笔记小说与传奇小说的探析

隋唐五代的小说，可以分为前后两个时期。前期，自隋朝至唐肃宗期间（600-762），小说创作从内容到形式，基本上承续魏晋南北朝之余绪，多为志怪笔记体；而传奇体小说则尚在酝酿过程中。后期，自唐代宗至五代期间（763-960），在民间说话技巧的刺激下，传奇小说崛起，蔚为大观。

传奇小说是对笔记小说的继承与发展。笔记小说的内容以志怪，即各种宗教神话为主，艺术上粗呈梗概。传奇小说的内容在继承宗教神话、鬼话的基础上，将题材范围拓宽至世俗现实生活领域，艺术上则初步致力于人物塑造，以及情节、环境和细节描绘。

《冤魂志》一作《还冤志》，3卷，颜之推撰。颜之推（531-591？），字介，琅邪临沂（今属山东）人，先后任梁散骑侍郎，北齐黄门侍郎、平原太守，周御史上士，隋东宫学士等职。他以儒教为修身齐家之本，又笃信佛法，以佛补儒。他所著《颜氏家训》云：“内外两教，本为一体”，其统合儒释的思想至为明确。他在《颜氏家训》中又说：“含生之徒，莫不爱命，去杀之事，必勉行之。好杀之人，临死报验，子孙殃祸”。就是在这一佛教因果报应观念的制约下，颜之推创作了笔记小说《冤魂志》。

作者身历梁、北齐、北周、隋四朝，耳闻目睹那个时代战乱频仍、草菅人命和宫廷政变的血淋淋现实。因此他在《冤魂志》里，立足于维护儒家政治伦理规范的原则，运用佛教善恶报应的神学武器，对当时的杀人如麻的罪恶现实，进行了有力的批判。例如《梁元晖》条：

江陵陷时，有关内人梁元晖，俘虏一士大夫，姓刘。此人先遭侯景丧乱，失其家口，唯余小男，始数岁。躬自担负，又值雪泥，不能前进。梁元晖监领入关，逼令弃儿。刘甚爱惜，以死为请。遂强夺取掷之雪中，杖捶交下，驱蹙使去。刘乃步步回顾，号叫断绝；辛苦顿毙，加以悲伤，数日而死。死后，元晖日见刘伸手索儿，因此得病。虽复悔谢，来殊不已。元晖载病，到家而卒。

作者因梁亡而入北齐，江陵之陷，乃亲身经历。故上述故事当系他亲见亲闻的诸多惨剧之一。“步步回顾，号叫断绝”，绘形绘声，令人心摧。作者为了批判梁元晖之残杀无辜，便将梁的病与他生前的罪恶联系起来，赋予因果报应关系。

又如《徐光》条：

徐光在吴，常行术市里间，种梨、桔、枣、粟，立得食。而市肆卖者，皆已耗矣。凡言水旱甚验。常过大将军孙门，褰衣而趋，左右唾践。或问其故，答曰：“流血臭腥不可耐。”闻而杀之，斩其首，无血。及废幼帝，更立景帝，将拜陵，上车，车为之倾。因顾见徐光在松柏树上，拊手指挥嗤笑之。问侍从，无见者。恶之，俄而景帝诛。

这则恶有恶报、杀人者必被杀的佛教神话，通过“褰衣而趋，左右唾践”的行动描绘，以及“流血臭腥不可耐”的语言描绘，把方士徐光对称王称霸而杀人不眨眼的大将军孙的厌恶之情，刻画得跃然纸上。

此外，《萧嶷》、《桓温》、《司马宣王》、《姚苌》诸条，广泛地描述了当时统治集团内部臣弑君、子弒父、奸杀忠等罪恶现象，并将恶有恶报的结果加在这些杀人作恶者的头上，鲜明地体现了作者以佛补儒的思想立场。

隋代的其他志怪笔记小说，还有崔赜《洽闻志》和许善心、崔赜《灵异记》等。

《冥报记》，唐临撰。唐临，京兆长安（今陕西西安附近）人，生卒年不详。唐高祖武德初，以策进说，授石卫率府铠曹参军；永徽元年，拜御史大夫，迁刑部尚书，并历兵部、度支、吏部三尚书；显庆四年，贬为潮州刺史；卒于官。《旧唐书》称唐“俭薄寡欲，不治第宅，服用简素，宽于待物”。《冥报记》在国内早已失传，中华书局以日本高山寺藏本为底本，参考其他版本和类书，出版了此书。

《冥报记》是一部宣扬因果报应观念的“释氏辅教之书”。作者在此书的自序中说：“夫含气有生，无不有识。有识而有行，随行善恶而受其报，如农夫之播植，随所植而收之。”又说：“释氏说教，无非因果，因即是作，果即是报，无一法而非因，无一因而不报。”所以他十分喜爱《观世音应验记》、《宣验记》、《冥祥记》等宣扬因果报应的佛教神话书。唐临“既慕其风旨，亦思以劝人”。这就是他撰集《冥报记》的原因。

《冥报拾遗》是对《冥报记》的续作，郎余令撰。郎余令，定州新乐（今属河北）人，生卒年不详。他博学多才，擢进士第，授霍王元轨府参军事，徙幽州录事参军，复改著作佐郎。他所著《冥报拾遗》，成书于唐高宗龙朔中（661-663），上距唐临撰《冥报记》仅十年。中华书局刊行《冥报记》，将《冥报拾遗》作为“附录”一并刊载于其后。

这两本书里的因果报应故事，多系魏晋南北朝时期的因果报应佛话的原型之变形再现。

以佛教戒律为善恶的标准，凡弘佛守戒者得善报，反之则得恶报，这是《宣验记》、《冥祥记》诸书的基本主题。《冥报记》和《冥报拾遗》重复了这个主题。其中，《唐释僧彻》、《唐释道英》、《东魏邺下人》、《北齐冀州人》、《隋崔彦武》、《隋大业客僧》、《唐张亮》、《唐盧文励》、《唐李大安》、《唐苏长》等条，属于善有善报模式；《唐释慧如》、《梁武帝》、《隋李宽》、《隋冀州小儿》、《隋京兆狱卒》、《隋河南人妇》、《隋卞士瑜》、《隋洛阳人》、《唐临邛人韦》等，属于恶有恶报模式。

《赵泰》（见《冥祥记》、《幽冥录》）作为志怪小说中的冥游复生原型之一，在《冥报记》和《冥报拾遗》中也获得了再现。例如《隋孙宝》、《唐李山龙》、《周武帝》、《北齐仕人梁》等条，都属于这一模式。其基本情节是：某人死数日后复苏，谈其在冥间所见所闻，不外乎礼佛者得福，毁佛者受罪。

总之，《冥报记》和《冥报拾遗》在“专事扬确”善恶报应这一佛教主旨上，与《观世音应验记》、《宣验记》、《冥祥记》是一脉相承的。不过，在情节设置和场面描绘上，《冥报记》和《冥报拾遗》中的部分篇目显得较为复杂和丰富些，已经略微显露出一点唐人传奇小说的苗头。从这一角度看，《冥报记》和《冥报拾遗》乃是从笔记小记过渡到传奇小说的一座桥梁。

《法苑珠林》，100卷，100篇，释道世编撰。道世，俗姓韩，字玄恽，原籍伊阙（今河南伊川西南），因其先祖为官，遂移居长安。他12岁出家于青龙寺，研习律学；高宗显庆年间，参加玄奘译场；总章元年（668），在《经律异相》的基础上撰成《法苑珠林》。

《法苑珠林》首起《劫量篇》，终于《传记篇》。篇下分部，部下再分小部。每篇开宗明义，以《述意》阐明主旨。然后博采内典故实，以印证主旨。篇末或部末缀以《感应录》，征引外典和其他世俗书籍中之故实，以明佛法应验之不爽。外典如道教经籍《列仙传》、《神仙传》，其他世俗书籍如自魏晋至隋唐的各种志怪笔记小说，无所不包。全书征引典籍达400余种，其中有关儒、道、谶纬、杂著等140余种。许多自唐宋以后失传的典籍，该书中都有引文流传至今。因此，这本书不仅是继《经律异相》之后的又一部佛学类书，而且在一定程度上还是一部中国传统文化类书。其中，无论佛教神话还是道教神话和鬼话，均搜罗宏富。

书中的《千佛篇》着重搜集了释迦牟尼佛的各种祌话传说。例如：据《佛本行经》，释迦牟尼乃是兜率天护明菩萨转生。“菩萨正念，从兜率下，托净饭王第一大妃摩耶夫人右胁住已。是时，大妃于睡眠中梦见有一六牙白象。其头朱色，七支拄地，以金装牙，乘空而下，入于右胁。”又据《普曜经》，净饭王子出世之时，先显示瑞应32种：如陆池生青莲花，大如车轮；地中二万宝藏，自然发出；雪山中出白狮五百，围绕城门；诸天玉女，持万金瓶，盛甘露，住虚空中，等等。

《法苑珠林》除了从内典中大量搜集佛教神话之外，还从各种外典中广泛搜集佛、道、儒三教以及各种准宗教神话。例如：《敬佛篇》之《观佛部》采入佛像灵祥神话53篇，《观音部》采入观音菩萨显灵神话18篇，《敬法篇》采入佛法显灵神话41篇，《敬僧篇》采入高僧神通故事11篇，等等。

任何宗教都是对某种超自然力的崇拜，佛教与道教在这一本质上是相同的。佛教的六神通与道教的方术，二者在文学描绘中往往难以区别，譬如佛教的神足通与道教的缩地法和五遁术是相似的，佛教的神变与道教的变化术是相似的。因此，《法苑珠林》在搜集佛教的超自然力神话的同时，也注意搜集道教的超自然力神话，以收彼此印证、共同宣验之效。例如《神异篇》、《潜遁篇》、《咒术篇》、《祈雨篇》等，都从内典外典中搜集了大量的僧侣和神仙、道士们大显神通的故事。他们的宗教教理、教义各不相同，但是他们在超自然力的表现上，却彼此相似。例如沙门慧达白天在高塔上为众说法，入夜则跳入蚕茧而眠；神仙壶公白天卖药于市，入夜便跳入葫芦而眠。至于祈雨救旱，念咒驱邪，更为佛道二教所公有，因为他们都是从同一祖宗——巫术接受这一精神遗产的。

俗话有云：“十恶不赦”。所谓“十恶”，乃是佛教所认定的十种恶德和罪业，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌（离间语）、恶口（粗恶语）、绮语（杂秽语）、贪欲、嗔恚、邪见。《法苑珠林》的《十恶篇》从内典、外典中搜集了大量有关“十恶”的神话故事。

