：
花落花开独望时，记取白云抱幽石。（《送僧之石梁》）
一寻寒木自为邻，三事秋云更谁识。（《送僧》）
海阔天遥非等闲，风前曾共孤云约。（《送僧》）
曾约偕游未能得，暮山空锁碧云深。（《寄天童凝和尚》）
海山云静见孤月，高照婺城人不知。（《寄承天长老》）
春云情既高，片段飞虚碧。（《送僧》）
夏云多奇峰，乾城冷相映。（《法尔不尔》）
除了云、水、风、月之外，其他一切自然景物也都被禅师们视为禅意禅机的象征。重显诗就是如此。例如：
（一）石径通岩宝，引步藏欹侧。蓬莱人不来，扫尽苍苔色。（《寄于秘丞》）
（二）千尺岩泉喷冷声，草堂云淡竹风清。蒲团时倚无他事，永日寥寥谢太平。（《寄内侍太保》）
这两首诗以幽冷的景色烘托诗僧闲寂的禅趣。又如：
（一）红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有春山送又迎。（《送僧》）
（二）门外春将半，闲花处处开。山童不用折，幽鸟自衔来。（《春日示众》）
这两首诗寓禅机于热闹的景物描写之中。禅宗东土初祖达磨据《楞伽经》提出“二入四行”之说。入道之路。有“理入”“行入”，谓之“二入”。“行入”又分四类，谓之“四行”，即：“报怨”——逢苦不忧。“随缘”——得乐不喜。“无所求”——有求皆苦、无求即乐。“称法”——称法而行、无心而行。此“二入四行”就是禅宗的基本教义，总的精神是要求参禅者做到六欲皆无，七情不动，不论处在何种境遇，始终无动于衷。上面的两首诗，表现的就是“二入四行”的禅理与禅机。
重显的《颂古百则》，不妨名曰禅宗公案朦胧诗。这里的所谓“颂”，不是《诗经》里的“颂”，而是佛经文体“偈颂”之“颂”。音译为“偈”，意译为“颂”，合称则为“偈颂”。佛典里的“颂”本为赞佛之辞，相当于基督教《圣经》里的赞美诗，后来扩大到阐述教义、教理，暗示禅机等。这一百首偈颂，每首写一个参禅公案，事皆出自禅宗《景德传灯录》，所以是禅宗公案诗。由于禅宗参问辩答多运用非逻辑思维和非理性语言，自禅门外人看来，不免语乖、行乖、事乖，用诗歌形式把其人、其语、其事表现出来，令人难免朦胧之感，所以又是禅宗朦胧诗。佛果圆悟禅师《碧岩录》就是宣讲和评唱《颂古百则》的。兹举《颂古百则》之一如下：
举僧问赵州：“如何是赵州？”州云：“东门，南门，西门，北门。”颂曰：
句里呈机劈面来，烁迦罗眼绝纖埃。东南西北门相对，无限轮槌击不开。
这则公案写的是赵州从谂禅师答文远侍者所问。故事里的关键语是从谂禅师的机缘语“东门、南门、西门、北门。”按：佛教徒发心得道之所——道场（音译为曼陀罗），以东南西北门配发心、修行、菩提、涅槃四法，东门称发心门，南门称修行门，西门称菩提门，北门称涅槃般门。准此，则赵州的四门之说，就是道场的意思。
重显的四句偈颂，热情赞美赵州的这一机缘语里充满了精进（音译为“烁迦罗”）的眼光，纤尘不染；并称颂释家的道场坚不可摧。
契嵩（1007-1072），俗姓李，字仲灵。自号潜子，别号东山沙门，藤洲镡津（今广西藤县）人。他7岁出家，19岁游方，在江西高安洞山晓聪禅师门下得法，属云门宗。他于庆历年间至杭州，皇祐年间入京师上万言书，仁宗赐号明教大师。他著有《原教》、《孝论》十余篇，旨在贯通儒释；又作《非韩》三十篇，力诋韩愈，以与当时之排佛者抗衡。纪昀认为契嵩的非韩之说“大抵偏驳不可信”，但称赞其“笔力雄伟，辩论蜂起，实能自成一家之言”。（《四库提要》）《四库全书》别集类，收其诗文集《镡津集》，凡文19卷，诗2卷。
作为诗僧的契嵩，是儒释契合的身体力行者。他与儒、释、道三教均有所交往，但对儒道二者态度不同。他对神仙的态度是：“仙人白玉京，去去何缥缈！琼楼十二层，玲珑泛云表。银湟月为波，万顷即池沼。秋来宫殿光，逗落人间晓。空际时澄明，烟霞眇青鸟。可见不可到，所思空杳杳。”（《感遇九首》之二）可望而不可即的仙境，对契嵩并没有产生什么诱惑力，相反的倒使他不能不产生一丝怀疑情绪。对于儒教，他就十分倾服了：“悠哉扬执戟（执戟郎扬雄），识远才绝奇。初提草玄笔，颇为人所嗤。卓卓孔孟道，谢尔平崄巇。”（《感遇九首》之三）正因为如此，他与儒者的友谊也最深挚。长诗《送章表民秘书》表现了他对一个郁郁不得志的儒者的鼓励与安慰。诗中写章表民有志难酬的情状道：
表民卒然趋席端，曰“吾有志人不知，末俗浅近乌足语！含哺未吐长嗟咨。……倾怀欲效霸王略，骐骥捕鼠非宜宜。钱塘大府多达官，品秩相较我最卑。孟轲独负浩然气，谁能敛袂长低眉！……”遂为谢病远引去，遽与簪组相差池。
对于这样一位胸怀大志而不获重用的儒者，契嵩给予了热情的鼓励与劝慰：
请君更前与君语：何必轻沮烦孜孜！嘉谷冬收槿朝发，众物荣茂有疾迟。不闻伊尹五干汤，尧舜之道方得施？……天子勤政不暇食，亦待才能相补裨。……俗人好毁寡乐善，嘉名清节慎莫亏！朝廷若问平津策，贤良第一非君谁！
契嵩与儒、释的亲密无间的友谊，还表现在一次他邀请儒者杨公济和释子冲晦共同游山的活动中。这次出游，历时数日，三人彼此唱和，共作诗69首。他在《公济冲晦出山次日奉寄》中总结这次游山活动道：“孙绰曾陪支遁游，千年人谓两风流。羡君慕此乘双屐，结侣还来共一丘。”他将杨公济与自己的友谊，同晋代名儒孙绰与名僧支遁的友谊相比附，其得意之情，溢于言表。
