中国宗教文学史：散文与翻译文学

这一时期出现了两部具有神话色彩的传记文学《后汉书·方术列传》和《高僧传》，以及两部具有神话色彩的游记《水经注》和《洛阳伽蓝记》。

《后汉书》系纪传体东汉史，120篇，130卷，范晔撰。范晔（398-445），字蔚宗，顺阳（今河南淅川东）人。他出身官僚世家，博涉经史，善为文章；曾任刘宋之尚书史部郎、太守、左卫将军、太子詹事等职。元嘉二十二年，他与人谋立彭城王义康，事败被杀。范在博采诸家史料的基础上，从事东汉史写作，未竟其业而亡。后来由梁刘昭将司马彪《续汉书》里的八志补入，总称《后汉书》，《方术列传》是范晔的首创。

《后汉书·方术列传》分为上下2篇，总计收入各种方术人物29名、神仙23名，大都取材于汉魏两晋的各种宗教神话笔记小说，如《列仙传》、《神仙传》、《列异传》、《搜神记》、《独异志》、《志怪》等。列传中涉及的方术，有占卜、巫术、飞行、役使鬼神、推步、遁甲、天官、图纬、医算诸多方面。例如：《郭宪传》和《樊英传》，都有施行模仿巫术的造雨救火的记述。其方法是：方士以口含水或酒，向起火的方向喷出，虽地隔千万里之遥，亦立致大雨，火顿时熄灭。王乔传记述传主常驾凫飞行，有人以罗网捕凫，结果捕得的只是一只鞋。许杨传记述传主被太守下狱，但“械辄自解”，狱吏因此大恐。这些方术，都是超自然力的表现，属于准宗教范畴。

但是，《方术列传》中有关医疗方面的记述，多非巫医性质，因而在今天看来，颇多符合科学原理者。例如华佗传记述华佗开刀治病，先令患者服“麻沸散”，便“醉无所觉”，然后剖开腹背，割去病灶，最后缝合，并在缝合处“传以神膏”，一月，即可康复。这与今日之外科手术过程，毫无二致。华佗又说：

“人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生，譬犹户枢，终不朽也。是以古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏；一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，兼利蹄足，以当导引。体有不快，起作一禽之戏，怡而汗出，因以著粉，身体轻便而欲食。”

今日的体育疗法，与华佗的“五禽之戏”及其原理，完全一致。

列传里的神仙传略，大多数根据《列仙传》、《神仙传》、《搜神记》等书摘编而成。例如费长房传是从《神仙传》里的《壶公》条节录的。其他还有《苏子训传》、《刘根传》、《左慈传》、《寿光侯传》等，也都是《列仙传》、《神仙传》、《搜神记》中同名条目的节缩文本。

这一时期出现的另一部传记文学作品是《高僧传》。此书14卷，梁释慧皎撰。慧皎（497-554），会稽上虞（今属浙江）人，先后住持会稽嘉祥寺、宏普寺，博通内典外学，春夏讲经传法，秋冬潜心著述。共《高僧传》所创佛教传记体例，对后世僧传著作产生了巨大影响和楷模作用。书中将东汉至梁代的僧侣分为十大类：译经、义解、神异、习禅、明律、忘身、诵经、兴福、经师、唱导，共270人。此书是一部笼罩在佛光下的汉魏六朝文学史：（一）它记录了佛经文学的翻译盛况；（二）它记录了当时文人与僧侣的友谊，以及因此所受的佛教影响，如孙绰、许询、王羲之等与支遁的交往，谢灵运与慧远的交往等；（三）它记录了诗僧们的创作活动；（四）我国语言学专家提出的汉语四声说，与书中记录的高僧诵经的声调，关系至为密切。（五）它记述的高僧向群众宣扬佛法的“唱导”，乃是后世通俗文艺如莲花落之类的滥觞。

古代的史传作家大多不能划清史实与神话传说的界限，因此许多人物传记实乃史实与神话的交融互汇。《后汉书·方术列传》如此，《高僧传》亦如此。《高僧传》里最具有神话文学色彩的，是“神异”类的20位高僧传记，不妨叫做“神僧传”，堪与道教之《神仙传》双峰并峙。他们是：（一）竺佛圆澄，（二）单道开，（三）竺佛调，（四）耆域，（五）犍陀勒，（六）呵罗竭，（七）竺法慧，（八）安慧则，（九）涉公，（十）释昙霍，（十一）史宗，（十二）杯度，（十三）释昙始，（十四）释法朗，（十五）邵硕，（十六）释慧安，（十七）释法匮，（十八）释僧慧，（十九）释慧通，（二十）释保志。以竺佛圆澄传为例，此传描述了传主的许多超自然力表现。例如：以麻油调和胭脂，涂于手掌上，“千里外事，皆彻见掌中，如对面焉”。又如以盆盛水，烧香咒之，须臾便生青莲花，光色耀眼。其他神异表现，还有未卜先知、祈雨必至、起死回生等。

按照佛教神学，佛陀、菩萨和阿罗汉等超自然体具有五种或六种超自然力，谓之“五神通”或“六神通”（简称“五通”或“六通”），即：（一）神足通，谓能飞天入地，出入三界，变化自在；（二）天眼通，谓能见六道众生之苦乐生死及世间种种形色；（三）天耳通，谓能听见六道众生之苦乐忧喜语言及世间种种声音；（四）他心通，谓能知六道众生心中一切意念；（五）宿命通，谓能知自己及六道众生的前生乃至百千万世的宿命及所作之事。以上谓之“五通”，再加上漏尽通，谓断一切烦恼惑业，永脱生死轮回，合称“六通”。前述竺佛图澄以及其他神僧的许多神异表现，多属于“五通”范畴。但是，他有许多神僧的神异表现，超越了佛教的“五通”，而具有道教方术的神学色彩。例如竺佛图澄洒酒灭火神话：