现以《十恶篇》中的《邪淫部》为例。此部主旨在于否定和批判“十恶”之一的爱欲，声称：夫淫声败德，智者之所不欲行；欲相迷神，圣人之所皆离。”该书为了证实这一论断，乃从佛典里搜集了不少这类“智者”和“圣人”的“诃欲”故事。例如引《禅秘要经》目连修行故事：目连修得罗汉道以后，其妻“盛服庄严，欲坏目连”，目连对其妻说偈而予以拒绝。其偈有云：“汝身自庄严，花香以璎珞。凡夫所贪爱，智者所不惑。”“汝身如粪舍，愚夫所贪保，节以珠璎珞，外好如画瓶。”“一切诸欲毒，我今已灭尽。五欲已远离，魔网已坏裂。”继“诃欲”故事之后，又从《旧杂譬喻经》里征引“奸伪”故事若干，作为“智者”和“圣人”的对立面，以资批判。其最著名的“奸伪”故事，就是梵志吐壶，壶中藏女，女又吐壶，壶中藏男的“女人奸不可绝”故事。

《十恶篇》之《邪淫部》从正面和反面列举了佛典中的大量故事之后，在此部的《感应缘》部分，再从志怪小说中征引了大量人鬼相恋故事，作为进一步批判爱欲的反面材料。这些故事是：《谈生冥婚怪》、《卢充冥婚怪》、《男感女重生怪》（即《河间郡男女》）、《张世之冥婚怪》（即《李仲文女》）、《冯马子感女重生怪》、《桓道愍感妇重生怪》、《韩伯子等指庙女像冥婚怪》、《弘农人感得冥婚怪》、《王志冥婚怪》等。这些冥婚鬼话，乃是人性人情的变形表现，一般都是反宗教禁欲主义的浪漫主义文学。《法苑珠林》把这些歌颂自由爱情的鬼话收入《十恶篇·邪淫部》，并斥之曰“怪”，其目的是给佛徒们提供一批反面教材。但是，“风月宝鉴”本来就是可以作正反两面观的。这些被释道世要求作正面观的作品，俗人又何尝不能作反面观而还其反宗教禁欲主义文学的本来面目呢。

总之，作为佛学类书的《法苑珠林》，其主旨虽在于弘扬佛法，但它所包罗的文学作品却广泛涉及佛、道、儒三教，以及其他民间宗教。

自唐代宗大历（766）以后，传奇小说大盛，但也有笔记小说继续问世，《酉阳杂俎》就是有代表性的一种。此书20卷，续集10卷，共36篇，段成式撰。段成式（803-863），字柯古，临淄（今属山东）人，初为秘书省校书郎，官至太常少卿。《酉阳杂俎》的内容广泛涉及仙佛鬼怪、寺庙、人事、动植物、酒食等，分类编排。其中，《玉格》、《壶史》类记述道教冲话；《贝编》类记述佛教神话；《寺塔记》两卷，详述长安各寺庙佛塔的建造和佛教壁画艺术等；《诺皋记》上下二篇、《支诺皋》上中下三篇，共计五篇，记述各种鬼怪精灵故事，也有少数佛道神话杂糅其中。纪昀《四库提要》称：此书“自唐以来，推为小说之翘楚”，“其曰《酉阳杂俎》者，盖取梁元帝赋‘访酉阳之逸典’语”。

《酉阳杂俎》中的佛道神话，既有对六朝佛道神话的继承；又有新的创造，并曲折地反映出唐代宗教生活领域的现实面貌。

其对六朝佛道神话的继承，如《玉格》篇的《玉女山》条，写蓬球入山伐木，忽觉异香，溯香而行，遂入仙境，见五株玉树，四位仙女。忽有一女驾鹤而至，责问何以让俗人至此。蓬球惊惧出门，回顾便失仙境所在，至家，“其旧居闾舍，皆为墟墓矣”。这个故事是对刘阮天台遇仙原型之变形再现。又如《赵业》条写赵业魂游地府之后，再游上清仙境。这是对冥游再生模式的继承与发展，是道教文学对佛教文学的借鉴。

其曲折地反映唐代宗教生活领域的现实面貌的作品，如《壶史》篇的《玄宗学隐形于罗公远》条，反映了唐玄宗对道教的迷信。故事叙罗公远戏弄唐玄宗，玄宗怒骂；罗走入宫殿大柱中，极数玄宗之过。玄宗愈怒，破柱。罗又大声批评玄宗于石础之中。玄宗命将石础碎为十几段，段段都有一罗公远在其中。皇帝终于服输，只得谢罪。此后罗便消失了。数年之后，有宫中使者在蜀道中遇见罗，罗笑道：“请为我谢陛下”。这是一则方术神话，又是一篇讽刺小品。它说明：作为意识形态的宗教，对人类具有十分强大的精神统治力量，即使人间的最高统治者，也无法超脱这一精神统治。

又如《贝编》篇的《苏州义师》条，写一“状如疯狂”的禅师，居废寺中，以木佛烧活鲤鱼，不待熟而食。他颇有神通，垢面不洗，洗则天雨；某次百姓盖店铺十余间，他忽持斧坏其檐，当夜大火，唯此禅师所坏檐屋免遭火灾。苏州义师的疯狂行为，乃是唐代禅宗佛教呵佛骂祖的反传统精神的生动反映。这位唐代狂僧实系南宋道济（俗呼济头或济公）的先驱。又如同篇的《罗公远与不空》，写由玄宗皇帝主持的罗公远与不空和尚斗法故事，乃是唐代帝王倡导三教论衡的现实生活在神话文学中的反映。

《诺皋记》和《支诺皋》记述除佛道以外的精灵鬼怪故事。例如《长须国》条，叙某士人入长须国，招为驸马，后来被国王派往龙宫，才知道所谓长须国就是虾国。此篇大约受当时传奇小说《南柯太守传》影响，因为二者颇似姐妹篇。《诺皋记》中的《王庚》条提到《南柯太守传》作者李公佐，可见段成式是熟悉《南柯太守传》的。这是动物精灵崇拜意识在文学上的表现。《白耳》条是植物精灵故事。此条叙郭代公夜宿深山，忽有人面如盘，现于灯下。郭身经百战，了无惧色。他徐徐濡笔，题其颊曰：“久戍人偏老，长征马不肥”——这是郭生平得意之句，其面遂灭。数日之后，郭随樵夫闲步，见巨木上有白木耳，其大如斗，郭所题诗句，赫然在白木耳上。这个故事启示我们：鬼怪精灵是人类头脑中创造出来的自找束缚的幻象，只要敢于斗争，就能打破这种幻想，实行自我解放。

在魏晋南北朝的佛道笔记小说中，出现过大量的僧道驱邪打鬼故事。然而在《酉阳杂俎》里却出现了妖魔战胜僧道的神话。《诺皋记》里的《智圆》条，叙智圆和尚制邪理病，多著卓效，后来遭一女妖报复，几令智圆丧生。女妖握其生死之机，迫使智圆发誓叛教。智圆从此“绝珠贯，不复道一梵字”。这种“道髙一尺，魔髙一丈”神话，乃是宗教生活中僧道驱邪不验和叛道还俗等现象在文学上的反映。

《酉阳杂俎》中的《寺塔记》，对唐代著名宗教人物画家吴道子（一名道玄）以及韩干、阎立德、阎立本等的作品，多所记述与品评，为唐代寺院文艺之一的“变相”留下了珍贵的记录。例如《道政坊宝应寺》条，记述韩干少时贫困，为酒家雇工，常去王维家收酒债，戏于地上画人马。王维奇其意趣，于是每年资助钱二万，令韩学画十余年，终获成功。齐应寺内，有韩干所画弥勒佛，衣紫袈裟，右边画仰面菩萨及二狮子。段成式评曰：“犹有神”，又如《平康坊菩提寺》条，记述寺中吴道子所画《智度论》并评曰：“笔迹遒劲，如磔鬼神，毛发次堵；画礼骨仙人，天衣飞扬，满壁风动”。又如《常乐坊赵景公寺》条，记述吴道子画龙及刷天王须，“笔迹如铁”；画执炉天女，则“窃眸欲语”。由于吴道子作画，不但写照，而且传神，故段成式及其同游友人，屡屡“连句”，赋诗赞美。兹录三章如下：

惨淡十堵内，吴生纵狂迹。风云将逼人，鬼神如脱壁。（柯古）

其中龙最怪，张甲方汗栗。黑夜窸窣时，安知不霹雳？（善继）

此际忽仙子，猎猎衣舄奕。妙瞬乍疑生，参差夺人魄。（梦复）

《寺塔记》不但记录了唐代著名画家们的“变相”之作，而且还对某些“变相”中的神话人物形象的模特儿，提出了可靠的证据。如《道政坊宝应寺》条说，宝应寺原先是齐公私邸，后来齐公捐以为寺。画师就地选择神话人物模特儿。于是，“寺中释梵天女，悉齐公妓小小写真也”。佛寺壁画中的天女，原来是从现实生活中的妓女形象升华出来的。由此可见，一切宗教文学艺术的浪漫想象，都不能脱离现实。

自隋朝至初盛唐，是传奇小说的序曲阶段。这期间，出现了《穷怪录》和《广异记》两部初具传奇特点的小说集，以及少量单篇作品。到了中唐，传奇小说进入了成熟期，许多名家名作纷纷问世，酿成了一个传奇小说的烂漫春天。

此书一作《八朝穷怪录》，撰人不详。书中所记多系南北朝时期故事，据此推测，所谓“八朝”，就包括南朝之宋、齐、梁、陈与北朝之北魏（含东、西魏）、北齐、北周、隋。这样看来，作者当是隋朝人，或入隋以后写成此书。原书早佚，今发现佚文十篇，散见于《太平广记》、《太平寰宇记》、《舆地纪胜》、陶珽《说郛》诸书。

《穷怪录》所存遗文，半数为描述风流才子与绰约女仙的艳遇。其中《刘导》叙才子刘导巧遇西施以及他们之间的恋情，《刘子卿》叙卢山康王庙二女神与刘子卿之间的相恋，《萧总》叙巫山神女与萧总的一夜风流，《萧岳》叙延陵季子庙神女与泊舟庙前的萧岳月夜幽会，《赵文昭》叙清溪女神亦于月夜自荐于才子赵文昭，等等。这些神话的特点，是女神和仙子们主动向风流倜傥的才子们求爱，表现了士大夫文人的优越感。