诗僧惠洪在《礼嵩禅师塔诗》中写道：“吾道比孔子，譬如掌与拳。展握固有异，要之手则然。”这样一个浅俗生动的比喻，对于契嵩的儒释统合思想是最恰当不过的概括了。
契嵩还写了不少山水诗，寄禅意于闲适幽杳的自然景物描绘之中。兹举数首于下：
（一）闻道安禅处，深萝杳隔溪。清猿定中发，幽鸟坐边栖。云影朝晡别，山峰远近齐，不知谁问法，雪夜立江西？（《寄怀泐潭山月禅师》）
（二）薄暮还精庐，徐行无所并。日入月还清，山空水更静。仿佛闻疏钟，翛然在西领。寄语高世流，来兹谢尘境。（《山舍晚归》）
（三）青葱玉树接溪岑，台阁凌虚地布金。行到白云重叠处，水声松韵淡人心。（《书南山六和寺》）
（四）谷里侵云寺，寻幽到深邀，春过寒花开，人来啼鸟去。岂期草庵客，日暮此相遇。（《游大慈山书画上人壁》）
王士禛《居易录》称契嵩诗多秀句。从以上禅诗看，王评甚当。有些景语，如“清猿定中发，幽鸟坐边栖”；“行到白云重叠处，水声松韵淡人心”等，是契嵩的前辈诗僧不曾道过的。但若论通篇，则未能尽美，有佳句而无佳篇，这就是契嵩禅诗所达到的艺术高度。
道潜俗姓何，字参寥，于潜（今属浙江临安）人，生卒年不详。他初名昙澄，苏轼官居杭州时，与之结为诗友，使居智果精舍，并为之更名道潜，又号参寥子。苏轼遭贬南迁，道潜也遭牵连被责令还俗，贬居兖州（今属山东）。建中靖国初年，韶令他再削发为僧；崇宁中，又赐号妙聪大师。
道潜之被苏轼案牵连而还俗，事出有因。其《绝句》写道：
高岩有鸟不知名，款语春风入户庭。百舌黄鹂方用事，汝音虽好复杂听！
这首咏鸟诗影射当时政坛的新旧两党斗争，十分明显。款语春风的不知名鸟，唱得虽好而无人听，这一意象显然是隐喻苏轼的政见不被朝廷采纳；而“方用事”的“百舌黄鹂”则显然是影射并讥刺被神宗重用的革新派。释者道潜与儒者苏轼从以诗交友始，终于走到了在人生观上彼此认同的境界。苏轼是儒中含释，道潜则是释里带儒。其结果，从道潜这方面来说，就是为苏轼的政治失败鸣不平，并且与苏轼的浮沉共浮沉。
道潜十分钦仰前辈高僧大德如支遁、慧远的严肃隐修生活态度，所以他没有某些禅师如惠洪的那种浪漫气习。作为苏轼诗友的道潜，虽然在政治上同情苏轼，但他始终坚持出家人的基本戒律，对苏轼挟妓绮游的声色之乐不予认同。某次，苏轼招同僚燕饮，戏遣官妓马盼盼持纸笔向道潜求诗。道潜援笔立成七绝一首。诗云：
底事东来窈窕娘，不将幽梦嘱襄王？禅心已作沾泥絮，肯逐春风上下狂？
苏轼览诗大喜，说自己曾想以“柳絮落泥”入诗，不料被人着了先鞭。（《风月堂诗话》）这段佳话，后来被明人移花接木写入话本《佛印师四调琴娘》。
道潜诗善写景咏物，有体察入微、描模尽态、精炼含蓄之妙。例如组诗《庐山杂兴》描述山中四时晨昏景物，体现出诗人坐弹之余对景物观察之精细和刻画之传神。庐山景色，不但春夏秋冬各不相同，即使一日之内、晨昏之间，也在时时变化，忽晴忽雨，忽风忽云。这种庐山风景的动态美特色，被道潜的诗笔钩勒在纸上，恰似一幅幅变幻万千的山水长轴。例如组诗之一：
暮峰腾玄云，来飞雨滂沲。乱点洒苍壁，森森挂青萝。须臾涨前溪，荡荡浮银河。中流转巨石，出汝如鼋鼍。天雨夜开霁，星蟾莹摩挲。玲珑辨崖树，宛转照庭柯。
这是一组急剧变化的夜景镜头：腾玄云，来飞雨，洒苍壁，浮银河，出星蟾，照庭柯。这组镜头，生动地显示了山中晴雨瞬息万变的特色。不少写景状物的比喻，例如以“森森挂青萝”喻“乱点洒苍壁”，以“出汝如鼋鼍”喻“中流转巨石”，简直惟妙惟肖，发前人所未发。再如：
高岩吐奇云，倏忽千万丈，援笔欲名貌，卷缩非一状。飞仙或遨游，隐隐出其上。惊飘忽吹灭，转盼惟清嶂。
这八句诗写云生云灭，何其迅疾！不到庐山，断不敢信其真！
再如：(www.xing528.com)
圆月未出领，众峰环苍苍。裴回倚修竹，迟此清夜光。俄惊众木巅，滟滟浮银潢。玉兔既且跃，浮云亦难妨。须臾经中天，下瞩被八荒。却瞻中外宫，森森敛低昂。
诗家多爱描述日出的过程，道潜却另辟蹊径而描述月出的过程：从未出时的众峰苍苍，到初出时的徘徊于修竹之间，到爬上众木之巅，到跃上夜空，终于到达中天，俯视八荒。这本是一个渐进的长镜头，诗人把这一渐进过程浓缩为瞬间呈现在读者面前了。
道潜在“禅余”写下的这些庐山动态风景诗，其实是参禅精神活动的延续。禅子偏爱委身于万籁俱寂的丛林，是由于这种离人世喧嚣的自然界，在氛围上与沉思默虑的蝉定状态相通。庐山风物虽然瞬息万状，变化无穷；但在古代却是“永与人世违”的禅寂世界。
以常见事物创造贴切尖新的比喻，也是道潜写景的一个艺术特色。前述《庐山杂兴》组诗已显示了此一特色。这里不妨再举二例：“两桨差差摇燕尾，千山漠漠散鱼鳞。”（《游茹溪道场山》）“午枕黎床梦忽惊，柳边雷送雨如倾。蜀冈西望芜城路，银烛森森十里横。”（《平山堂观雨》）
苏轼一生结交诗僧不下百人，道潜是他最为器重的一个。他曾称道潜《东园》诗“隔林仿佛闻机杼”之句云：“此吾师七字师号。”