澄又尝与虎（石虎）共升中堂，澄忽惊曰：“变，变，幽州当火灾”。乃取酒洒之，久而笑曰：“救已得矣。”虎遣验幽州云：“尔日火从四门起，西南有黑云来，骤雨灭之，雨亦颇有酒气。”

这段故事，与《搜神记》和《后汉书·方术列传》里的《樊英》条写的喷水灭火故事，基本一致。

《高僧传》多取材于魏晋笔记小说和佛徒著述。当时道教正在蓬勃发展，方士十分活跃，因而作者们无不接受了道教方术的影响，以致许多志怪笔记小说中的僧侣，颇带道士气。例如佛徒王琰的《冥祥记》，就是一本借道教方术写佛法无边的代表作。《高僧传》的“神异”类取材于此书甚多，如竺佛调、耆域、犍陀勒、释法朗等神僧传均是。因此，《高僧传》里的神僧多似道士就不值得奇怪了。除前述竺佛图澄以外，其他如：单道开“绝谷，饵柏实；柏实难得，复服松脂”；涉公“虚靖服气，不食五谷”，死时“无疾而化”，“开棺视之，不见尸骸所在，唯有殓被存焉”；释借慧于同一天赴“中山甄恬、南平车昙”，后两家检覆，方知分身；释保志也“分身三处宿”。以上神僧的神异表现，乃是道教的辟谷、尸解、分身等方术的应用。

高僧道士化，乃是这一时期佛教神话文学之一特色。

此书是为桑钦《水经》所作的注文，40卷，郦道元撰。郦道元（？-527），字善长，范阳涿鹿（今属河北）人。他在北魏先后任河南尹、御史中尉、关右大使等职，被雍州刺史萧实夤所杀。他学识渊博，文笔秀美。《水经》罗列全国河流130多条。郦对每一河流所经之处，举凡城邑建设，人文掌故，名胜古迹，神话传说，无不一一详加注释。词章清丽，描述细腻，读之如身临其境。特别是注文中的神话传说，给美丽的祖国山水，更添上一层奇幻的浪漫主义色彩。全书征引自先秦至魏晋的典籍多达167种。因此，《水经注》既具有学术价值，又具有文学价值。它是一部中国地理专著，又是一部脍炙人口的散文集。兹举注文数则如下：

（一）湖水出桃林塞之夸父山，广圆三百仞。武王伐纣，天下既定，王巡岳渎，放马华阳，散牛桃林，即此处以。其中多野马。造父于此得骅驹、绿耳、盗骊之乘，以献用穆王。使之驭，以见西王母。（《河水》）

（二）……獲水又东，谷水注之，上承阳陂，陂中有香城，城在四水之中，承诸陂散流，谓零水、瀤水、清水也。积而成潭，谓之砀水。赵人有琴高者，以善鼓琴为康王舍人，行彭涓之术，浮游砀郡间二百余年。后入砀水中取龙子，与弟子期曰：皆洁斋待于水旁。设屋祠，果乘赤鲤鱼出，入坐祠中。砀中有千万人观之，留月余，复入水也。破水东注，渭之谷水，东运安山北，即砀北山也。……（《獲水》）

（三）……汇水又东南流，出桂阳南，至四会，是峤之溪。溪水下流，历峡南出。是峡谓之贞女峡。峡西岸高岩；名贞女山。山下际，有石如人形，高七尺，状如女子，故名贞女峡。古来相传，有数女取螺于此，遇风雨昼晦，忽化为石。斯诚巨异，难以闻信。（《汇水》）

这些注文：山水，人文，神话，传说，乃至作者点评，交错互出，婀娜多姿。后世山水散文大家，如唐之柳宗元，明之张岱，颇多得益于此书。

《水经注》所引书目之与宗教神话有关者，如《山海经》、《括地图》、《汲冢琐语》、《竹书纪年》、《遁甲开山图》、《穆天子传》、《释氏西域记》、《玄中记》、《述仙记》等，多达数十种。其中有些早已失传。

《水经注》是对《水经》的发展与再创作，其价值已超越于原著之上。明黄省曾《水经序》云：郦道元“以博洽之弘襟，擅图与之专学，随经抒述，掇籍弘铺，剖说十倍于前文，挥述半陟其躬履。或众援以明讹，或极辨而较是，或裒逖而昭迩，或廓无而续有。故凡过历之皋维，夹并之坻岸，环间之亭邮，跨俯之城陆，镇被之岩岭，回注之溪谷，濒枕之乡聚，耸映之台馆，建树之碑碣，沈渝之基落，靡不旁萃曲收，左摭右采。岂曰钦桑之诂释，实所以粉饰漏阙，铨次疆隅，乃相继而为编者也。”这个评价，并非溢美之辞。

此书共5卷，杨衒之撰。杨，一作阳或羊，北平（今河北满城）人，生卒年不详，北魏时曾任期城太守。东魏武定五年（547），他至北魏旧京洛阳，目睹宫室倾覆，寺庙荒芜的凄凉景象，昔日繁华踪影全无，乃撰《洛阳伽蓝记》，以寄托他缅怀北魏王朝的哀思，同时也批判当时封建统治者耗财佞佛的风尚。伽蓝，梵语“僧伽蓝摩”的简称，意译为佛寺。《洛阳伽蓝记》就是记述洛阳寺庙的散文集。它不仅记述了洛阳城内外70余所佛寺的兴衰历史和殿堂屋宇的建筑规模，兼及与之相关的政治、经济、历史和风俗人情、神话传说等。纪昀称“其文浓丽秀逸，烦而不厌，可与郦道元《水经注》肩随”（《四库提要》）。我们试看书中对永宁寺内百丈宝塔的描述：