例如《赵文昭》（亦载《续齐谐记》），叙赵文昭住清溪桥北，“尝秋夜对月，临溪唱‘乌栖’之词，音旨闲怨”。忽有青衣侍女前来致词：王尚书小娘子闻君歌咏，有怨旷之心，愿荐枕席。言毕，小娘子已到，姿容绝世。赵携妇归，设酒陈筵，递相歌送，然后就寝。至晓，女解金缨留别，文昭答以琉璃盏。后文昭偶游清溪神庙，忽然发现其琉璃盏在神女之后，再看女神及其侍女像，都是前次月夜之相会者。

原始宗教的自然崇拜，把一切山水泉石都当作神。随着原始宗教的发展，这些自然神逐步转变为人格化神。于是，高山大河之神变成了轩昂伟岸的丈夫，清溪幽泉之神变成了风姿绰约的女子。人类又进一步按照“人神同形同性”观把爱欲赋予这些男神女神，人神相恋神话便被源源不断地创造出来了。清溪庙女祌与赵文昭之恋，就是这类人神相恋神话之一。

《穷怪录》的出现，意味着志怪笔记小说的一次艺术飞跃，预示着唐代传奇小说的正式诞生。无论就作品的篇幅规模来说，还是就作品的艺术技巧来说，《穷怪录》中的若干代表作均已初具传奇小说的雏形了。试赞《刘导》：

刘导，字仁成，沛国人。梁真简先生三从侄。父謇，梁左卫率导好学笃志，专勤经籍。慕晋关康，曾隐京口，与同志李炯同宴。于时秦江初霁，共叹金陵，皆伪兴废。俄闻松间数女子笑声，乃见一青衣女童，立导之前曰：“馆娃宫旧路经此，闻君志道高闲，欲冀少留，愿垂顾盼。”语讫，二女已至。容质甚异，皆如仙者，衣红紫绢縠，馨香袭人，俱年二十余。导与士炯不觉起拜。谓曰：“人间下俗，何降神仙？”二女相视而笑曰：“住尔轻言，愿从容以陈幽抱。”导揖就席，谓曰：“尘浊酒不可以进。”二女笑曰：“既来叙会，敢不同觞！”衣红绢者，西施也，谓导曰：“适自广陵渡江而至，殆不可堪，深愿思饮焉。”衣紫绢者，夷光也，谓导曰：“同宫三妹，久旷深幽，与妾此行，盖谓君子。”导语夷光曰：“夫人之姊，固为导匹。”乃指士炯曰：“此夫人之偶也。”夷光大笑而熟视之。西施曰：“李郎风仪，亦足相匹。”夷光曰：“阿妇夫容貌，岂得动人！”合座喧笑，俱起就寝。临晓请去，尚未天明。西施谓导曰：“妾本浣纱之女，吴王之姬，君固知之矣。为越所迁，妾落他人之手。吴王殁后，复居故国。今吴王已耄，不任妾等。夷光是越王之女，越昔贡吴王者。妾与夷光相爱，坐则同席，出则同车。今者之行，亦因缘会。”言讫惘然。导与士深感恨。闻京口晓钟，各执手曰：“后会无期！”西施以宝钿一只留与导，夷光拆裙珠一双亦赠士炯。言讫，共乘宝车，去如风雨；音犹在耳，顷刻不见。时梁武帝天监十一年七月也。

刘导、士炯的江边艳遇佳话，上承刘阮天台艳遇佳话，下启牛秀才艳遇佳话（《周秦行记》）。《幽明录》里的刘晨、阮肇入天台山遇女仙故事，其男主人公是农民。《穷怪录》的艳遇佳话里的男主人公则一律变成了儒雅风流的才子。这种才子加佳人（包括女神）的艳情模式，正是唐代传奇小说之写恋情者的普遍模式。从艺术上看，在人物对话、细节点染、氛围烘托等方面，《穷怪录》比《幽明录》显得细致了很多，已接近于唐代传奇小说中的诸多佳作。此外，唐传奇小说叙事语言的四字句型特色，在《穷怪录》中也已经出现了。

《广异记》大约成书于唐代的前后期交叉时期，略晚于《冥报记》。如果《冥报记》与《广异记》都是笔记小说与传奇小说之间的桥梁，那么《冥报记》更接近于笔记小说，《广异记》则更接近于传奇小说了。《广异记》的撰著者戴孚（？-794？），谯郡（今安徽亳县）人。肃宗至德二年（757），他与顾况同时登进士科，官至饶州录事参军。顾况《戴氏〈广异记〉序》说：此书“二十卷，用纸一千幅，盖十余万言”。原书唐宋以后失传。但是《太平广记》采录该书佚文凡302条，共十余万字，与原书规模相当。中华书局以《太平广记》所收佚文为基础，兼取《类说》、《岁时广记》、《绀珠集》等书所收遗文，重编《广异记》，与《冥报记》合为一册出版。

《广异记》的内容正如其书名所宣示的，广泛涉及各种宗教异事。书中记述道教神仙故事的，有《徐福》、《仆仆先生》、《张李二公》、《麻阳村人》、《慈心仙人》、《石巨》、《王老》等篇，还有专叙“黄白之术”的《李仙人》、《辅神通》等，这是唐代丹鼎派道教流行的记录；记述佛教因果报应故事的，有《陈利宾》、《李惟燕》、《刘鸿渐》、《杜思讷》、《龙兴寺主》、《陈哲》、《成珪》、《王琦》、《田氏》、《孙明》、《魏恂》、《李洽》、《张御史》等篇，还有若干冥游复生故事，如《裴龄》、《六合县丞》、《薛涛》、《张瑶》、《河南府史》、《周颂》、《费子玉》等篇，以上佛教故事，均系六朝《宣验记》、《冥祥记》佛话原型之变形再现；记述动植物精灵故事的，如《欧阳忽雷》写虵精，《斑子》写山魈，《杨氏》写青羊精，《李测》写鼠精，《冀州刺史子》写狼精，《长孙无忌》写天狐精，《张铤》写猿、熊、虎、狼、豹、鹿、狐、龟等众多精灵，此外还有牛头人、虎头人和人化为虎之类的故事；记述鬼灵故事的有《王方平》、《阎陟》、《李进士》、《狄仁杰》、《王万彻》、《常夷》、《宇文觌》、《韦璜》等；记述各种人神婚恋纠葛的，有《赵州参军妻》、《河东县尉妻》、《仇嘉福》、《李湜》、《华岳神女》等。此外还有一些记述其他准宗教如梦兆迷信的故事，等等。

从艺术上看，《广异记》里的作品是不平衡的。其中的大量作品仍属笔记小说范畴，但也有一部分上乘之作，达到了传奇小说的高度。以《汝阳人》为例，这篇神话故事写许某与神女的婚恋过程，在人物和场面的描绘细腻上，显示了传奇小说的艺术特点。

其中对神女的描绘是：

……须臾，女车至，光香满路。侍女乘马数十人，皆有美色，持步障，拥女郎下车。……侍女扶女入室。女郎年十六七，艳丽无双，着青袿，珠翠璀错，下阶答拜。……坐定，许问曰……答曰：“大人为中岳南部将军，不以儿之幽贱，欲使托身君子，躬奉砥砺，幸过良会，欣愿诚深。”……酒酣，叹曰：“今夕何夕，见此良人！”词韵清媚，非所闻见；又援筝作《飞鸿别鹤》之曲，宛颈而歌，为许送酒，清声哀畅，容态荡越，殆不自持。许不胜其情，遽前拥之。乃微盼而笑曰：“既为诗人感帨之议，又玷上客挂缨之笑，如何？”……

其中对新房的描绘是：

房中施云母屏风、芙蓉翠帐，以鹿瑞锦障映四壁。大设珍肴，多诸异果，甘美鲜香，非人间者。食器有七子螺、九枝盘、红螺杯、蕖叶碗，皆黄金隐起，错以瑰碧；有玉罍，贮车师葡萄酒，芬馨酷烈。座上置连心蜡烛，悉以紫玉为盘，光明如画。

其写神女之语言情态，细致入微；写新房之布置陈设，罗列具体。同时，四言句式几占全文之半数，充分显示了传奇小说叙述语言的特色。

出现于盛唐与中唐之交的《广异记》，在小说创作上具有鲜明的承前启后色彩。它不但包含大量的基本上还属于笔记体的作品，也包含不少基本上属于传奇体的作品。其中一部分作品对中唐以后的传奇小说产生了直接的影响。例如：《张李二公》中的张公成仙故事被牛僧孺《玄怪录》中的《裴谌》加以继承和发展；《张纵》中的张纵病中幻化成鱼故事被李复言《续玄怪录》中的《薛卫》加以继承和发展；《颍阳里正》中之无名氏代神行雨故事被《续玄怪录》的《李卫公靖》加以继承和发展；《三术》中的三卫为神女——华岳第三新妇传书故事被李朝成《柳毅传》加以继承和发展；《边洞玄》中的女道士羽化升天故事被杜光庭《墉城集仙录》的同名小说加以继承和发展，等等。

此外，这一时期还出现了写动物精灵的《古镜记》、《补江总白猿传》和写人神相恋的《游仙窟》等单篇传奇小说。

自唐代宗至唐文宗时期（763-859），是传奇小说创作的成熟期。“惟自大历（代宗年号）以至大中（文宗年号）中，作者云蒸，郁术文苑，沈既济、许尧佐擢秀于前，蒋防、元稹振采于后，而李公佐、白行简、陈鸿、沈亚之辈，则其卓异也。”（鲁迅《唐宋传奇集·序例》）由于涌现出这样一大批文坛高手，因而创作了一大批传奇佳作。其中有弘扬佛道意识者，也有记述神仙、鬼灵和精怪故事者。特别是有不少作品把爱情纠葛与鬼神故事交织在一起，因而更加强了作品的浪漫主义情调。

这一时期表现佛道意识的代表作，有沈既济《枕中记》和李公佐《南柯太守传》两篇。沈既济（750？-800），吴（今江苏吴县）人，曾任左拾遗、史馆修撰、礼部员外郎等职。其《枕中记》乃脱胎于《幽冥录》中的《焦湖庙祝》条。原作叙汤林入神枕后，先荣后辱，仅百余字，略钩轮廓而已。《枕中记》则叙盧生入神枕之后，沉浮于官场之中，三起三落，风云变幻，荣辱兴衰，乍喜乍惊，大悲大乐，酸甜苦辣，五味俱全。其艺术感染力已远非《焦湖庙祝》可与之比肩了。李公佐，字颛蒙，陇西（今甘肃东南）人，代宗至宣宗初期在世，举进士及第，曾任江西从事。其《南柯太守传》叙淳于棼梦入蚂蚁王国故事，主旨与构思略似《枕中记》，但在人物和环境描写上更加细致。篇中通过淳于棼的眼睛写槐安国的富贵气象，王者威严，宫女妖丽，无不令赞者如身临其境。这两篇小说的构思，均建立在以梦幻喻人生的佛理上，极力渲染浮生若梦，祸福无常，荣华富贵，瞬息皆空，因此不若遁世出家，皈依佛道。盧生梦醒之后对吕仙翁说：“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。此先生所以窒吾欲也，敢不受教！”淳于棼也“感南柯之浮虚，悟人世之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色。”两篇传奇的主旨，都借主人公之口交代得十分清楚了。不过小说对封建官场中互相猜忌、彼此倾轧的内幕之揭露，有助于人们了解封建官僚制度的腐朽性，因而具有一定的认识价值。