惠洪（1071-1128）俗姓喻，一说俗姓彭，字觉范，筠州（今江西高安）人。他少年时代双亲亡故，师从三峰靘禅师；19岁度为僧，因冒袭亡僧惠洪之度牒，被责令还俗。丞相张商英奏准再度他为僧，郭天信又奏准赐他宝觉圆明禅师法号，因此惠洪常往来于张、郭二人门下。政和元年，张、郭获罪，惠洪遭株连远配崖州，后赦还；但又被诬为张怀素党人而下狱，不久又获释。惠洪毕生坎坷，却处之泰然。他有诗云：“安知跨大海，往反如入郭。譬如人弄潮，覆却甚自若。”他在诗歌创作上主张“文章五色体自然”，即以文采之笔揭示自然之美妙。他的诗论《冷斋夜话》10卷，多引苏轼、黄庭坚诸家诗，对他们十分崇拜；又有《天厨禁脔》3卷，以唐宋名家诗为范式，论列诗格，为学诗者之阶梯。他有诗集《石门文字禅》传世，《宋诗钞》编者吴之振等称其诗“雄健振踔，为宋僧之冠”。
惠洪的诗，兼容儒释。惠洪一生与儒释两界关系密切。他自幼受佛教意识的熏陶，成年之后，又获显宦张商英、郭天信的青睐，并与黄庭坚等士大夫结为莫逆之交。因此，他的思想是儒释的统合。释氏的出家出世，儒家的尽忠尽孝，同时呈现在他的诗集里。“《楞严》初读罢，篆冷空窗几”；“岁时无营为，祭奠修家礼”（《寄彭景酵奉议》）。一个佛门孝子，这就是惠洪的自画像。
惠洪写了很多佛教题材诗，对佛教人物及其生活情景多所描绘，佳作不少。例如《石霜见东吴诚上人》：
我寻流水行，忽入霜华谷。山阴见幽人，目带湖山绿。语温如春风，韵秀自拔俗。暗惊枯木堂，栖此一枝玉。
遥知夜窗深，雪响乱修竹。宝书掩残缸，佳眠正清熟。逸想在西兴，清梦不容逐。觉来念行处，小诗欲收录。诗成写乌丝，银钩夺人目。棐几著牙签，兴来还自读。
此诗两段。前段描绘诚上人之风采拔俗：“目带湖山绿”句，清新而别致；“枯木堂”与“一枝玉”的比喻对照，给人以鲜明深刻的印象。后段写诗人想象雪夜中的诚上人：在残灯掩映下，清梦里逸想成诗。这是一幅真实的宋代诗僧速写画。
诗僧惠洪既与士大夫结为诗友，那么他之向儒家伦理规范认同就不足为怪了。他写了不少歌颂忠臣孝子的诗。例如《谒狄梁公庙》写道：“九江浪黏天，气势必东下。万山勒回之，到此竟倾泻。如公廷诤时，一快那顾藉！……使唐不敢周，谁复如公者！”诗人对唐代名臣狄仁杰之谏阻武则天称帝，以捍卫李家王朝之正统的勇敢行为，倾倒之至。他不但自己是个佛门孝子，也赞美与之同调的其他孝子和尚。他在《送觉海大师还庐陵省亲》里写道：“怀亲不能休，饮食忘匙箸”；“浩然有归兴，掣肘径驰去”；“迎门一调笑，欢极但摩拊；童头想怀桔，衣椹应戏舞：聊用慰其心，高追古人步。”释家本以出家出世、不拜父母为宗旨；但惠洪不管这些，他提倡和尚向娱亲模范老莱子学习，装小儿游戏，以安慰年老的父母。此外还有《谒蔡州颜公祠堂》、《题李塑画像》等，也都是弘扬儒家伦理的作品。
惠洪的诗，突出地体现了禅宗佛教的反传统色彩。禅宗佛教从唐代发展到宋代，其反传统佛教的叛教色彩愈演愈浓，直到阿佛骂祖，乃至劈木佛生火取暖（参阅拙著《中西宗教与文学》第九章第五节的《禅宗与样诗》、第十章第一节的《崇禅反佛文学》）。这种身披佛衣骂佛祖的怪现象，在惠洪看来，理所当然，不以为怪。他说：“要看呵佛祖，瘦拳捉黎杖”（《戏廓然》）。祖宗都可以由我痛骂，戒律又算得什么呢？所以禅师们大都弃戒律如敝屣。梁武帝制定的断酒肉令固然不屑一顾，就是从西天传来的不观听歌舞，不作绮语之类的戒条，也可以置之度外。惠洪就是如此。他写了不少观听伎乐，歌颂女性美，以及情致缠绵悱恻的诗词。黄庭坚盛赞惠洪诗词情韵不诚秦观，就是从这方面来说的。例如《临川康乐亭碾茶观女优拨琵琶坐客索诗》：
小槽横棒梳妆薄，绿罗绾带仍斜搭，十指纤纤葱乍剥，紫燕飞翻初弄拨。犁园曲调皆品匝，敛容却复停时霎。日烘花底光似泼，娇莺得暖歌唇滑。圆吭相应啼恰恰，须臾急变花十八。玉盘蔌蔌珠玑撒，坐客渐欲身离榻。裂帛一声催合杀，玉容娇困拨仍插，雪梅一枝初破腊。
这是一首白居易《琵琶行》式的描写伎乐的耿行，但出自-个按照戒律不许观听歌舞的和尚之手笔。这件事本身就是一次叛教行为。其次，这首诗与白作还有一个极大的区别。白作里的乐伎是一个“老大嫁作商人妇”的色衰妇女，而惠洪面对的却是一位花容月貌的妙龄女郎，所以他才情不自禁地写道：“十指纤纤葱乍剥”，“雪梅一枝初破腊”。本应心如止水、死灰的和尚，却效法俗人，大发绮语，赞扬女性美，这是禅宗反传统精神激发的奇光异彩。
其他还有不少，例如：“新诗丽吴姬，雾鬓风前卷。”（《次韵彭子长佥判》）“墙阴娇语谁家娘，凉凉作队来采桑。玉纤拾砾抵翠羽，莺燕笑语殊不忙。”（《春去歌》）“书架双裁翠络偏，佳人春戏小楼前。飘扬血色裙拖地，断送玉容人上天。……下来闲处从容立，疑是蟾宫谪降仙。”（《秋千》）等等。僧伽作绮语诗描写女性美，始自六朝之齐梁间的惠休、宝月，隋唐诗僧也间有所作。因此，惠洪的出现并非是突然的。
惠洪还好作情致缠绵语。宋词婉约派以描写缠绵悱恻的闺情闺怨见长，惠洪则以缠绵悱恻语来描写乡情友谊。例如其《上元宿百丈》写道：
上元独宿寒岩寺，卧看篝灯映薄纱。夜久雪猿啼岳顶，梦回清月在梅花。十分春瘦缘何事，一掬归心末到家。却忆少年行乐处，软红香雾喷京华。
诗中以“十分春瘦”这类描绘男女相思之情的话头，写游子的乡思，未免过头。但嗜好绮语的惠洪却不管。他因此得了个“浪子和尚”的谑号。
《全宋词》辑录惠洪词21首，题材，风格均与其《石门文字禅》里的诗作相同。例如其《渔父词》下片描述丹霞禅师之反传统佛法云：
古寺天寒还恶发，夜将木佛齐烧杀。
背横眠成快活。敢抹挞，从教院主无须发。
又如惠洪抒写离愁别恨的《青玉案》道：