……中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金刹，复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之。……刹上有金宝瓶，容二十五斛。宝瓶下有承露金盘一十一重，周匝皆垂金铎。……铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百三十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆。扉上各有五行金铃，合有五千四百枚。复有金环铺首。殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。绣柱金铺，驻人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。

这段文字，简洁清丽，许多白描式记述，如“高风永夜”数语，寥寥十余字，令人如置身其中。永宁寺中的这座超巨型浮图，后来毁于大火。“当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火”。“火经三月不灭，有火入地寻柱，周年犹有烟气”。一场大火，经年不熄，又从反面烘托了这座浮图的建筑规模之宏伟。

又如《景明寺》条：

时世好崇福，四月七日，京师诸像（指佛像）皆来此寺，尚书祠部曹录像：凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。于时金花映日，宝盖浮云；幡幢若林，香烟似雾；梵乐法音，聒动天地；百戏腾骧，所在骈比；名僧德众，负锡为群；信徒法侣，持花成薮；车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。

这真是一幅蔚为壮观的人间佛国风俗画。它真实地描绘了北魏京城洛阳的浴佛节（四月八日）的空前盛况，记录了北魏诸帝，特别是宣武帝（499-515）和孝明帝（515-528）大兴佛法的历史。

又如《开善寺》条记述了昔日皇族聚居、“民间号为王子坊”的寿丘里，后来捐作佛寺的始末。文中着重描述了富甲天下的河间王的园林、女乐、珍宝等。河间王对别人说：“不恨我不见石崇，恨石崇不见我。”由此可见，当时王室子弟之夸豪斗富，达到了目空一切的程度。后经战乱，人事沧桑，寿丘里的王侯宅第多捐为寺。“京师士女多至河间寺，观其廊庑绮丽，无不叹息，以为蓬莱仙室亦不是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴嶕峣，朱荷出池，绿萍池水，飞梁跨阁，高树出云，咸皆唧唧，虽梁王兔苑，想之不如山”。字里行间，流露出作者对王侯的奢侈竞富，不无谴责之情。

《洛阳伽蓝记》不但描述了洛阳寺庙的建筑之奢华，佛事之兴旺，亦兼及种种与之相关的神话传说，尤以狐精故事为多。例如《法云寺》条中写道：

有挽歌孙岩，娶妻三年，妻不脱衣而卧。岩怪之，伺其睡，阴解其衣，有尾畏三尺，似狐尾。岩惧而出之。妻临去，将刀截岩发而走。邻人逐之，变成一狐，追之不得。其后，京邑被截发者一百三十余人。初，变为妇人，衣服靓妆，行于道路，人见而悦之，近都被截发。当时妇人着彩衣者，人皆指为狐魅。

这个化变为妇人的狐精，人形而尾畏三尺，是一个半人半兽精怪。从《洛阳伽蓝记》中对狐精的记载看，当时洛阳民间的此类传说极多，从而说明了六朝志怪小说多好谈狐的一个社会原因。

魏晋南北朝时期，儒、释、道三教启动了彼此碰撞又互相吸收的过程。《弘明集》全部和《广弘明集》部分文章，站在佛教立场，记录了三教思想的调和与碰撞。同时，文学理论与三教中的儒释思想也出现了融合，其著名代表作是《文心雕龙》。

《弘明集》全书14卷，梁僧佑编纂。僧佑（445-518），俗姓俞，彭城下邳（今属江苏徐州）人，武帝时居钟山定林寺。他编此书，意在弘扬佛法，批驳对佛教的各种诘难。编者在自序中写道：“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”书末又缀以编者自撰的《弘明论》（又称《弘明集》后序），把当时对佛教持怀疑与否定态度的舆论归纳为“六疑”。依次加以辩驳。全书共收入自东汉至南朝梁代122人撰写的183篇围绕佛教展开轮辩的文章。作者多系僧伽和奉佛的帝王、官吏与百姓。为了显示文集的论辩色彩与针对性，其中还收入了若干有代表性的反佛论著，如范缜的《答曹舍人》。文集中的作品，以论辩文为主。这类理论散文，大多具有旗帜鲜明、逻辑严密、文笔犀利、议论风生等特点。其中有的作品还运用各种文学手段如形象化的比喻，生动的故事情节等，对抽象的佛理作深入浅出的剖析，读来令人兴味盎然。此外，唐释道宣编撰的《广弘明集》，28卷。其中也收入了魏晋南北朝时期的若干护法文章，兼及若干弘佛诗歌。

在《弘明集》与《广弘明集》中围绕佛教而展开论理的文章，大体分为两类。一类是调和论，另一类是水火论。调和儒释道三教的代表作是牟融《理惑论》，调和佛道二教的有张融《门论》和顾道士的《夷夏论》（《弘明集》未收）以及与之驳难的一大批文章。水火论方面，最著名的是“神灭论”与“神不灭论”大论战，其次还有因崇道反佛的《三破论》（《弘明集》未收）而引起的佛道论争。

《理惑论》又称《牟子》或《牟子理惑论》。据唐神清《北山录》，此书原名《治惑论》，唐人避高宗李治名讳而改“治”作“理”，遂沿袭至今。这是《弘明集》收入的早期中国佛论之一。作者为东汉牟融。但历来对此争议甚多，有肯定者，也有否定者。否定的一派认为牟子并非牟融，甚或认为历史上并无牟子其人，因而《理惑论》是伪书。持肯定意见者有孙诒让、汤用彤、周叔迦，以及日本学者山内晋卿、福井康顺，法国学者伯希和等；持否定意见者有胡应麟、孙星衍、梁启超、吕征，以及日本学者常盘大定、松本文三郎，法国学者马司帛洛等。持否定意见的学者中，除胡应麟外，一般认为此论约成于六朝时期。