在这一时期的传奇小说中，以描述鬼灵的作品最多，计有李景亮《李章武传》、牛僧孺《周秦行记》、沈亚之《异梦录》与《秦梦记》、李公佐《庐江冯媪传》、佚名《冥音录》等。其中以描述人鬼相恋的《李章武传》和《周秦行记》最为生动。例如《周秦行记》（此篇不见于牛僧孺传奇小说集《玄怪录》，或谓他人伪托）叙牛僧孺月夜迷路，误入汉文帝之母薄太后庙。亡灵薄太后热情地接待了他，请来汉高祖之戚夫人、汉元帝宫人王嫱、唐玄宗之杨贵妃、齐潘淑妃等众亡灵作陪。宾主欢聚一堂，饮酒赋诗，笙歌不绝。最后由王嫱与之伴宿。此篇描写了一群后妃，虽然每个人物着墨不多，但各有特点。薄太后“状貌瑰伟，不甚妆饰”；戚夫人“狭腰长面，多发不妆，衣青衣”；王昭君“柔脸稳身，貌舒态逸，光彩射远近，时时好膑，多服花绣”；杨贵妃“纤腰身修，睟容，甚闲暇，衣黄衣，冠玉冠”；潘淑妃“厚肌敏视，身小，材质洁白，齿极卑，被宽博衣”；绿珠“短鬟，衫吴带，貌甚美，多媚”。她们风采各异，而且人心之不同，亦各如其面，显示了她们各自的年龄、身份、经历、心理状态的特点。这表明传奇小说已经开始注意人物刻画的性格化问题了。

原始宗教中的动植物崇拜沿着两条路线向人格化转化：一条路线是转化为高级精神体——动植物神祇，一条路线是转化为低级精神体——动植物精灵。在这一时期出现的传奇小说中，写动物神祇故事的有李朝威《柳毅传》、沈亚之《湘中怨辞》、佚名《灵应传》等，写动物精灵故事的有沈既济《任氏传》、李公佐《古岳渎经》和《南柯太守传》、佚名《东阳夜怪录》等。这些作品里的动物神祇与精灵，大部分已经人格化。从他们身上，折射出各种人性与人情。从这个意义上说，动物神话学实即人学。

例如《柳毅传》，作者李朝威，中唐时人，生平不详。小说叙洞庭龙女远嫁泾川龙宫，受其丈夫泾阳君及公婆之虐待，牧羊于道，遇书生柳毅，柳代龙女传家书至洞庭龙宫，龙女终于获救，并最后与柳毅结为夫妇。小说中的龙女，实乃中国封建时代千千万万处于家奴地位的妇女之写照；而龙女的获救，则体现了这些妇女企盼获得解放的美好理想。这篇小说属于笔记志怪小说中习以为常的人神相恋模式，但以龙神为主人公者，《柳毅传》还是第一篇。关于龙的神话，中国先秦时代虽有，但尚未人格化。佛教传入中国后，古印度的龙王神话亦传入中国。《华严经》里有无量诸大龙王。后来道教吸收佛教龙王神话并加以发展，故道藏中也出现了《太上洞渊请雨龙王经》。《柳毅传》里的诸龙王、龙女形象，就是从佛道二教的龙王神话中汲取艺术营养而创造出来的。

又如《任氏传》叙郑子与韦崟游处无间，某日郑子与狐女任氏相遇，一见钟情。但郑子贫无立锥之地，获韦崟资助，得以完于飞之愿。后来任氏随郑子赴任所，途遇猎犬而亡身。这篇传奇通过对人物语言行动的描绘，鲜明地揭示出人物的性格。狐精任氏第一次与郑子幽会之后，被郑子发觉了她的狐精底细，所以第二次遇郑时，多方逃避。不料郑子好色如命，发誓一如既往相爱。任氏因此感动已极，遂矢志终身报答这位难得的知己，决不负郑。有了这层铺垫，便顺理成章地引出后面任氏对韦崟性暴力的抵死反抗行动。在这场捍卫知己的权利的搏斗中，任氏数四被韦崟制服，却每次均以缓兵之计得免。但最后力竭，只得改取智斗：

任氏……自度不免，乃纵体不复拒抗，而神色惨变。崟问曰：“何色之不悦？”任氏长叹曰：“郑六之可哀也！”崟曰：“何谓？”对曰：“郑生有六尺之躯，而不能庇一妇人，岂丈夫哉！且公少豪侈，多获佳丽，逾某之比者，众矣。而郑生，穷贱耳。所称惬者，唯某而已。忍以有余之心而夺人之不足乎？哀其穷馁，不能自立，衣公之衣，食公之食，故为公所系耳。若糠糗可给，不当至是。”

这场围绕郑子权利问题的谈话，不啻一副对症下药式的清凉剂，立见奇效：

崟豪俊有义烈，闻其言，遽置之，敛袵而谢曰：“不敢！”

对照之下，任氏的忠贞聪敏，韦崟的粗豪义烈，均跃然纸上。

这篇传奇在叙事上也显示出若干艺术特点。

其一，作者虽然以全知全能的第三人称叙事，但有时亦从甲人物的眼睛和心理状态去描述乙人物。如小说开端叙郑子路遇身着白衣的任氏。当时二人尚未互通姓氏，作者便通过郑生之眼来描述任氏：

郑子……偶值三妇人行于道中，中有白衣者，容色姝丽。……白衣时时盼睐，……白衣笑曰……白衣将入……

在短短百余字中，“白衣”四现，反衬出郑子眼中此时别无他物，唯有此“白衣”教他着了魔。

其二，唐传奇的叙事语言以四字句型为主，但此篇却以参差不齐的句型为主；特别是人物对话中，整齐的四字句不多，因而显得与生活更加贴近。

《任氏传》体现了唐人传奇小说的最高艺术水准。这篇狐女爱情传奇对清代《聊斋志异》及其大量狐精小说的创作，产生了直接的影响。《任氏传》结束语云：“众君子闻任氏之事，共深叹骇，因请既济传之，以志异云。”《聊斋志异》书名的“志异”二字，就出在这里。

大约从文宗朝（827-840）前后开始，文人们逐渐从单篇传奇写作转向传奇小说集的撰写，并且蔚然成风，直至唐末、五代。其著名者有：牛僧孺《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、郑还古《博异志》、薛用弱《集异记》、张读《宣室志》、裴铏《传奇》、康骈《剧谈录》、高彦休《唐阙史》、袁郊《甘泽谣》、皇甫枚《三水小牍》、陈翰《异闻集》等。

《玄怪录》原书10卷，现存51篇，编为5卷，牛僧孺撰，上海古籍出版社出版。《续玄怪录》自宋以后有5卷本和10卷本两种，现存29篇，亦编为5卷，李复言撰，上海古籍出版社出版，与《玄怪录》合为一冊。

牛僧孺（779-848），字思黯，安定鹑觚（今甘肃灵台）人，一说陕西狄道（今甘肃临洮南）人。他于永贞元年中进士，元和三年以贤良方正对策第一。由于他好批评时政，与宰相李吉甫及其子李德裕交恶，史称“牛李党争”。他历仕宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗六朝，累官御史中丞、户部侍郎、同中书门下平章事，封奇章郡公，又出任武昌军节度使，后还朝为兵部尚书、同平章事。李德裕为宰相时，他被贬仕循州长使，后召还为太子少师，死后赠太尉。

李复言（775-833），据考证即李谅，谅字复言，贞元十六年进士，早年参加王叔文革新派，任度支盐铁巡官、拾遗等职。革新派失败后，他历任寿州、苏州、汝州刺史；后还京历任祠部员外郎、考功郎中、大理卿、京兆尹；最后出任桂管观察使，迁岭南节度使。

牛僧孺、李复言系同僚，在传奇小说创作上堪称同好。《玄怪录》及其续书不但题材、风格相似，而且部分篇目常被后人混淆，同一作品，甲引作《玄怪录》、乙引作续书者，时或见之。有些作品，其实是二人的合作。如《张老》篇末云：“贞元进士李公者，知盐铁院（即盐铁巡官李复言），闻从事韩准大和初与甥侄语怪，命余（牛僧孺自称）纂而录之。”类似这种由李复言口述，牛僧孺执笔的作品，还有《王国良》等。因此，将这两本写“玄”志“怪”传奇小说集合并加以评价，是符合作品实际的。

一切宗教里的神与鬼，都是人的对象化。一切宗教神话世界，都是此岸现实生活在彼岸世界的反射。基于此，任何宗教志怪小说，都不是凭空虚构，而是以现实世界为蓝本而加以夸张变形的虚构。因此，人们不难从宗教文学中看出世俗生活的蛛丝马迹来。《玄怪录》、《续玄怪录》就是这种宗教文学。产生这两本小说集的时代，唐王朝已经从政治、经济、文化的巅峰垮下来，种种封建社会的固有弊病一一暴露在人们面前；内有宦官弄权，外有藩镇跋扈，战乱频仍，民不聊生。牛僧孺、李复言生活在这种阶级矛盾不断激化的时空中，即使写的是牛鬼蛇神、仙翁佛祖，也不可能不把身边眼前发生的一切，带到神鬼世界中去。在这个意义上说，《玄怪录》和《续玄怪录》是反映唐代社会的一面哈哈镜。

对封建社会统治阶层的揭露、讽刺与批判，是这两本小说集的重要思想特色。例如《玄怪录》中的《董慎》、《裴谌》、《南缵》、《张老》，《续玄怪录》中的《李岳州》等篇，均属于这一类。

《董慎》是对最高封建统治者的徇私枉法的揭露与批判。篇中写太元夫人的三等亲令狐实等因犯恶业而下无间地狱。天曹下令：令狐实为皇帝国戚，依例应罪减三等，因而招致程翥等120人喧讼冥词。这一情节，实即现实生活中皇亲国戚逍遥法外的事实在鬼神世界的投影。作者通过协助冥司判案的董慎、张审通之口，对此痛加针砭：“天本无私，法宜画一；苟从恩贷，是恣奸行”；“天大地大，本以无亲；若使有亲，何由得一？苟欲因情变法，实将生伪丧真”。小说体现了作者强调在法律面前贵贱一律平等、反对封建特权的进步立场。