绿槐烟柳长亭路，恨取次，分离去。日永如年愁难度。高城回首，暮云遮尽，目断人何处？解鞍旅舍天将暮，暗忆丁宁千万句。一寸柔肠情几许。薄衾孤枕，梦回人静，彻晓潇潇雨。
这首词如若不是千真万确列在释惠洪名下，谁都会误以为柳永、秦观们的别妓之作。此外如“海风吹梦，岭猿啼月，一枕思归泪”（《青玉案》），亦属此类。
惠洪不但大胆地向人们展示自己的寸寸柔肠寸寸情，而且也像他在诗中那样，大胆地在词中以绮语赞美女性。例如《千秋岁》：
半身屏外，睡觉唇红退。春思乱，芳心碎。空余簪髻玉，不见流苏带。试与问：今人秀整谁宜对？湘浦曾同会，手搴轻罗盖。疑是梦，今犹在。十分春易尽，一点情难改。多少事，却随恨远连云海。
一个情思恍惚的春眠少女，被这位诗僧勾画得活脱脱地形神兼备。
不仅如此，就连身披道服的姑子，也逃不脱惠洪那穿透内心隐秘的犀利目光。试看《西江月》：
十指嫩抽春笋，纤纤玉软红柔。人前欲展强娇羞，微露云衣霓袖。最好洞天春晚，黄庭卷罢清幽。凡心无计奈闲愁，试捻花枝频嗅。
思凡的女道士，若从宗教戒律的立场看，本是批判对象；可是在反传统的禅宗诗僧笔下，却成了欣赏对象，美的象征。
从以上惠洪诗词看，他赢得一顶“浪子和尚”的桂冠，一点也不冤枉。
宋朝的诗僧，大都出自禅宗。禅子以诗寓禅，在题材上是多种多样，漫无限制的。“法身无象，应物现形”，而“法身”所“应”之“物”，可以是天文、地理、万物，也可以是人事。这样一来，本应成为出家人禁忌的贪嗔痴爱，也可以堂而皇之地从禅师们的口头笔底吐出来，并被师徒们印可为无所不在的禅机道意，传为禅门公案之佳话。临济宗五祖法演禅师及其法嗣克勤禅师（？-1135）以艳情诗喻禅，就是这类佳话之一。某次，有某提刑向法演问道。法演曰：“曾读小艳诗否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑未悟。恰遇克勤侍立在侧，便问法演：“提刑会否？”法演曰：“他只认得声。”克勤道：“他既认得声，为什么却不是？”法演便启发克勤道：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。”克勤当时顿悟，便作了一首以艳情寓禅的偈诗：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。
法演闻之大喜，遍告山中耆旧：“我侍者参得禅也。”（见《五灯会元》卷十九）
禅师认为：任何事物都有道意禅机蕴含其中。因此，在禅师们心目中，“庭前柏树子”不是柏树子，“频呼小玉”的呼声不是声，“少年一段风流事”也不是风流事，它们通通是道意禅机的象征和符号。“只许佳人独自知”者，借喻禅师对学人之印可——“以心印心”也。
文珦（1210-1287后）自号潜山道人，或潜山翁，于潜（今属浙江临安）人。他出家于杭州，云游东南，历湖州、浙东、福建，又由金华而严陵，返越北，历毘陵、阳羡、金陵、淮甸，复折回杭。他一度遭谗下狱，久而得免，从此隐居山中不出。厉鹗《宋诗纪事》录释子240人之多，释正勉、性通《古今禅藻集》搜罗僧诗颇富，均不及文氏一字。纪昀主持编纂《四库全书》，从《永乐大典》中辑得文诗近900首，称“宋元以前僧诗之工且富者，莫或过之”（《四库提要》），因此编为《潜山集》12卷，置于四库之别集类中。文氏虽然身属沙门，但其宗教意识并非纯属佛教，而是儒、释、道三教合流型。
文诗具有强烈的尊儒反法倾向。他在《读韩非子》中写道：“非本韩国诸公子，胡乃人形心蝮虺！”“助秦为虐犹庶几，名教不容良可耻！”“吾欲火书而人人，周孔之道不如是。”他站在儒家立场，对韩非子的法治思想口诛笔伐，爱憎十分鲜明。文氏的政治理想是儒家的仁政学说。他的很多社会、政治题材诗，向往于尧、舜、禹、汤、文、武、周公的王政，表现了孟轲的“保民而王”思想。他认为：“为子当尽孝，事君当尽忠”（《事君尽忠行》）。但他更强调：“仁守国自固，不仁祸斯宏。祖龙不知此，纵暴劳苍生。”（《悠悠万里行》）“伤财而害民，多不能永祚。乃知纵奢淫，天人所同恶。”（《戒奢》）基于这一仁政思想，文珦对于民间疾苦，寄予深切的同情。例如《蚕妇叹》：
吴侬三月春尽时，蚕已三眠蚕正饥。家贫无钱买桑喂，奈何饥蚕不生丝。妇姑携篮自相语，谁知我侬心里苦！姑言二十无嫁衣，官中催税声如虎。无衣衣姑犹可缓，无绢纳官当破产。邻家破产已流离，颓垣废井行人悲。
类似这种同情劳动人民、斥责苛政的作品，在《潜山集》中还有很多，如《大水后作》、《听野老所言》、《夜乌啼》、《感时》等都是。
文氏生活在宋元之交的民间，深谙百姓水深火热，啼饥号寒之苦。他的鼓吹儒家仁政学说的诗，实乃对当时社会现实的真实记录和对腐朽的封建统治者的严厉批判。特别是对南宋末期的奸臣贾似道，文氏写了很多指斥他的诗，表现了这位诗僧忧国忧民、疾恶如仇的火一般情怀。
仙佛互补，构成了文诗宗教意识的另一侧面。“烟霞仙佛境”（《野兴》），是他经常向往的超现实境界。他认为：仙与佛必须结合为一，才能达到“大同”的理想。他的《仙佛辞》就是倡导这种理论的宣言：
仙以静为道，佛以空为宗。群动本皆静，万有体恒空。服食迷静趣，仙道不可从。宴息昧空性，佛理无由通。或曰空静殊，斯言吾不庸。空静即仙佛，得于此心中。心乃佛仙质，仙佛心之容。三法妙而一，吻焉归大同。