从《理惑论》自序看，作者原系儒生，因东汉末年天下大乱，“方世扰攘，非显已之秋”，遂矢志习佛，兼治《老子》。可见牟子是一个精通内典、外典的早期中国佛学家和佛论家。他有鉴于佛教初传中华，遭到传统文化的攻击，“世俗之徒多非之者，以为背五经而向异道”，乃作《治（理）惑论》以答天下。据作者称：“佛经之要有三十七品，老氏《道经》亦三十七篇”，故仿而作三十七则问答。文中广泛征引儒、道二家外典，以论证佛家内典与中国传统文化相一致。这是中国古代阐述佛教义学的最早论著之一，也是最早倡导三教同源的论著之一。例如其论佛教与儒家孝道的关系：

问曰：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也，自古而无奇，自拯而无异矣。牟子曰：夫长左者必短右，大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。妻妾财物，世之余也；清躬无为，道之妙也。老子曰：“名与身孰亲？身与货孰多？”又曰：“观三代之遗风，览乎儒墨之道术，师诗书，修礼节，祟仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。故前有隋珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命其后其利也。”许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤，曰：“求仁得仁者也”。不闻讥其无后无货也。沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以买妻子之欢，是不为奇孰与为奇？是不为异孰与为异哉？

儒学是维系以血缘为核心的宗法社会人际关系的政治伦理学说，强调宗子的继承权。因此有所谓“不孝有三，无后为大”的说法。《孔子家语·大婚解》云：“天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。”儒家讲入世成家。佛教主出世出家，这是彼此对立的两种人生观。但是，牟子却征引孔、老言论（多非原文），采取诡辩的方式，得出了一个儒释道彼此相容无碍的结论。

佛教唯心主义哲学认为：众生精神不灭，生死轮回、因果报应等教义，均建立在这一理论基石上。南北朝时期，围绕神灭、神不灭问题，展开了两次重大的论辩。第一次发生于宋文帝元嘉十二年（435）。沙门慧琳曾著《白黑论》，认为精神不灭和生死轮回等佛教教义不足信。何承天继承这一观点撰《达性论》，称“生必有死，形毙神散”，倡导神灭论。颜延之、宗炳等著文反驳，力主精神不灭，人人均可成佛。宋文帝对这场争论作了总结。他站在佛教立场称：“颜延之折《性达》，宗少文（炳）难《黑白》，论明佛法汪汪，尤为名理并足，开奖人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”这是荒谬的佛法治国论。第二次大辩论发生在50年后的齐武帝永明五年（487）。竟陵郡王萧子良广招名士、名僧讲论佛法，宾客范缜著《神灭论》力排之。萧子良集门下其余众宾客与之论辩；梁武帝萧衍当时也是萧子良门客之一，他组织僧侣和在家佛徒对《神灭论》展开论战，参加者多达六十余人，但终未能使范屈服。

“神灭论”与“神不灭论”之争，实质是无神论与有神论之争，唯物论与唯心论之争。《弘明集》第9、第10两卷，《广弘明集》第22卷，收录了这场大论战中的若干重要文章。这些论理文讨论的是一个抽象的哲学基本命题，即物质-形，与精神-神的关系问题。因此，双方都采用了设譬说理和类比推理法，以求取得深入浅出的效果。先是宋郑道子著有《神不灭论》，文中以薪与火的关系，类比形与神的关系：“夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。”其中的“薪是火所寄，非其本也”一语，把薪与火的因果关系偷换成寄托关系，是违背物理学原理的。但由于这样的设譬和类比却造成一种错觉：似乎形灭而神不灭的唯心论倒是个浅显明白的真理了。

范缜的《神灭论》与《神不灭论》针锋相对，也采取了设譬和类比推理法。该文写道：

神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？

以刃与利的相互依存关系，类比形与神的相互依存关系，形象而通俗地阐明了精神依存于物质的唯物论原理，从而动摇了佛教的三世流转、六道轮回诸教义的基础。

梁萧琛《难神灭论》对范缜《神灭论》逐段引述，逐段批驳。其对范文之以刃与利喻形与神的推理的反驳如下：

夫刃之有利，砥励之功。故能水截鲛，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋，锷化成钝。刃如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在。何云舍利无刃，名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。虽能近取譬，理实乖矣。

“锋”、“锷”、“刃”，名虽为三，其实则一。萧琛的驳论，错在将“锋锷”与“刃”视作两个不同概念，由是得出锋锷虽摧而刃犹存，又进一步推出刃存利灭的错误结论。但从修辞和形式逻辑的角度看，这种层层推进的设譬说理方法，表面上具有雄辩色彩。

范缜《神灭论》的基本论点是形神合一，形神合一的重要论据之一是刃利合一。因此，所有参与攻击此论的论家，都要采取诡辩术把刃利合一这个命题推翻。偷换概念，是论家们普遍采用的方法。萧琛如此，沈约亦如此。他在《难范缜神灭论》中采用以“刀”代“刃”的办法进行辩论：

刀则唯刃犹利，非刃则不受利名。故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣；形之与神，岂可妄合耶？又昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形，于利之用弗改，而质之形已移；与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传；与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又一刀之质，分为二刀，形已分矣，而各有其利。今取一牛之身而剖之为两，则饮干之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神耶？

为了推翻刃与利二位一体，不可分割的关系，沈约干脆不承认刀的一部分——“刃”有比喻“形”的资格。他强调只有具备“举体之称”的刀，才有类比“形”的资格。但“刀”的整体性与“利”的局部性不统一，从而推出不能以刀与利的关系类比形与神的关系之结论。其次，沈文还从金属的可铸性入手，提出刀可以变形为剑，可以一分为二等，进而从根本上否定刃利合一之命题，这就更是节外生枝之论了。不过，从论理的技巧上看，这样充分采用设譬说理的方法，的确可收深入浅出之效。