《裴谌》、《南缵》、《李岳州》等篇是对封建官场中各种腐败现象的鞭挞。

《裴谌》叙裴谌、王敬伯、梁芳三人共入白鹿山学道。后来王敬伯动摇了学道的决心，他对裴谌说：“敬伯所乐，将下山乘肥衣轻，听歌玩色，游于京洛。”于是下山，数年后官至大理延评。某日，王敬伯偶遇裴谌于渔舟之中，裴约王赴广陵相会。届期，王迳赴广陵裴宅。裴此时学道已成。他在招待王敬伯的宴席上，命仆人召乐妓前来为客献艺。不一会乐妓已到，王细视之，正使其妻赵氏，惊讶而不敢言。赵氏见丈夫在座，亦惊骇。王遂于席上取一朱李投妻，赵氏暗系于衣带之上。事后王归家中，其妻家诸赵竞相怒责：“女子诚陋拙，不足以奉事君子，然已辱厚礼，亦宜敬之。……奈何以妖术致之万里，而娱人之视听乎？朱李尚在，其筵足征，何讳乎？”作品以神仙方术产生的超自然力，将王敬伯妻召至万里之外去满足王敬伯的“听歌玩色”的欲望。这一构思，虽源于“秋胡戏妻”的传统，但借以讽刺封建官僚生活之糜烂，却是够辛辣的。本篇题材取自《广异记》中的《张李二公》，原作纯系神仙故事，本篇则寓讽刺于其中。

《南缵》叙阳界与阴界二位同州督邮同日偕行赴任。阴界督邮邀请阳界督邮赴其任所。二督邮同坐衙听断狱。阳界督邮发觉其妻亦在众罪犯之列，不禁大惊，因此告知阴界督邮。阴界督邮听了，“即避大案后”，让阳界督邮独自审理。阳界督邮听了妻魂诉说之后，便向阴界督邮求情。阴界督邮当即命胥吏将其妻魂放归，并说：“虽阴阳有殊，然倶是同州也。”官官相护本是封建时代司空见惯的腐败现象，这篇鬼话把此岸世界与彼岸世界联结起来，写阳官与阴官互相勾结，徇私舞弊，构思颇为巧妙。(www.xing528.com)

《李岳州》叙李俊屡次赴试不中，路逢送进士名单的冥吏。冥吏答应替李俊行贿，叫他付阴钱三万贯，以偷梁换柱法，将进士名单上的“李温”改为“李俊”。李俊接受了冥吏的条件，次日发榜，果然榜上有名。这个以阴钱三万贯买个进士的勾当，实即封建时代卖官鬻爵的腐败现象的折射。

作为道教神话传奇的《张老》，是一篇深刻揭露封建社会的阶级对立的作品。小说描述王屋山神仙张老游戏于人间，他在扬州以灌园卖菜为业，却偏要高攀仕宦之家，向曾在扬州当过曹椽的韦恕之女求婚。为了这桩门不当户不对的婚姻，张老不知挨过媒人和未来岳丈的多少凌辱骂詈。结婚之后，张老仍旧“负秽锄地，鬻蔬不辍”，“其妻躬执濯，了无愧色”，为此而招来亲戚的厌恶与责难。韦恕只得令张老偕其女远走他乡。张老遂偕妻归隐道教第一大洞天王屋山，仍做神仙去了。此后，张老多次以黄金、巨资接济岳丈全家，遂令韦恕父子为之惊骇而终于刮目相看了。此篇对劳动者“负秽锄地”和“躬执濯”流露出鲜明的赞美之情，反之，对仕宦阶层的韦恕则不无讥讽之意。

《玄怪录》与《续玄怪录》一方面充分暴露现实中的封建社会的各种阴暗面，另一方面还设计了一个理想中的封建社会——《古元之》里的“和神国”在这个东方的伊甸园里，虽有君臣、百姓以及主、仆之分，却无政治、经济地位的差别和冲突，国人个个享受高消费而人人均不事生产。这是一个中下层封建士大夫的永远无法实现的乌托邦。

在这两部传奇小说集里，还有不少借鬼神以歌颂人性人情的作品。仙凡姻缘和人鬼婚恋是六朝志怪笔记小说中最动人的两个模式，这两部传奇集里的《崔书生》、《袁洪儿夸郎》、《宝玉妻》等篇，就是通过这两种模式以歌颂美好爱情的作品。特别是一些以鬼灵为主人公的小说，不但毫无鬼气，而且充满了健康的人生情趣。例如《刘讽》叙女鬼蔡家娘子、刘家六姨姨，十四舅母，南邻翘翘小娘子，以及丫环紫绥、溢奴等，在清风明月之夜，相会于夷陵空馆，笑谑、行酒令、弾琴、歌唱，直至四更，因黄衫人传婆提王召见之命，方才离去。这个鬼会，充满了人间女友相聚时的种种调笑情景。如：

……又一女郎起传口令：仍抽一翠簪，急说，须传翠簪，翠簪过，令不通，即罚。令曰：“鸾老头脑好，好头脑鸾老。”传说数巡，因令紫绥下座，使说令。紫绥素吃讷，令至，但称“鸾老鸾老”。女郎皆笑曰：“昔贺若弼弄长孙鸾侍郎，以其年老口吃，又无发，故造此令。”

这一吃讷女郎念绕口令情节，颇令人发噱，情趣不减后来的刘姥姥进大观园。此篇叙鬼会之散，打破五更闻鸡而惊慌逃逸的鬼话模式，而是安排在四更受召而往。这种匠心处理，乃是这篇鬼话绝无鬼气的重要原因。

这两部传奇集中也有若干单纯宣扬宗教意识和宗教教义的消极性作品。例如：《定婚店》宣扬婚姻是命中注定的宿命论观念，所谓的“月下老人”（“月老”）、“赤绳系足”等语典，均出自这一传奇；《王煌》、《崔尚》、《元载》、《岑顺》诸篇，渲染鬼魅作祟；《钱方义》、《驴言》、《韦氏子》诸篇，则弘扬佛法，散布因果报应、六道轮回等消极观念。

《玄怪录》、《续玄怪录》中的许多作品，对明清通俗小说产生了一定的影响。例如：《张老》系《古今小说》的《张古老种瓜娶文女》之所本；《杜子春》系《醒世恒言》的《杜子春三入长安》之所本；《薛伟》系《醒世恒言》的《薛录事鱼服证仙》之所本；《叶令女》系《醒世恒言》的《大树坡义虎送亲》之所本，等等。

此书一名《博异记》，原书3卷，宋以后逐渐散佚，仅存一卷，今有中华书局辑补本行世。作者郑还古，别号谷神子，荥阳（今属河南）人，生卒年未详。他俊才嗜学，登元和进士第，曾任国子博士、河北从事。但由于他刚烈好议，不容于时，贬吉州掾。

《博异志》辑补本共收作品23篇，以神仙与精灵故事为主。神仙故事系列多为“刘阮入天台”原型之变形再现。例如：《许汉阳》叙许在一湖中夜遇龙女，《阴隐客》叙一工人从井下入梯仙国，《白幽求》叙白秀才从海上入仙城，《杨真伯》叙杨于精舍遇仙，《吕乡筠》叙吕入洞庭遇仙，《张遵言》叙张于旅途遇太白星精等。这类作品多着意渲染仙境之瑰奇壮丽，如《阴隐客》里的梯仙国：

……（工人）正立而视，乃别一天地日月世界，其山傍向万仞，千岩万壑，莫非灵景，石尽碧琉璃色。每岩壑中，皆有金银宫阙。有大树，身如竹有节，叶如芭蕉，又有紫花如盘。五色蛱蝶，翅大如扇，翔舞花间。五色鸟大如鹤，翱翔乎树杪。每岩中有清泉一眼，色如镜；白泉一眼，白如乳。……

又如《白幽求》里的仙城：

……《白幽求》维舟而升，至城一二里，皆龙虎列坐于道两边，见幽求，乃耽耽而视幽求。……盘旋次，门中数十人出，龙虎奔走，人皆乘之下山。……诸骑龙虎人皆履海面而行，须臾没于远碧中。……忽见从西，旗节队伍仅千人，鸾鹤青鸟，飞行于路，骑龙控虎，乘龟乘鱼。有乘朱鬣马人，衣紫云日月衣，上张翠盖，如风而至。……乃入城门。……诸龙虎等依前列位，与树木、花药、鸟雀等，皆听节盘回如舞。……

从以上两例不难看出，《博异志》中的仙境描绘与六朝仙话里的仙境描述相比，具体而详尽，夸张而荒诞，充分显示了唐人传奇在环境描写上的长足进步。

《博异志》里的精灵故事分为动植物精灵和器物精灵两类。前一类如《马侍中》、《薛淙》中的夜叉，《赵齐嵩》、《韦思恭》中的龙，《李黄》中的白蛇精，《木师古》中的蝙蝠精、《崔玄微》中的花精等。后一类如《敬元颖》（谐音变关镜圆影）中的古镜精，《岑文本》中的古钱精，《张不疑》中的盟器精，《苏遏》中的紫金精、烂木精等。此外，书中还有若干鬼灵故事与体现因果报应观念的佛教故事。

值得注意的是：《博异志》里虽有很多宣扬道教神仙和方术的作品，却也有一篇题为《张竭忠》的反道教神仙的故事。其大意谓某道观有道士数十人，每年9月3日夜，照例有一名道士升仙而去。但是后来人们在附近石穴中格杀数虎，穴中发现金简、玉箓、冠帔及人的骨、发甚多，由此揭开了所谓道士升仙的神秘外衣，实系葬身虎腹。

此书一名《古异记》，原书3卷，宋以后逐渐散佚，仅存16则；今有中华书局刊行的辑补本，共收入88则。撰述者薛用弱，字仲胜，河东（今山西永济西）人，生卒年不详，约与郑还古同时。他于长庆年间任光州（即弋阳郡）刺史，一说大和年间自仪曹郎出守弋阳，为政严而不酷，有良吏之称。

今本《集异记》中的许多作品，广泛涉及佛教、道教、鬼灵和动物植物精灵崇拜，而且多是六朝志怪小说原型之变形再现。例如：《沈聿》、《凌华》等篇写冥游复生，《邢曹进》、《王安国》等篇写因果报应，《蔡少霞》、《李清》等篇写深山遇仙，《叶法善》、《茅安道》等篇写道教方术，《金发章》写人鬼相恋，《王瑶》、《崔韬》写人虎转化，《杨褒》、《郑韶》写义犬救主等。