文氏认为：“服食”成不了仙，“宴息”成不了佛；只有将“空”、“静”纳入己“心”，“三法妙而一”，才能达到成仙成佛之境。
文珦还将他的仙佛互补的宗教理论，转化为仙佛互补的宗教形象。例如《野外》：
绝巘应藏佛屋，深源定有仙家。风里传来清梵，涧中流出胡麻。
在现实生活中，“风里传来清梵”是常有的；但是，“涧中流出胡麻”则只存在于刘阮入天台的神仙故事里。因此，诗人对神仙的向往与追求也显得更加执着。他为此而写了许多游仙诗。例如《游仙》六首，描述了文氏幻想中的游仙之乐：“天风起西极，日月生东隅。神仙递升降，鸾鹤相号呼。拍肩友洪崖，挥手招麻姑。流目极昭旷，使我隘九区。山中有至乐，功名焉足图！”
对于根本不存在的东西，寄予的希望愈加殷切，最后的失望也愈加沉重。文氏的《有美一人行》正是这种思仙失望情绪的表述：
有美一人闲且都，天然自与常人殊。奔逸绝尘遗步趋，宛在大海之东隅。珠宫贝阙非凡居，鲛绡被体云霞裾。朝来一鹤暮双凫，往来圆峤仍方壶。所交皆古真仙徒，赤松羡门及麻姑。共论妙道得道樞，天地万物指马如。
人间岁月良易徂，别来眼暗齿发疏。山可泐兮海可枯，相思之念无时无。示好亦有明月珠，藏之怀袖不敢沽。屡欲致之乏飞鱼，侧身东望空踌躇。
在这首充满浪漫主义情调的诗里，“美人”就是诗人宗教幻想中的超自然体——长生不死的神仙。他无时无刻不在做神仙之梦。只可惜神仙可“侧身东望”而不可即，他得到的只有“空躇踌”而已。此诗与唐初王绩的《游仙》四首同一机杼。
文氏生当宋元两个王朝交替的兵荒马乱之际，加之他本人又曾一度遭谗下狱，因此他大半辈子遁世隐居。这样，他的仙佛互补思想又自然地与隐逸情调水乳交融。他有一首记梦诗，其内容是：“春夜梦游溪上，如世传桃源，与梵僧、仙子遇，具蟠桃、丹液、灵芝、胡麻于云窗雾阁间。请赋古诗，颇有思致，觉而恍然，犹能记忆五句。”他另有一首内容相似的《记梦》，也是描述梦入桃源仙境的。诗如下：
神清发幽梦，梦到仙人峰。老仙启玄门，问我来何从。仙发映山绿，仙颜眩日红。高低种玉田，异植方丛丛。里闾见翁媪，亦彼非尘容。鸡犬声相闻，略与桃源同。云中飞仙人，缥缈如游龙。遄征不可即，得非是乔松？白云既变灭，仙
亦无踪。梦觉两何有？闻打西林钟。
诗人梦想避秦乱（元兵）而入桃源仙境，可惜桃源仙境只存在于梦中。梦觉之后，唯有佛寺钟声还是现实的存在。所以他除了做做神仙梦外，实际上不过是隐居深山，“手把《楞伽经》，交趺对炉篆”（《自纪》）而已。
文氏读经参禅之余，也写禅诗。他有时把参弹心得用诗歌形式写出来。例如《心镜》：
不存分别见，真是与盲同。常以身为观，因知色即空。无生方会道，取相未成功。此意吾尝得，皆归心镜中。
《大乘超信论》云：“众生心者，犹如于镜。镜若有垢，色像不现。如是众生，心若有垢，法身不现故。”所以神秀偈云：“身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”文诗讲的就是这种修心的体验。这是说理禅诗。
但禅诗不一定都直接说理，也可以抒情方式表达禅趣，例如文氏的《九日吟》：
又过一番秋，秋应笑白头。任教花自笑，其奈我忘忧！未死即游戏，才亡即罢休。应知皆是幻，尽底付悠悠。
佛教徒一旦把佛教的主观唯心主义哲学——空观（“应知皆是幻”）参透，就会把一己之生死置之度外，随缘度日，随时准备化为乌有。《九日吟》表现的就是这种感情。
文氏的禅诗，除了说理禅诗和抒情禅诗之外，还有寓禅于景的象征主义禅诗。他说：“水月通禅意，山云寄野情”（《有客》）。水、月、山、云，以及自然界的一切景物，无不可以被禅子视作禅意的象征。这是禅宗佛教的传统，文氏是这一传统的传承者。因此，他写了不少“境与禅心会”（《题故人溪亭》）的象征主义禅悦诗。例如《云际独坐》：
云际坐磐石，悠悠两无心。波静白鸥下，山寒黄叶深。幽人住何处，午磬来清音。日暮不能去，群峰生夕阴。
这首诗以云、石、波静、山寒、白鸥、黄叶、幽人、午磬诸景物，组合成一个幽寂的空间，情调有似于“人境俱夺”的柳宗元名作《江雪》。这一境界，与佛家禅定之境同构。
又如《落花》：
昨日名园锦万丛，一宵风雨树头空。浮华往往皆如此，谁不看花似梦中！
以花开花落喻万法皆空的佛理，可谓深入浅出。此外，还有《披云亭》、《钓者吟》、《晨兴》等，均堪称禅诗中之佳作。
道璨俗姓陶，字无文，南昌人，生卒年不详。他在咸淳年间（1265-1274）曾住持饶州荐福寺，其著作有《柳塘外集》，兼收诗文。但自宋至明，诸家书均未著录。四百年之后，清康熙十三年（1674），释大雷访得此书旧本，经纪昀考定，确非伪托，乃编入《四库全书》之别集类（宋）。纪昀说：其“短章绝句，善用其短者，亦时有清致”（《四库提要》）。例如纪昀认为“楚楚可观”的《题水墨草虫》：“蜻蜓低傍豆花飞，洛纬无声抱竹枝。忆得西湖烟雨里，小园清晓独行时。”确有韵味。
道璨是佛徒，他除了善于以短章绝句写生活小景外，也善于以佛语佛理写景叙事。例如《题善住阁》：
阁前溪水声潺湲，阁后山色空
岏。取之不得舍不得，善住道人如是观。浩荡春风满天地，飞絮游丝无定处。去无所至来无踪，善住道人如是住。有所住兮成守株，鱼止泺兮鸟栖芦。无所住兮成漫浪，空中迹兮镜中像。道人一笑璨琳琅：住不住兮吾已忘。闲倚阑干春画长，眼看白鸟浮沧浪。