在这场大论战中，曹思文是范缜的主要论敌。他曾多次著文反驳《神灭论》。由于范论以刃利合一喻形神合一，十分贴切，无懈可击，曹思文在第一次写成的《难神灭论》中只好避而不谈。但是，刃利之喻不破，神灭之论不倒，它是不容回避的。曹思文只得硬起头皮再写了《重难神灭论》。他在此文中说：“神之与形，是二物之合用”，而“刃之于利，是一物之两名”，因此不能以后者比喻前者。刃是物质，利是物性。曹文企图将物质与物性混为一谈，以达到推翻刃利之喻的目的，显系徒劳。他最后不得不认输：“无以折其锋锐”。

除论辩散文以外，《弘明集》、《广弘明集》还收入了这一时期若干弘佛的寓言散文，如释智静《檄魔文》、释宝林《破魔露布文》、懿法师《伐魔诏并书檄文》等。这些散文的共同特点是“寓言假事，庶明大道”（《破魔露布文》），即借佛教神话中的佛魔交战故事，寄托佛性战胜贪嗔痴三毒的主旨。其艺术特点是寓抽象的说教于形象的描绘之中，易为广大群众接受，是一种通俗的佛教布道文。例如《伐魔诏并书檄文》，描述了佛军对魔军宣战、破敌、受降、抚慰的过程。佛军方面有征魔大将军统领的五百万亿众、通微将军统领的七百万亿众，还有维摩诘大军、文殊师利大军、观世音大军等，正气堂堂，军威肃肃。魔军方面则有聚沫大将军率空华之卒，响大将军领宫商之众，以及其他魔头亦各率刀兵箭卒，前来迎战，气势汹汹。两军交战的结果，是大慈大悲的佛军收服了三毒蠢肆的魔军。

这种寓言式的佛教布道文对后世的散文、小说产生了深远的影响。唐代韩愈、柳宗元的寓言小品文，宋代圆悟禅师的《降魔表》，明清神鬼寓言小说《靳鬼传》、《平鬼传》、《西游补》等，均对六朝佛教布道文有所继承发展。

在南朝的齐梁之交，出现了我国第一部自成体系的、具有儒释互补思想特色的文学理论批评专著《文心雕龙》，10卷，刘勰撰。刘勰（466？-539？），字彦和，祖籍东莞郡莒县（今属山东）。其先人避永嘉之乱，渡江南下，徙居京口（今江苏镇江）。他的父亲刘尚曾任校尉。刘勰少孤家贫，依沙门僧佑十余载，终身未娶。在此期间，他一面研习佛理，一面博览儒典百家之书。南齐末年，他撰成《文心雕龙》一书，立即获得当时文坛泰斗沈约的赏识。入梁以后，历任奉朝请、东宫通事舍人等职，世称刘舍人。晚年的他，弃官为僧，法名慧地。《文心雕龙》共50篇。前五篇为《原道》、《徵圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》，是全书的总纲。从《明诗》到《书记》共20篇，是文体论。从《神思》到《物色》（不包括《时序》）的20篇，是创作论。《时序》、《才略》、《知音》、《程器》四篇，是关于文学史和文学批评的论述。最后一篇《序志》，是全书总结，交代著书动机、目的和原则。

刘勰是在依僧佑生活、读书并协助僧佑编纂佛典十余年之后，在出任官职之前，撰成《文心雕龙》的。因此，他的读书历和经历——儒释兼修，不可能不在其思想和著述中打下烙印。事实正是如此。以儒为主、以佛为辅的思想特色，充分地反映在《文心雕龙》的《序志》和总纲五篇中。

《序志》篇首先对书名“文心”作了诠释：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓于琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”刘勰文学思想的核心，就是这个“心”字，“心”是文学创作过程的始发站。他认为：文学作品中的一切形象，都是“心”的创造。这一文学原理，乃是佛学“万法（一切现象）唯心”（《华严经》）的移植。佛论中对这一教义有各种大同小异的阐释。如：“三界所有，皆心所作。”（《大智度论》）“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”（《大乘起信论》）晋僧伽提婆与慧远合译的《阿毗昙心论》，以“心”为题，也许是启发刘勰以“文心”作为书名的原因。慧远在《阿毗昙心序》中说：“阿毗昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”“阿毗昙”又译作“毗昙”，意译为“无比法”、“大法”。由于此“法”“管统众经”，是法中之法，故名之曰：“心”。由此看来，在刘勰心目中，文学领域的“文心”，实与佛学领域的“阿毗昙心”相当。“阿毗昙心”是佛法中的根本大法，“文心”则是文学创作中的根本法则。

其次，《序志》篇也鲜明地表达了刘勰尊儒的立场：“……尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见哉！乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”孔子被刘勰尊为自有人类以来的第一位大圣人。

刘勰提出：“文心”是“雕龙”之本。但是从“文心”到“龙”——文学作品，还必须经过若干中介。所以他在《序志》中又说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”为了阐明这一“文心”逐层外化而为文学的过程，刘勰于是撰写了《文心雕龙》的开头五篇。

《文心雕龙》的第一篇《原道》，是阐述“文心”与文学之间的关系的。什么是刘勰文学创作理论体系中的“道”？他有十分明确的界说：

“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这就是说，从“文心”的创造（“生”）到用语言写成文学作品，这一过程，就是文学创作的“自然之道”。这个“道”，是以“心”为出发点的。所以刘勰干脆把“道”与“心”连在一起：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章。……”从刘勰的佛眼来看，自伏羲、女娲（风姓）以来，孔子、老子以及一切德高望重者（素王）的作品，都是“原道心以敷章”而诞生的。所以篇末赞辞的头一句就说：“道心惟微，神理设教。”《原道》的基本论点，就是阐明文学创作的源泉乃是“道心”。当然，这是从佛学“万法唯心”的主观唯心主义立场，来考察文学创作的源泉。刘永济说：“其思想方法，得力于佛典为多。”（《文心雕龙校释·前言》）是不错的。