但其中也不乏在传统神话模式的基础上推陈出新之作。例如《李子牟》仙话，叙唐王孙李子牟风流倜傥，尤擅吹笛，天下无比。某上元之夕，子牟游江陵。其时士女缘江，阗观灯。子牟谓朋从曰：“吾吹笛一曲，能令万众寂尔无哗。”同游者无不赞成之。于是：

子牟即登楼，临轩回奏，清声一发，百戏皆停，行人驻足，坐者起听。曲罢良久，众声复喧；而子牟恃能，意气自若。

子牟的笛韵，果然征服了临江万众。然而正当他洋洋自得之际：

忽有白叟自楼下小舟行吟而至，状貌古峭，辞韵清越。子牟洎坐客争前致敬。叟谓子牟曰：“向者吹笛，岂非王孙乎？天格绝高，惜者乐器常常耳。”子牟则曰：“仆之此笛，乃先帝所赐也。神鬼异物，则仆不知；音乐之中，此为至宝。平生视仅过万数，方仆所有，皆莫之比；而叟以为常常，岂有说乎？”叟曰：“吾少而习焉，老犹未倦。如君所有，非吾敢知。王孙以为不然，当为一试。”子牟以授之，而叟引气发声，声成而笛裂。四座骇愕，莫测其人。子牟因叩颡求哀，希逢珍异。叟对曰：“吾之所贮，君莫能吹。”即令小童自舟赍至。子牟就视，乃白玉耳。叟付子牟，令其发调。气力殆尽，纤响无闻。子牟弥不自宁，虔恭备极。叟乃授之微弄，座客心骨泠然。叟曰：“吾悯子志尚，试为一奏。”清音激越，遐韵泛溢，五音六律，所不能偕。曲未终，风涛喷腾，云雨昏晦。少顷开霁，则不知叟之所在矣。

这篇王孙遇仙记，不同于金丹符箓，仙凡姻缘等传统仙话模式，而是写一种技艺上的超自然现象，令人耳目一新。作品采用烘云托月法，以子牟笛艺之高，突出了白叟笛艺之神。这篇神仙传奇，乃是唐代音乐艺术高度发展的现实之反映，同时也表现了人类对艺术境界的无穷追求之理想。

类似《李子牟》这样的仙话，还有赞美工艺之神妙的《奚乐山》、赞美棋艺之神妙的《王积薪》等。

《宣室志》共10卷，补遗一卷，张读撰。张读（834或835-882），字圣用，一作圣朋，深州陆泽（今河北深县西）人。他于大中六年举进士及第，先后任中书舍人，礼部侍郎、尚书左丞等职。汉文帝曾在宣室召见贾谊问鬼神事，张读《宣室志》书名本此。书中所载作品，均系佛道、鬼神、灵怪传奇。张读的祖父张荐著有《灵怪集》（今佚），外祖父牛僧孺著有《玄怪录》。张读之作，实系其家学之余绪。

在张读的少年时代，会昌五年（845）发生了大规模毁佛事件。武宗下令没收寺院土地财产，勒令僧尼还俗。当时，佛教地位与盛唐时期相比，一落千丈。另一方面，道教则备受青睐，张读生活和创作于这一时期，因此，毁佛崇道事件的影响，在书中至为鲜明。其中《太子宾客》篇对这一历史事件作了直接反映。

基于上述原因，书中虽然广泛描述各种宗教神话，但也明显反映出当时人们对道教的崇信远远超过了佛教。其表现有五个方面。

（一）书中写了大量道教神祇显灵的故事。例如《东岳神庙》、《陈蔡神庙》、《泉州之南》等篇，记述上帝、泰山之神等惩恶救民的神话。

（二）书中写了大量仙人生长久视和道士驱鬼除妖的神话。如《尹君》、《邓太玄》、《郑又玄》等篇，渲染尸解、炼丹等修仙之术；《江夏从事》、《吴偃》诸篇，写道士以符箓镇妖，无往而不灵。

（三）书中也记述了若干僧侣神话，但是作品主人公多是僧侣其名而道士其实。如《陈岩》篇里的郝居士不是精通三藏内典，而是“精符箓呵禁之术”；《休璟》里的门僧，“好为厌胜之术”。《契虚》则写沙门叛教学仙。这篇作品叙释契虚在道士乔君的指点下，得游于世外仙乡稚川，拜见了稚川真君及神仙杨外郎。杨外郎“袒而瞬目”，契虚“请寤其目”。杨外郎如其所请，“忽寤而视，其两目光皆若日月之昭明。契虚悸然，背汗，毛发尽劲”。契虚从稚川归来以后，结庐于太白山，“绝粒吸气”，改行学道，后竟不知所往，大概也成了神仙。以上作品，乃是武宗崇道反佛期间僧侣们被迫改奉道教的历史记录。

（四）书中描写的佛教寺庙，失去了发生反佛事件以前的那种神圣不可侵犯的佛光。例如：《开业寺》写“神人”，“长二丈余，披金甲，执银槊，立于寺门外，俄而以手轧其门，扃尽解。神人即俯而入寺，行至佛殿，顾望久之而没”。不但佛寺可任神人无礼地长驱直入；而且可以让妖魅在其上兴妖作怪。《武陵浮图寺》写一夜叉掳民女栖息于其上，寺里的佛陀、菩萨、高僧似乎奈何不得。夜叉本是佛教北天王毗沙门所属天龙八部之一，在《宣室志》里则是恶精灵。

（五）书中写了不少佛道矛盾故事，往往是道教压倒佛教。《尹君》写道士尹君寿千百岁，受到慕道者严公的礼遇。但严公之妹奉佛，怒其兄与道士游，密以堇汁置汤中，命尹君饮之。尹君遂死。次年秋，有道士朱太虚者，忽遇尹君于山中，惊问道：“师何为至此耶？”尹君笑道：“有人以堇汁饮我者，我故示之以死，然则堇汁安能败吾真耶？”女居士谋害道士，反被道士戏弄了一番。

从以上五个方面看，《宣室志》乃是中唐武宗朝崇道反佛历史的一面神学镜子。

《宣室志》里写了不少鬼话，如恶鬼作祟、冤鬼诉屈、古冢艳遇之类，多是六朝志怪小说中司空见惯的故事。但《陆乔》篇写以诗会友、人鬼尽欢，既不涉佛教之六道轮回，又不涉道教之祈禳符箓，倒是充满了人情味和时代感的上等鬼传奇。兹录其开端如下：

元和初，有进士陆乔者，好为歌诗，人颇称之，家于丹阳。所居有亭沼，号为胜境。乔家富而好客。一夕，风月晴莹，有扣门者，出视之，见一丈夫：衣冠甚伟，仪状秀逸。乔延入，与坐谈议，朗畅出于意表。乔重之，以为人无及者，因请其姓氏。曰：“我沈约也。闻君善诗，故来候耳。”乔惊起曰：“某一贱士，不意君之见临也。愿得少留，以侍谈笑。”……

在“好为歌诗”的陆乔的心中眼里，诗，就是常青之树上的生命之果，他被数百年前大名鼎鼎的沈约之光临而受宠若惊了，哪里还有心思去计较来者是人是鬼呢？一场诗人诗鬼的联欢晚会就此启幕。接着，沈约又招来了他的诗友范云，以及他的爱子青箱。青箱当场吟五律一首。乔激赏久之，因问约曰：“某常览昭明所集《文选》，见其编录诗句，皆不拘音律，谓之齐梁体，自唐朝沉佺期、宋之问方好为律诗。青箱之诗，乃效今体，何哉？”沈约回答说：“今日为之，是为今体，亦何讶乎？”可见主人陆乔明知来客是鬼，不以为怪，反以鬼诗童不作古体诗而作今体诗为怪；而沈约的答词亦妙：鬼诗童此诗不是齐梁时代之旧作，而是作于今日，自然当用今体。这篇鬼传奇的新意，在于反映了以诗取士的唐代士大夫好诗入魔的精神面貌。

《宣室志》中写得最多的是精怪故事，蛙、鸽、犬、鼠、鹅、狐、蚯蚓、白鸟、鳄鱼、夜叉、消面虫、黄鳞鱼、柳、槐、枯木、葡萄、篷曼、人参等等，各种动植物精灵，善的恶的，无奇不有。这类作品，多宣扬戒杀放生的佛教教义；或渲染精怪作祟，为祸于人，因而受到上帝或神的诛戮。它们大都彼此相似，缺乏新意。但也有少数写得较好的，例如《赵生》写人参精毛遂自荐，助人为乐；《裴君》写三狐精作祟，冒充道士，这些作品中的精灵形象，体现了或善或恶的人性人情，因而读来趣味盎然。

《传奇》3卷，一作6卷，原书早佚，今有上海古籍出版社出版的周楞伽辑注本，共31篇，书名为《裴铏传奇》。著者裴铏，生平不见史传，唐懿宗咸通中，为静海军节度使高骈掌书记，加侍御史，内供奉；唐僖宗乾符五年，加御史大夫，为成都节度副使。他信仰神仙服食。《云笈七签》收录裴铏撰《道生旨》一篇，阐述修炼精气神以达到久视长生，成为上仙的道教学说。《传奇》是他早年的作品，也是他的神仙思想的形象化载体。唐人文言短篇小说通称传奇，大约源于此书。

裴铏《传奇》的内容，不外乎深山遇仙，仙凡姻缘、人鬼婚恋以及各种动植物精灵和器物精灵神话，总之，大都是唐代以前各种仙话、鬼话、怪话的原型之变形再现，但不涉及佛话。

书中的《许栖岩》、《陶尹二君》、《元柳二公》等篇属于深山遇仙模式。例如《许栖岩》叙许骑马登蜀道危栈，坠崖下，入一洞穴，遇仙人太乙元君。太乙饮许以石髓，遂获千岁之寿；居半月；还家探视，已越60载，故居不复存。

书中的《裴航》、《张无颇》、《文箫》等篇属于仙凡姻缘模式。例如《裴航》叙裴秀才于舟中遇女仙云翘夫人，经夫人指点，与其妹云英相遇于蓝桥，遂结为伉俪。后来夫妻二人入玉峰洞，服绛雪、琼英之仙丹，成为上仙。此传奇自宋以后被反复改编为其他体裁，戏剧方面有宋杂剧《裴航相遇乐》、元杂剧《裴航遇云英》、明传奇（戏文）《蓝桥记》、清传奇（戏文）《裴航遇仙》等；还有宋元话本多种。