这首诗将佛理“无住”贯穿在山水描绘之中，谓善住道人（和尚）以“无住”的佛家人生观住在善住阁里。佛理认为：法（事物现象）无自性，随缘而生，无所住着，故云“无住”。“无住”就是“性空”的异名。诗中的许多词语源于佛典而无斧凿之痕，如“住不住”、“有所住”、“无所住”等从佛语“无住”演化而来，“如是观”、“如是住”从佛语“如是我闻”演化而来，“空中迹兮镜中象”从大乘十喻的“如虚空”“如镜中像”演化而来。
道璨另有以禅喻诗的学诗诗一首，留待本篇第五章第二节评介之。
斯植，字建中，号芳庭，武林（今属浙江杭州）人，生卒年不详。理宗时，他初居南岳寺，不久投单四方，诗名大振。晚年他筑室于钱塘天竺寺，曰“水石山房”，吟咏其中，著《采芝集》。清曹庭楝编《宋百家诗存》，录其诗近百首。曹称他“雅炼深稳，脱去禅家落套语，不愧风雅之目”。此评颇中肯。其禅诗之上品，往往臻于但觉禅味而不见禅迹的化境。例如《晚来》：
晚来无语立东风，一片闲情在碧空。人老杜鹃浑不管，桃花飞尽夕阳红。
这首小诗，绘出一幅闲寂的黄昏小景。因为作者是禅僧，我们把他的身份与这种闲寂的诗境联系起来欣赏，才觉出作者是借景抒“情”，即把他主观上的一丝禅意寄托在这片闲寂之中。类似的小诗，还有一些。例如：
（一）一溪流水远烟霞，路入青松第几家？蝴蝶傍人飞不去，隔墙开尽碧桃花。（《山家》）
（二）晚策登临日欲斜，小溪流水是生涯，道人睡起鹤飞去，开尽青松一树花。（《山居》）
（三）满林钟磬夜偏长，古鼎闲焚柏子香。石榻未成芳草梦，西风吹雨过池塘。（《夏夕雨》）
每一首诗都描绘出一片清幽闲适的境界，略有禅学常识的读者，都能从中联想起佛门禅定意味来。第三首中的“柏子”，本是禅门公案中经常用于象征道意禅机的喻体，但在这里却是作为僧家生活的一个组成部分（焚香）来处理的。
同其他众多诗僧的禅诗一样，斯植也强调生活的闲适。前面所举的几首诗中，已出现“一片闲情在碧空”、“古鼎闲焚柏子香”等赋“闲”的句子。其他带“闲”字的诗句还有很多。如：“多年僧住此，半榻锁闲云”（《多福寺》）；“惟有白面猿，闲中自来去”（《与子入山来》）；“闲心寄幽寂，似觉远情氛”（《上竺寺》）；“独对清明雨，闲吟杜日诗”（《春日》）；“尽日无多事，闲行一径阴”（《江寺晚眺》）；“古道何日居，门闲对修竹”（《丙辰季夏避暑山中》）；“此身南北外，渔火是闲情”（《江村晚望》），等等。
但斯植并不总是戴着禅家眼镜去寻找与禅定相通的自然小景。有些世俗生活小景，极富诗意美，也会触发他的诗思。例如《春夜》：
玉楼台畔柳生烟，况是春风杜宇天！一片月光凉似水，半扶花影上秋千。
这首诗以“半扶”写月移花影上秋千，令人联想起侍儿半扶小姐上秋千的景象，堪称佳什。类似这样只有诗美，并无禅趣可言的小诗，还有不少。例如：
（一）漠漠青山水自流，西风烟树几经秋。旧时歌舞人游地，月满江城十二楼。（《古城秋夜》）
（二）堤上寻春步较迟，马嘶芳草燕差池。南楼烟雨清明日，正是佳人堕泪时。（《清明》）
南宋偏安的时局，乃是六朝偏安江左的历史之重演。斯植的上述二首，以及《金陵道中》、《金陵怀古》等诗，都暗寓着诗人对南宗小朝廷的危机感。
禅僧斯植的诗，禅气淡而士味浓，因此博得了士大夫文人之好评。
与诗僧相比，两宋道士之能诗者较少。少数道教理论家和道教领袖，如北宋的张伯端、张继先和南宋的葛长庚等，虽然都擅长于诗词，但他们的作品多为传教而作，为弘扬道教的教旨、教理、教义而作。
张伯端（983-1082），字平叔，后改名用成，号紫阳，天台（今属浙江）人。他幼习儒业，并精通佛、道典籍，曾为政吏。因他看破红尘，发心学道，逐焚毁公文，被充军岭南。神宗熙宁二年（1067），张在成都遇异人（据说为刘海蟾）传授金丹之术。他提倡三教归一论：“释氏以寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形；其次《周易》有穷理、尽性、至命之辞，《鲁语》有毋意必固我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”“如此，岂非教虽三分，道乃归一？”（《悟真篇·自序》）张伯端被尊为全真道教之南五祖之一。他的修真理论，见于阐述内丹术的《悟真篇》、《读〈周易参同契〉》、《赠白龙洞刘道人歌》、《石桥歌》以及阐述禅宗佛理的《禅宗歌颂诗曲杂言》等。这些修真著作全都以诗词形式写成，并且采用传统内丹著作的借喻法，因而具有形象鲜明而道教门外汉又难于索解等特点。例如《悟真篇》上卷第8首七律：
休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感，二八相当自合亲。潭底日红阴怪灭，山头月白药苗新。时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。