应当指出：“自然之道”、“道心惟微”都是道家语，但它们在《文心雕龙》中所表述的却是佛家思想。借道释佛，是早期汉译佛典和中国佛论的语言特色。传为迦叶摩腾和竺法兰共同翻译的《四十二章经》，就是用“道”字来表述佛法真如的。例如：“有通人传毅曰：臣闻天竺，有得道者，号曰佛”；“佛言……如是十事，不顺圣道，名十恶行”；“佛言，夫人为道务博爱博哀，施德莫大施，守志奉道，其福甚大”，等等。又如释僧顺《释三破论》云：“夫道之名，以理为用。其得理也，则于道为备。是故沙门号曰道人，阳平呼曰道士。”沉浸于早期汉译佛典和佛论中十余年的刘勰，当他自己一旦操笔为文，其借道释佛，便是顺理成章的事。

《文心雕龙》创作论部分的第一篇《神思》，是对《原道》篇的“原道心以敷章”的发挥。刘勰指出：“神思”乃是“驭文之首术，谋篇之大端”。可见其重要性与《原道》提出的“道心”旗鼓相当。接着他描述“神思”的特征道：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎？”这些关于形象思维的描绘，乃是对《原道》中的“心生而言立，言立而文明”的“自然之道”的具体化。

刘勰在《文心雕龙》中也谈到了与“心”相对立的“物”，即客观物质世界。例如：“神与物游”；“物以貌求，心以理应”（《神思》）；“物色之动，心亦摇焉”；“情以物迁，辞以情发”；“诗人感物，联类不穷”；“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”（《物色》）。这些议论，又闪烁着某些朴素唯物主义的光彩。

综上所述，不难看出：《文心雕龙》文学理论的哲学基础，乃是佛教主观唯心主教与素朴唯物主义相杂糅的二元论。这是刘勰兼容佛学和诸子百家的结果，是他依僧佑治学十余年的结果。

《文心雕龙》的第二篇至第五篇，都是刘勰儒家思想在文学理论中的表现。(www.xing528.com)

第二篇《徵圣》，是以儒家圣人之遗文验证第一篇《原道》。《原道》中说过：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《徵圣》篇就是对这两句的阐释和发挥。其中指出：“徵之周孔，则文有师矣”；“徵圣立言，则文其庶矣”。他明确地以儒家圣人周公、孔子之文，作为“心生而立言，言立而文明”的范式。

第三篇《宗经》，是对第二篇《徵圣》的进一步发挥，即阐释第二篇提出的“夫子文章”、“圣人之文章”是什么及其对后世文学的楷模作用。所谓“宗经”，就是以孔子删定的儒家经典为文宗。这是因为：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”按照刘勰的看法，儒家的五经，乃是五种不同文体之模范；后世文体尽管越分越细，越衍越繁，都不出儒家五经——五体之外。他说：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。”《宗经》的旨归，全在于此。刘勰的这种文体宗经论，不是没有根据，问题是未免以偏概全。中国文学自先秦发展至六朝，文体纷繁，不是五经文体所能范围得了的。例如异军突起的汉魏六朝志怪笔记小说，就被排斥在这个文体系统范围之外。刘勰之所以对当时的笔记志怪小说视而不见，置之不论，乃是儒家正统文化排斥异端文化的必然结果。“乱、力、怪、神”是孔圣人绝对避而不谈的。刘勰既以儒家五经为文体之正宗，当然就不可能去承认大谈“乱、力、怪、神”的志怪笔记小说也是文学之一体了。

《文心雕龙》的第四篇《正纬》和第五篇《辨骚》，是从两个不同的侧面来丰富《徵圣》和《宗经》提出的儒家文统观。

《正纬》的主旨，是批判两汉以来伪托孔子所作的谶纬之书。谶纬之学是流行于汉魏以来的神学迷信。所谓“谶”，就是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，又称“符谶”或“符命”，有图有文者则称“图识”。“纬”是纬书的简称，纬书是与儒家的经书相对而言，以神学迷信阐释儒家经典的书。自董仲舒起，谶纬之学就被拉进儒学。后来汉章帝在白虎观召集博士、儒生讨论五经，广泛征引纬书解释儒学，编成《白虎通义》，堪称儒家神学之最。儒学因此蜕变为儒教。刘勰在《正纬》中对谶纬之书详辩其伪，明察其谬。其目的虽出于维护儒学之纯，但他将谶纬之书与儒家经典严格地区别开来，力斥其“乖道谬典”，还儒学以本来面目，实乃对中国传统学术文化研究之一大贡献。

《辨骚》是对楚辞（骚）及其源流异同的辨析。刘勰指出：“自‘风’‘雅’寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！”他认为楚辞是对儒家经典之一的《诗经》之“风”与“雅”的继承和发展。他论列楚辞与“风”“雅”的四同、四异之后说：楚辞“虽取熔经意，亦自铸伟辞”。这个结论，大体不错。因为《诗经》中的“风”诗是北方民歌，“雅”诗是北方贵族诗歌；楚辞则是南方民歌（如《九歌》）和南方贵族诗歌（如《离骚》）的结集。二者的形式各不相同，内容则彼此相似。不过，刘勰为了弘扬儒家正统，把本来与《诗经》没有源流关系的楚辞勉强说成“取镕经意”，显得有些生硬了。