书中的《薛昭》、《颜濬》、《萧旷》、《曾季衡》等篇属于人鬼婚恋模式。例如《薜昭》叙薛得仙人申天师之助，与杨贵妃之侍儿云容之魂成亲于墓穴。后来云容复生，与薛同服申天师所赠之绛雪丹而成为人间仙侣。《传奇》中这种从鬼到人，又从人到仙的层层升格情节，是鬼灵崇拜与神仙崇拜合流的产物，是作者的强烈道教意识的表现。

裴铏《传奇》对后世文学产生了一定的影响，与此书具有较髙的艺术性分不开。书中有些作品，颇能借助生动的情节去表现特定的人物性格，从而使情节成为性格的历史。例如：《封陟》打破仙凡姻缘模式，设计了封陟三拒仙姬求爱的情节，从而塑造了一个“志在坟典”，“性惟孤介”的书呆子形象。又如《韦自东》描述韦自东应炼丹道士之请，杖剑把守丹室，防止妖魔破坏；接着以三个情节表现韦；第一个是妖魔以其原形——巨虺前来丹室，第二个是妖魔化成美女前来丹室，第三个是妖魔变成炼丹道士之师，乘云架鹤前来丹室。韦自东能击败赤裸裸的妖魔，也能识破化成美女的妖魔，唯独在道貌岸然的妖魔面前解除了武装，丹室终于遭妖魔破坏。作品以此妖魔三变情节，塑造了韦自东的刚勇直率而头脑简单的好道者形象。此外，裴铏还善于制造悬念，以增强情节的魅力。例如《崔焯》的情节是：层层推进，一层一个“结”，直到篇终，才将全部的《结》一一解开。

进入晚唐以后，传奇创作领域出现了一个新品种，即史话-神话类。其特点是：（一）唐人写唐事，（二）唐史与宗教神话交融互汇。属于此类的传奇小说集，有《剧谈录》、《唐阙史》、《甘泽谣》、《开天传信记》等。这些作品集，在一定程度上反映了唐代的社会现实面貌。

《剧谈录》共2卷，凡40篇，康骈撰。康骈，池阳（今河南南阳境内）人，僖宗乾符四年登进士第，官至崇文馆校书郎。《剧谈录》成书于乾宁二年，并被全部收入《太平广记》，也可能是后人抄录《太平广记》重新编定的。书中所述均系唐代天宝以后事，且多涉及佛、道，以及鬼灵、精灵、灵物、天命、前兆等各种准宗教。

值得特别注意的是，此书对唐代帝王之佞佛惑道，颇多讽刺。例如《狄惟谦请雨》篇，开头交代故事发生在“会昌中”，会昌是武宗年号。篇中描述了一个武宗惑道灭佛期间的女道士：“郭天师者，本并土女巫，少攻符术，多行厌胜之道。有监军使（太监）将至京师，因缘中贵，出入宫掖。其后军牒告归，遂以天师为号”。就是这个曾受武宗庇护的天师，在大旱之年，求雨十日，片云不生。此后，县令狄惟谦将此天师痛打一顿，反而油然云生，沛然雨至了。又如《真身》写唐懿宗咸通十四年自凤翔迎佛骨至成都事。相传该佛骨是释迦文佛之中指节骨，故谓之“真身”。该篇写道：“真身到城，每坊十字街以砖垒浮图供养。妖妄之辈，互陈感应；或云夜中震动，或云其上放光，以求化资财，因此获利者甚众”。篇中又夹注云：“有好事者密询放光之由，云：以大云母片窥看，远而望之，靡不倾信耳”。总之，貌似庄严的宗教活动，都成了桩桩骗局。

虽然如此，但作者并非无神论者，因此书中也写了一些宣扬超自然力的东西，例如《道流相夏侯谯公》写青域山道士殷九霞相命如神，道法髙妙，大有神仙风采；《说方士》记述了许多关于方士炼丹书符故事，方士们被描述成能够役鬼召神和起死回生的仙师。

《剧谈录》的艺术性虽不及《玄怪录》、《宣室志》、《传奇》诸书，但也有些人物故事写得颇为生动。例如《潘将军失珠》篇叙潘某无端遗失宝珠一串，而“缄封若旧”。其时有老人王超识一三鬟女子，知系异人，便往求助，并许以厚报。该女子果然从慈恩寺塔顶将珠取还，但不受分文之报。篇中对三鬟女子的描述道：

时春雨新霁，有三鬟女子，年可十七八，衣装蓝缕，穿木屐立于道侧槐树下。军中少年蹴踘，（女）接而送之，直高数丈。于是观者渐众，超独异焉……（女）居室甚贫，与母同卧土塌，烟爨不动者，往往经于累日；设肴羞时，有水陆珍异。吴中初进洞庭桔子，恩赐宰臣外，京辈未有此物，（女）密以一枚赠超。……超曰：“潘将军失却玉念珠，不知知否？”女子微笑曰：“从何知之？……某偶与朋侪为戏，终却还与，因循未暇。舅来日诘旦，于慈恩寺塔院相候。某知有人寄珠在此。”超如期而往。时寺门始间，塔户犹锁。女子先在，谓超曰：“少顷观塔上，当有所见。”语讫而去，疾若飞鸟，忽于相轮上举手示超，歘然携珠而下，谓超曰：“便可将还，勿以财帛为意。”超径诣潘，具述其事。（潘）因以金玉缯锦密为之赠，明日访之，已空室矣。

作品通过蹴鞠和上塔、下塔等行动描绘，以及偷珠是“偶与朋侪为戏”的交代，把一个活泼调皮、正直无邪又身怀绝技的少女画活了。

《唐阙史》共2卷，凡51篇，高彦休撰。这也是一部唐人记述唐人唐事、部分作品涉及佛道等宗教的传奇集，其名为“史”，其性质则与《剧谈录》相同，有的事件，如唐懿宗迎佛骨事，二书均有记载。

《甘泽谣》仅1卷9篇，袁郊撰。作者自序云：“以春雨泽应，故有‘甘泽成谣’之语”（见陈振孙《书录解题》）。这是书名之所本。此书也是记述唐人之异事。例如《素娥》写武三思之姬素娥是“花月之妖”，《懒残》写异僧懒残的种种神通奇迹，《圆观》写释圆观的两世故事等。

《开元传信记》亦1卷，凡32条，郑綮撰。此书记述开元、天宝年间事，作者自序称：“薄领之暇，搜求遗逸，期于必信，故以‘传信’为名。”但书中所记，实非信史。特别是许多佛道神话传说，如唐玄宗华阴见岳神、唐玄宗梦游月宫、罗公远隐形、叶法善符箓、普寂禅师神通等，都是作者根据传说进行再创作的传奇小说。

以上四种史话-神话小说集，以前两种的思想艺术价值较高。

此外值得一提的传奇小说集，还有《三水小牍》和《异闻集》两种。《三水小牍》，2卷，35篇，系后世转录而成。著者皇甫枚，生于晚唐，卒于五代，安定三水（今甘肃泾川北）人，故以“三水”名其书。书中作品，有记述前兆、梦兆等的，如《韩文公》、《崔常侍别业》；有记述神怪的，如《女灵观》、《阿珊》、《黑水将军祠》等；有写神仙方术的，如《侯元》等；也有弘扬儒教精神的，如歌颂烈妇的《崔氏》、《封夫人》等。《异闻集》是唐人传奇小说选集，原书10卷，已佚，唐末陈翰编。据考证，曾收入此书的唐人代表作达40余篇，除《李娃传》、《霍小玉传》等描述世俗爱情题材的许多名篇外，还有《古镜记》、《枕中记》、《南柯太守传》、《柳毅传》、《任氏传》等宗教神话传奇列名其中。

传奇小说创作，经历了中晚唐的繁弦急管之后，到唐末五代，终于进入了尾声——杜光庭和沈汾的神仙传奇文学。

杜光庭（850-933），字圣宾，一作宾圣，处州缙云（今属浙江）人，一说长安（今属陕西西安）人。他在懿宗咸通中应九经试，不第，入天台山为道士；僖宗时召充麟德殿文章应制；中和元年避乱入蜀，事前蜀王建父子，历任光禄大夫、尚书、户部侍郎、上柱国蔡国公，赐号广成先生、传真天师、崇真馆大学士。他晚年隐居青城山，自号东瀛子。杜光庭著述甚丰，收入《正统道藏》者多达20余种。其中，属于道教文学者有：《神仙感遇传》、《墉城集仙录》、《道教灵验记》、《历代崇道记》、《洞天福地岳渎名山记》、《录异记》、《仙传拾遗》等。

早期道教文学的主要体裁是神仙传记。托名刘向撰的《列仙传》和葛洪《神仙传》是最早出现的神仙传记集。杜光庭的道教文学代表作《神仙感遇传》和《墉城集仙录》也屑此体。《列仙传》和《神仙传》混收男仙、女仙，杜光庭的《神仙感遇传》亦混收男仙女仙，《墉城集仙录》则专收女仙。

《神仙感遇传》共5卷，本书虽然是对《列仙传》、《神仙传》的补充之作，但在写法上却与其前两种大不一样。前两种的条目，就是神仙的姓名，正文也是记述神仙的各种奇迹。《神仙感遇传》的条目则是一个凡人的姓名，正文是记述此凡人对某神仙的感遇。这种以凡人的亲眼所见、亲耳所闻、亲身经历的方式来介绍神仙奇迹，比那种孤立地讲述神仙奇迹的神仙传记，更富有征服读者的力量。另一方面，这一有名有姓的凡人所感遇的神仙，往往却是无名无姓的道士、老叟、老母、仙女，与《列仙传》、《神仙传》之从古籍和历史人物中搜罗神仙的构思，大不相同。总之，《神仙感遇传》在神仙传记文学中是一部别开生面之作。

杜光庭生活在唐末五代十国的战乱时代，因而他笔下的神仙与《列仙传》、《神仙传》里的也有所不同。《列仙传》、《神仙传》里的神仙，是对此岸世界漠不关心的超自然体；《神仙感遇传》里的神仙，则往往身在此岸而心在彼岸。所以这些神仙传奇虽然鼓吹的是出世超凡的宗教理想，但也时时对当时社会的丑恶现象加以揭露和批判，因而具有一定的现实意义。例如《令狐绚》篇叙太上老君“册命张天师为元中大法师，以代尹真人之任”，其原因是：“群胡扰于中原，蚕食华夏，不能戢之，尹真人之过也。再立二十四化，分别人鬼、泽及生灵、道陵之功也。”《令孤绚》通过天国仙官的任免，反映了当时国家分裂的现实，表现了作家对战乱中苦难人民的同情。