此诗主旨是明确宣布：《悟真篇》的炼丹理论是内丹术而不是外丹术。首联声明炼丹原料不是“三黄”——雌黄、雄黄、硫黄和“四神”——朱砂、水银、铅、硝等矿物和“众草”。颔联说明炼丹原料是人体内部的“阴阳”“交感”，即阴精与阳气相结合；以及“二八”“合亲”。“二八”即两个半斤（旧秤以八两为半斤），诗中以半斤对半斤借喻体内之阴精、阳气彼此相当，就能和合成为修炼内丹的药物。颈联以“潭底日红”借喻下丹田的神、气相合，以“山头月白”借喻泥丸宫的阴精、精、气、神三合一便成为修炼内丹之药苗。尾联指迷，告诉人们要认清“真铅汞”是人体内部的精、气、神，而物质的凡砂和水银在内丹学中则是假铅汞了。
又如《悟真篇》下卷第五支《西江月》：
二八谁家姹女？九三何处郎君？自称木液与金精，遇土却成三性。更假丁公锻炼，夫妻始结欢情。河车不敢暂留停，运入昆仑峰顶。
这支《西江月》的表层意象是姹女郎君燕而新婚，深层意蕴却与前一首七律的颔联和颈联所表达的修炼内丹过程基本一致。上阕：“二八姹女”借喻心火中真阴，“九三郎君”借喻肾水中真阳。“木液”，按五行学说，木生火，故木液亦即心火中真阴，与“姹女”所喻为同一本体；“金精”，按五行学说，金生水，故金精即肾水中真阳，与“郎君”所喻为同一本体。上阕大意是：姹女、郎君各是谁？他们自称木液、金精；他们与土相遇，便合成三性——精气神。下阕：“丁公”喻体内炼丹之武火，“夫妻”喻真阴、真阳，“河车”喻任督二脉之运转，“昆仑峰顶”喻头顶之泥丸宫。下阕大意谓在体内武火的烹炼下，真阴、真阳结合，通过任督二脉的运转，输入头顶之泥丸宫，成为金液，从而完成了修炼内丹的初阶。
张伯端的内丹理论是三教互补论，特别是以佛补道更加突出。他在《禅宗歌颂诗曲杂言》序中明确宣布：“故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之源矣。”为此，他写了《三界唯心》、《即心是佛颂》、《禅定指迷歌》等大量弘佛诗词。也正因为如此，不少全真道士，从唐末的吕洞宾，到南宋的葛长庚，都要为自己取一个佛徒名号——某某道人，以表示他们向佛教的认同。
继承张伯端的三教归一“悟真”之学，并撰写诗词加以发挥者，还有张伯端的弟子石泰、石泰的弟子薛式，以及薛式的弟子陈楠等。
张继先（1092-1127），字嘉闻，嗣汉三十代天师。他12岁奉召赴京，宋徽宗赐号虚靖先生，有《虚靖词》传世。道教有丹鼎派和符箓派之分。丹鼎派又分外丹、内丹两种。外丹派主张通过炼丹和服食丹药以达到成仙之目的，内丹派主张以体内的精气神为药物修炼内丹，从而达到成仙之目的。符箓派强调以符咒驱鬼降魔，折福禳灾，天师道就属于这一派。张继先是天师道在北宋的最后一位代表人物，同时他又吸收内丹派学说，创立了以内丹外法互补为特征的道教教理。他的《虚靖词》就是这一特色在文学上的自觉表现。
召神驱鬼，禳灾祈福，本是远古巫师的拿手好戏。天师道予以继承后，成为联系群众的重要手段。张继先的《沁园春·降魔立治》对此有详尽描绘：
劫运将新，天书降恩，圣师命魔。正阴阳错忤，鬼神淆混；依凭城市，绵亘山河。杀气闭空，阴容夺昼，万姓罹殃日已多。青城上，见琉璃高座，忽起巍峨。群妖忿怒扬戈。竞奔走，攻山若舞梭。感神光一瞬，龙摧虎陷；威音一动，雷击霆呵。立活化民，摄邪归正，生息熙熙享太和。风云静，见天连碧汉，月浸澄波。
这首诗描绘了一场神魔大战，表现了天师道以符咒降魔，保国泰民安的宗教理想。
张继先生于外丹派衰落，内丹派崛起的北宋之末，作为天师道和符箓派首领的他，合理地吸收了内丹术。他写了《金丹诗》（48首）以弘扬内丹之学，并在许多词作中描述了修炼内丹的要领。例如：“固元精，收听视”，“但心虚，教腹实”（《更漏子·和元规天和堂》）。“悟真空，离世网，绝关机。养吾浩气，驱雷役电震天威。混合百神归一，一念通天彻地，方始了无为。”（《水调歌头》）很明显，这些练养内丹的词句，大都是从《老子》中櫽栝出来的。他还写了一首讲述修炼内丹要领的《忆桃源》，题下缀一小序云：“蔡师元款予及神翁侍宸，师元发问予：如何是修炼之术。予走笔成小词以答之。”词如下：
长生之话口相传：求丹金液全。混成一物作神仙，丁宁说与贤。休嚥气，莫胡言。岂知造化玄！用铅投汞汞投铅，分明颠倒颠。
这是一首借烧炼外丹的术语讲述修炼内丹的词。上阕意谓只有修成内丹，才能成仙。下阕讲修炼内丹的原理：首先要学会胎息法：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如人在胞胎之中”（《抱朴子·释滞》）；其次要掌握肾水（铅）与心火（汞）颠倒运行、互相制约的要领。内丹理论认为：铅重而沉，汞轻而浮，亦即元精易下泄，元神易上乱。修炼内丹时，要使元神下降，受元精之制；然后元精上升，受元神之制，从而结成炼养内丹之大药。张伯端《悟真篇》第13首说：“不识玄中颠倒颠，争知穴里好栽莲？”讲的就是这个要领。张继先词乃是从这一诗句化出来的。
基于上述修仙生理学，张继先将其升仙幻想描绘得充满了诗情画意。例如《春从天上来·鹤鸣奉旨》：
王土平平，正海息波澜，岳敛云烟。三景虚明，八表澄清，一月普照诸天。有流霞洞焕，映黍珠，徐下空玄。绝形言，见千真拱极，万气朝元。当时鹤鸣夜半，感真符宝篆，特地清传。碧湛龙文，红凝龟篆，绛衣舞鬣蹁蹮。计功成果就，无真教，郭景飞仙。已千年，亘灯灯续焰，光朗无边。
此词描述想象中的郭璞升仙时的情景。郭璞，字景纯，晋人，以作《游仙诗》著称，被收入《神仙传》、《洞仙传》等书。