以上是《文心雕龙》的释儒互补的思想特色之表现。另外，从《文心雕龙》的文体形式看，也表现出若干儒释两家文体的特色：

（一）《文心雕龙》50篇，每篇均由正文加文末的赞语八句构成。正文用散文写成，赞语概括正文，用韵语写成。这种韵散互补，将同一内容表述两次的写作法，出自佛典。

（二）《文心雕龙》还广泛运用“带数释”的方法，有条不紊地论列问题。例如：“故丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难，反对为优，正对为劣。”（《丽辞》）“是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。”（《知音》）等等。这种先总后分的“带数释”陈述法，不但出自佛论，而且《论语》中也屡见不鲜，可见它是儒释两家的共同语言特色。

这一时期，由于佛典翻译事业的发达，不但促成了汉译佛典文学的大量涌现，而且促进了翻译理论的萌芽和发展。总之，无论是翻译文学，还是翻译理论，都是与佛典翻译事业同步前进、同步繁荣的。

随着印度佛教的传入中国，梵文佛典的汉译工程也启动了。据文献记载，汉译佛典事业发轫于东汉永平十年（67），由迦叶摩腾和竺法兰将《四十二章经》和《十二断结经》率先译成汉文。随后，安世高译出佛经35部。进入魏晋南北朝时期，译经事业大盛。当时，在各封建王朝的直接支持下，全国出现了大量著名译场。东晋有庐山般若台、建业道场寺，刘宋有建业祇洹寺、荆州辛寺，萧梁有建业寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，陈有富春陆元哲宅、广州制旨寺，姚秦有长安逍遥园、西明阁，北凉有姑藏闲豫宫，元魏有洛阳永宁寺、汝南王宅，北齐有天平寺，等等。当时的译经事业是集体脑力劳动。每译一经，须经众多译员的分工与合作。其职务分工有译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘等。因此，各译场从事译经之人数，从数百至数千人不等。其规模之大，译师之众，译作之多，在古今各国翻译史上，堪称绝伦。这一时期，对译经事业贡献最大、译作水平最高者，是鸠摩罗什。

鸠摩罗什（344-413，一说350-409），龟兹国人。其父鸠摩罗炎出身于天竺望族，后迁龟兹，生罗什。罗什7岁出家，初学小乘佛经，13岁以后又习大乘佛典。384年吕光灭龟兹，罗什东来，在凉州17年，遂精通汉语。401年，后秦姚兴灭后凉，将罗什迎至长安逍遥园，尊为国师，委以领导翻译佛典之重任。

鸠摩罗什来华以前，译经者“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”（《出三藏集记》）；“梵客华僧，聘言揣意，方圆共凿，金石难和”（《宋高僧传》）。因此，那时的汉译佛典都是直译，即按照梵文逐字逐句译成汉文。但梵文与汉文的语法结构不大一致，词序也各不相同。直译的佛经文本，读之如读天书，佶屈聱牙，晦涩难懂。

鸠摩罗什具有以往佛典译师无法企及的三个从事译业的优越条件，他精通佛学，精通梵文，精通秦言（汉语）。他深知以往汉译佛典之难懂，原因在于直译。于是，他开创了意译法。罗什译经，“手执梵本，……口宣秦言。两译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”（僧叡《大品经序》）这样的汉译佛经文本，既忠实于梵文原典的内容，又符合于秦言的语法规律。同时，他的译本还力求做到文质互补。翻译佛典，“文过则伤艳，质甚则患野。野艳为弊，同失经体”（《出三藏集记》）。罗什是不艳不野的大师。例如僧叡协助罗什重译《正法华经》。罗什读此经的竺法护初译本至“天见人，人见天”句，说道：“此语与西域义同，但在言过质。”僧叡提议：是否改译为“人天相接，两得相见”？罗什高兴地说：“实然”（《高僧传》卷六）。只此一例，可见罗什译作的文质相得的译风。

在鸠摩罗什主持下译出的佛典，有《大品般若经》、《法华经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《维摩诘经》，以及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》等，共300余卷，系统地译介了龙树中观学派的学说。

自此以后，六朝众多继起的佛典译家，纷纷采用鸠摩罗什的意译法。其中著名的译师有东晋法显、刘宋求那跋陀罗、梁东时的真禘、北凉昙无谶，以及菩提流支等。

在汉译佛典中，有很多是具有文学价值的。佛典分为经、律、论三藏。其经藏中之具有文学价值者，一般称之为佛经文学。佛经文学涉及面很广，但大体上可以分为两大类，即：（一）佛话，即佛教神话，（二）寓言故事。

佛教神话包括佛教创始人释迦牟尼佛及其弟子们的神话故事，以及因果报应神话故事等。例如《佛本行集经》和《佛本生经》是讲述佛陀释迦牟尼神话的，《佛五百弟子自说本起经》是描述佛陀弟子皈依佛法故事的。有关佛教人物的神话，还散见于其他各种佛经。例如《维摩诘所说经》就是极为著名的一部，其文学价值历来受到学术界的高度重视。此经叙居士维摩诘有病，释迦佛派弟子前去问疾。但是，弟子们如舍利弗、大目犍连、大迦叶、须菩提、富楼那、迦旃延、阿那律、优波离、罗喉罗、阿难等，一一诉说维摩诘智慧超人，不敢前往。佛陀又命弥勒菩萨、光严童子、持世菩萨等前往。他们也诉说智慧不如维摩诘，不敢领命。最后，文殊师利领命前往。双方相见之后，维摩诘果然神通广大，论辩生花。因果报应神话是根据佛教的六道轮回教义创作出来的，目的在于弘扬佛法，劝善惩恶。例如《百缘经》里的《采花供养佛得生天缘》和《长者若达多悭贪坠饿鬼缘》两个故事，就是体现善有替报、恶有恶报的佛教神话。这些神话，就其哲学基础而言，属于宗教唯心主义，是宗教幻想的产物。但从文学角度看，这类关于超自然力的描写却具有无限的艺术魅力。后世的文学创作，之所以不断有人从佛教神话中汲取题材、情节、形象者，原因就在这里。