《神仙感遇传》还对唐代社会的众生百相作了真实的描绘。例如《郑又玄》里的主人公郑又玄，出身于士大夫之家，性虽好道，却以自己之门第清贵而傲人。上帝派太清真人先后托生于寒贱之家和商贾之家，与郑交友，以便向郑传授升仙之道。但郑却屡屡以其朋友之贫寒和出身于微贱而轻侮之。最后，太清真人化为童子对郑说：“子以衣缨之家而凌侮于物，非道也哉！我太清真人也，上帝以尔有道气，使我生于人间与汝为友，将授汝神仙之诀，而汝轻果高傲，不得其道，吁，可悲哉！”言讫不见。郑又玄终于愧怍而死。这是对封建社会的等级制度和门阀观念的批判。又如《越僧怀一》、《僧悟玄》等篇，对唐代的三教意识合流和僧侣慕仙（如齐己、贯休）等现象，作了生动的反映。

《墉城集仙录》，据作者自序，原文10卷。《道藏》本编为6卷，收女仙故事37篇。墉城，即西王母所居的金墉之城。本书以王母置女仙之首，故以“墉城”名之。书中有不少女仙不见于隋唐以前的经传，也有一些内容是采自各种古籍者。例如关于西王母、上元夫人、九天玄女等女仙故事，多杂取《穆天子传》、《山海经》、《汉武帝内传》、《广博物志》、《真诰》诸书；《成公智琼》系根据《搜神记》里的《天上玉女》条扩写而成，《边洞玄》是根据《广异记》里的同名小说扩写而成，等等。

唐代的僧侣慕仙现象，《神仙感遇传》里已有所反映，《墉城集仙录》里又有所描述。例如《传礼和》叙传举家奉佛，而礼和“独慕仙道，常服五星精，身生光华，得道仙去”。杜光庭之所以反复描述佛徒慕仙现象，是因为在他的身边就有这样一位著名佛徒贯休。杜光庭在唐僖宗中和元年（881）入蜀，依附前蜀主王建父子。过了二十几年，贯休也到了成都。这一道一佛，同时同地同事一主，贯休写的那些游仙诗，便是杜光庭笔下佛徒慕仙故事的现实依据。

著名道士杜光庭在蜀中当了宗教领袖，备受王建之厚封，忽然又来了一个著名和尚贯休，这就难免不使他产生排斥异教心理。这种心理，在《墉城集仙录》里有很多反映。《徐仙姑》、《缑仙姑》就是这方面的代表作。在佛道二教文学中，都有排斥异教的作品。佛教文学排斥异教，总是利用其地狱观把道士拘捕到地狱里去，如王琰《冥祥记》。道教排斥佛教，则是利用其法术观，在此岸世界战胜僧侣，《墉城集仙录》就是如此。这也算是各自扬长避短吧。试看杜光庭的《徐仙姑》怎样描述徐仙姑以禁咒之术制服豪僧：

徐仙姑……善禁咒之术，独游海内三山、五岳、天台、四明、罗浮、括苍，名山胜赏，无不周遍。多宿岩麓林窟之中，亦寓止僧院。忽为豪僧数辈微词巧言，姑辙骂之。群僧激怒，欲以刀制之，词色愈勃，姑笑曰：“我女子也，而能弃家云水，不避蛟龙虎狼，岂惧汝鼠辈乎？”即解衣而卧，遽撤其烛。僧辈喜，以为得志也。明日，姑理策出山，诸僧一夕皆僵立尸坐，若被拘缚，口禁不能言。姑去数里，僧乃如故。……

《道教灵验记》，据作者自序和宋真宗叙，均为20卷，《道藏》本编为15卷。杜光庭在自序中说：“罪福报应，犹响答影随，不差豪末。”《道教灵验记》就是以种种传说来证明这个观点的。鲁迅说《冥祥记》是释氏辅教之书，那么《道教灵验记》就是道流辅教之书了。书中内容大体可分为三清显灵、法术灵验、毁道遭祸、崇道得福四个方面。

（一）三清显灵神话。道教教义中有“一气化三清”之说，意即道教至上神元始天尊（居大罗天）化身为三清神，又称三洞教主。他们是元始天尊（又称天宝君）、灵宝天尊（又称太上道君）、道德天尊（又称太上老君）。以上神系，有似于西方基督教的上帝化身为圣父、圣子、圣灵的三位一体神，是道教神谱中的至上神。在《道教灵验记》里，宣验三清显灵的有：《镜州开元观神运殿阁过湖验》、《亳州太清宫老君挫贼验》、《李蔚相国应梦天尊修观验》、《黑髭老君召代宗游十洲三岛验》等。

（二）法术碰验神话。在各种人为宗教中，广泛吸收原始宗教中的巫术崇拜者，以道教为最。巫术-方术-法术，巫师-方士-道士，这就是中国道教法术的源流轨迹。《道教灵验记》里渲染道教法术灵验的有：《王道珂诵天蓬咒验》、《天台玉霄宫叶尊师符治狂邪验》等。

（三）毁道遭祸神话。一切宗教均以惩恶扬善为己任，道教亦如此，极力宣扬善恶报应。佛教以奉佛为大善、毁佛为大恶，道教则以奉道为大善、毁道为大恶。《道教灵验记》里写了许多毁道遭祸的神话，其中尤以僧侣毁道而遭恶报者为多。例如：《文殊台二僧击救苦天尊像验》、《魏夫人坛十僧来毁九遭虎噬验》（此篇即《墉城集仙录》之《缑仙姑》的节录）、《僧法成窃改道经验》、《天台山玉霄宫古钟僧偷而卒验》等等。这类道教“宣验记”，再次宣验了道士杜光庭的强烈排斥异教情绪。

（四）奉道得福神话。如《相国刘瞻梦天尊言再居相位验》、《杨师谟修观享寿验》等。

杜光庭的道教传奇文学，突破了汉魏六朝仙话的笔记体束缚，不但在篇幅上大大扩充，有长达数千言者；而且在人物、情节和环境的描绘上，也更加生动细腻。例如《墉城集仙录》中的《边洞玄》，是根据《广异记》中同名小说改写而成，其艺术性就超过了原作。兹将《广异记》与《墉城集仙录》对边洞玄白日飞升的场面描绘，引述如下，以资比较：

洞玄乃乘紫云，竦身空中立，去地百余尺，与弟子及法侣等辞诀。时刺史源复，与官吏百姓等数万人，皆遥瞻礼。有顷，紫气化为五色云，洞玄冉冉而上，久之方灭。（摘自《广异记》）

洞玄……已腾身在楼上矣。异香流溢，奇云散漫，一郡之内，观者如堵。太守僚吏，远近之人，皆礼谒焉。……时天乐满空，紫云蓊鬰，萦绕观楼。众人见洞玄升天，音乐导从，幡旌罗列，直南而去。午时，云雾方散矣。……是日辰巳间，大唐明皇居便殿，忽闻异香纷鬰，紫气充庭，有青童四人，导一女道士，年可十六七，进曰：“妾是幽州女道士边洞玄也。今日得道升天，来以辞陛下。”言讫冉冉而去。（摘自《墉城集仙录》）

从以上两段文字对照中，不难看出二者的源流关系，以及后者在场面描绘上多方烘托、大肆渲染的文学技巧，体现了唐代传奇小说的艺术水平。

佛教文学往往吸收道教法术，同样的，道教文学亦往往从佛教中吸取营养，杜光庭的仙话传奇就是如此。例如《张仁表念太一救苦天尊验》描绘太一救苦天尊出现时的情景：

天尊坐五色莲花之座，垂足二小莲花中。其下有五色狮子九头，共捧其座，口吐火焰，绕天尊之身于火焰中；另有九色神光，周身及顶，光焰锋芒外射，如千万枪剑之形；覆七宝之盖，后有骞木宝花，照耀八极。真人、力士、金刚、神王、玉女、玉童、充塞侍卫，阴阳太一，四十六神，自领队从，亦侍左右，云车羽盖，遍满空中。

在上述关于道教尊神的描绘中，莲花之座、狮子、力士（一作大士，今译菩萨）、金刚、七宝之盖等，都是释家意象；至于“一切诸佛，毫光普照”（《经律异相·得道师宗》），更非仙家本色，而杜光庭笔下的道教尊神却佛光四射了。

《续仙传》3卷，南唐沈汾（或作玢）撰。作者在该书序言中自称“生而慕道”，所以编辑此书，“用显真仙”。书中记述神仙36人，张志和、孙思邈、司马承祯等历史名人均录入之。纪昀说：“虽其中附会传闻，均所不免，而大抵因事缘饰，不尽子虚乌有之流。如张志和见《颜真卿集》，蓝采和见《南唐书》，谢自然见《韩愈集》，许宣平见《李白集》，孙思邈、司马承祯、谭峭各有著述传世，皆非凿空。他如马自然、许碏、戚逍遥、许宣平、李升、徐钓者、谭峭、李冰阳诸诗，亦颇藉其采录。”《续仙传》之所以将虚构的超自然力附会在真实人物头上，无非为了显示神仙的实在性，借以弘扬神仙可学的道教理想。

此外值得一提的，有晚唐施肩吾撰《嵩岳嫁女记》（载《虞初志》）。这是一篇文采斐然，并对晚唐封建社会的腐败有所暴露的神仙传奇。

隋唐五代，特别是唐代的传奇小说，对后世的小说、戏曲和说唱文学产生了深远的影响。

作为文人文言短篇小说的唐人传奇，对宋以后各朝的小说创作来说，成为一种固定的文体。宋代的《杨太真外传》、明代的《剪灯新话》、清代的《聊斋志异》等，都是用传奇体写成的，其中充满了五光十色的宗教神话内容。

唐代传奇本来是在民间口头文学“说话”的刺激下才异军突起的，在这一体裁高度成熟并产生了一大批脍炙人口的佳作之后，又反过来对民间口头文学——“说话”产生了影响。据宋罗烨《醉翁谈录》记载，有很多唐人传奇被宋代说话艺术改为话本，可惜大多亡佚。但明代编纂的《清平山堂话本》以及“三言二拍”中，还保存了不少自唐人传奇取材的话本或拟话本。

后世文学受唐人传奇影响最大者，莫过于戏曲。例如《长恨歌传》，在元代被改编为诸宫调《天宝遗事》和杂剧《梧桐雨》，在清代被改编为传奇戏文《长生殿》。原作中的道教神话片断，在《长生殿》里被发挥得淋漓尽致，男女主人公终于做了天上的神仙佳偶。