张继先对升仙之说深信不疑：“壮志男儿，当年高士，莫把身心惹世埃。功成后，任身居紫府，名列仙界”（《沁园春》）。他这样劝化世人，他自己尤其十分投入。每逢夜深人静，月白风清，他的第六感总会无端地告诉他，这时候有天仙飞过夜空：“彩云楼阁瑞烟平，雨初晴，月陇月。夜静天风，吹下步虚声。何处朝元归去晚，双凤小，五云轻。”（《江神子》）每逢这种时候，我们的张天师自己也会飘飘欲仙起来。试看其《鹤桥仙·寄朋权》：
神清心妙，山长水远，有分何年瞻望？晴空一月彩云飞，又起我，无穷想象。一阳门径，九华恩露，惟愿分明指向。竹风频起紫微烟，似有意，许归吾党。
张天师陶醉在神仙幻境中了。
葛长庚（1194-1229），字如晦，又字白叟，自号白玉蟾道人，又号海琼子、海南翁、琼山道人、武夷散人。其祖籍福建，本人出生于琼州（今海南省琼山）。由于他“任侠杀人，亡命之武夷”，师从陈楠，学内丹术。当时，北方金朝的王喆创立了全真道教，以修炼内丹为宗旨。南宋的葛长葛亦研习内丹，因此被尊为全真道教的南五祖之一。但他也兼习天师道的符箓术和佛教禅学，继吕洞宾、张伯端之后，进一步发展以禅补道的内丹理论。因此他亦如吕洞宾的以佛徒“道人”自命，以显示他对禅宗佛教之认同。嘉定中，他应宋宁宗之征赴阙，封紫清明道真人。
葛长庚的以禅补道的内丹理论，在《水调歌头·自述》系列词中，获得了十分形象化的阐释。先看下面的一首《水调歌头》：
金液还丹诀，无中养就儿。别无他术，只要神水入华池。采取天真铅汞，片晌自然交媾，一点紫金脂，十月周天火，玉鼎产琼芝。你休痴，今说破，莫生疑。乾坤运用，大都不过坎和离。石里缘何怀玉？因甚珠藏蚌腹？借此显天机。何况妙中妙，未易与君知。
内丹理论是从外丹理论发展起来的，它继承了外丹理论的成套术语，来借喻修炼内丹，同时还创造了一大批借喻词。例如：以玉鼎、乾坤喻人体，以铅汞、坎离喻精气神，以婴儿、圣胎喻内丹。又例如以“禅门三关”喻修炼内丹的三关，即：（一）炼精化气为初关，又叫小周天；（二）炼气化神为中关，又叫大周天或十月关，乃是以十月怀胎喻孕育内丹；（三）炼神还虚为上关。所谓“周天”，是古代天文学术语，指眼力所及之天体大圆周，道教借喻炼内丹时精、气在人体内按任脉与督脉周而复始地循环运转。掌握了上述譬喻辞的本体内涵，就不难了解前面《水调歌头》所描述的乃是修炼内丹的过程。
但是，葛长庚的内丹理论中还吸收了禅学。试看他的另一首《水调歌头》：
有一修行法，不用问师传。教君只是，饥来吃饭困来眠。何必移精运气，也莫行攻打坐，但去净心田。终日无思虑，便是活神仙。不憨痴，不狡诈，不风颠。随缘饮啄，算来命也付之天。万事不由计较，造物主张得好，凡百任天然。世味只如此，拼做几千年。
这首诗津津乐道的修仙之法，已不是内丹派道教的修炼精、气、神，而是禅宗佛教休闲模式的成佛之法了。临济宗慧照禅师说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。”（《古尊宿语录》卷四）葛词几乎就是慧照语录的回声，不过将佛法置换为成仙之法罢了。
上述佛、道两种修仙法，在葛长庚词作中随处可见，有时出现在同一首词中，更加显示出其内丹理论的佛道互补特色。例如：“飞金精，采木液，过三关。金木间隔，如何上得玉京山？寻得曹溪路脉，便把华池神水，结就紫金团。免得饥寒了，天上即人间。”这就是说，要闯过三关，炼成内丹（“紫金团”），升入仙境（“玉京山”），必经禅宗佛教（“曹溪”）之路。
此外，天师道的升仙意识在葛长庚词里也有十分强烈的反映。他总是以谪仙自许：“昔在虚皇府，被谪下人间”；“误触紫清帝，谪下汉山川”，等等。既然自以为来自天上，当然也就时时想回到天上去：“神仙客，金丹熟；玉诏下，云生足。”但是，升仙毕竟是缥缈无稽的幻想，因此葛长庚总是生活在升仙幻想与现实生活相矛盾的苦恼之中。试看其《菊花新》：
十二楼台，但前回旧迹。想琪花似雪，忘了还思。朝暮痴痴地，只有老天知。却自省，玉阶金砌，错抛离。梧桐声颤，窗外草蛩吟细。醉魂觉，又听秋鸿悲呖。极目寒空，叹未有紫云梯。绛阙消息子，也无一二，枉垂涕。
像上面这种登天无梯的悲哀，还反映在大量葛词里。如：“清都绛阙无消息。共羽衣挥尘，感今怀昔。”“青鸟不来松老，黄鹤何之石烂，叹世一伤神。回首南柯梦，静对北山云。”“来到人间浑似梦，未能归去空悲咽。问仙都，此去几由旬，归心热。”“一别蓬莱馆，看桑田成海，又见松枯石烂。目断虚皇无极处，安得殿头宣唤？”等等。
作为宗教徒的葛长庚，他的词里充满了宗教感情和说教；但作为词人的葛长庚，他的一些情景交融之作却不乏艺术感染力。“漫才高子建，韵欺王勃”（《瑞鹤仙》），他的确是一位才情并茂的道教词人。他的词在写景上颇见功力。例如：“嫩雨如尘，娇云似织，未肯便晴。”（《沁园春》）“嫩雨”、“娇云”前此未见。“层峦叠巘浮空，断崖直下分三井。”（《水龙吟》）“浮”本是描绘水波之词，葛词用以描绘“层峦叠巘”；“井”本应深入地下，葛词用以形容“断崖直下”，均别开生面。“有一点沙鸥，点破松梢翠。”（《菊花新》）“点破”化静为动，不啻神来之笔。从以上数例不难看出葛长庚对自然美观照之精细和匠心独运的艺术追求精神。
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