佛经中的寓言故事，包括古印度的各种民间传说。这些作品，有一些也具有传奇乃至神话色彩。例如《修行道地经》里的“擎钵大臣”故事，描述国王命某人头顶一满缽油出城至一园，如有滴油淌出即杀头。那人专心致志，一路上排除了美女、醉象、大火、蜂群等几乎无法承受的干扰，圆满地完成了王命。王遂任命此人为辅国大臣。佛经引述这个故事，意在阐明：习佛必须专心诚意才能成道。又如《奈女耆域经》里的神医故事，描述神医破颅治病，透视五脏六腑等，极富神奇色彩。

佛经中采集了大量的民间故事传说，为的是借以设譬解说佛经中的教义，从而达到深入浅出的传教目的。其作用有如我国先秦诸子散文中穿插的寓言故事。《妙法莲华经·安乐行品》云：“以诸因缘，无量譬喻，开示众生，咸令欢喜。”正因为如此，大量古印度民间故事赖以保存至今。佛经里有一类专借譬喻说法的经典，如《百句譬喻经》、《杂譬喻经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等。鲁迅十分重视这类佛经的文学价值，曾捐资刻印《百句譬喻经》。许多著名佛经寓言，如“三重楼”、“瞎子摸象”、“曹冲秤象”、“猴子捞月”、“头尾相争”等，自古以来就在我国民间广泛流传，成了我国传统民间文学中的重要组成部分。

《经律异相》是我国僧侣编纂的第一部汉译佛典（经藏与律藏）神话故事汇编，目录5卷，正文50卷，梁僧旻、宝唱编撰。僧旻（467-527）俗姓孙，吴郡富春（今属浙江）人，曾主编《一切经论》，注《般若经》，居五寺首讲右席。宝唱生卒年不详，俗姓岑，吴郡人。他18岁从僧佑出家，后住持新安寺，曾编撰《集录》、《续法轮论》、《法集》、《名僧传》、《比丘尼传》等书，并奉敕重编僧绍《华林佛殿经目》。《经律异相》从卷帙浩繁的汉译佛典之经藏和律藏中搜集被称作“异相”（存在于神话与现实中的具体形象之间的差别相）的故事，分类编排，上起三界诸天，下至地狱，与西方但丁《神曲》之从地狱写到天堂的顺序正好相反。书中收入佛陀神话故事61则，菩萨神话故事72则，以及其他各类人物、鬼神、禽兽，即芸芸众生的神话故事等，总计669则。

以《应身益物佛部》为例。此部收入佛陀以种种幻术为手段教化众生皈依佛法的故事18个，作品充满了浪漫主义的奇幻色彩。佛教唯心主义哲学认为：世界上一切诸法，都是假有真空，没有实在性，如幻如梦。因此，众多佛典如《楞严经》、《金刚经》、《华严经》等，无不以幻相作譬喻，来说明“万法皆空”的教义。例如：“诸幻化相，当生处生，当灭处灭”（《楞严经》）；“说一切法，犹如幻化”（《华严经》）。佛典又把表演幻化现象的本领称为“幻术”，把表演“幻术”者称为“幻师”。如“譬如工幻师，普现诸色相”；“如世巧幻师，幻作诸男女”等等。佛教传入中国以后，各种幻术故事也随踵而至。干宝《搜神记》记述了天竺幻师表演的四种幻术，即断舌复续、剪带还原、吐火（此术在张衡《西京赋》里已有描述）、烧物不毁。《经律异相》的《应身益物佛部》中收入的幻相故事极多。试看此部摘《法句经》的《化大江边诸无信人》：

舍卫东南，有大江水，既深且广。五百余家，居在岸边，未闻道德度世之行，习于刚强欺诈，为务贪利自纵，使心极意。佛知此家，福应当度，往至水边，坐一树下。村人见佛光明奇异，莫不惊肃，皆往礼敬，或拜或揖，问讯起居。佛命令坐，为说经法。众人闻之，心犹不信。佛化一人，从江南来，足行水上，止没其踝，来至佛前，稽首礼佛。众人见之，莫不惊怪，问化人曰：“吾等先人已来，居此江边，未曾闻人行水上者。卿是何人，有何道术，履水不没？”化人答曰：“吾是江南愚直之人，闻佛在此，贪乐道德，至南岸边，不时得渡，问彼岸人，水为深浅。彼人见语，水可齐踝。吾信其言，便尔来过，无他异术。”佛赞言：“善哉！夫执信诚，可度生死之渊；数里之江，何足为奇！”村人闻已，心开信坚，皆受五戒，为清信士。

这是佛陀施幻术借以传教的神话。佛陀，在小乘佛教时期并无超自然力。大乘佛教兴起以后，佛陀逐步被神化，成为法力无边、神通广大的佛教至上神。上述施幻传教神话，就是显示佛陀的超自然力的。被神化了的佛陀自具有无边法力之后，不但传教顺利，而且无论何时何地，任何人兽都无法加害于他。例如此部引述《大涅槃经》的《现五指为狮子》：

善男子，我入王舍大城，次第乞食。提婆达多教阿阗世王即放护财狂醉之象，欲令害我及诸弟子。我于尔时，即入慈定，舒手示之，即于五指出五狮子。是象见已，其心怖畏，失大小便，举身投地敬礼。我是善男子。我时手指实无狮子，乃是修慈悲善根力，故令彼调伏。

其他如《现为沙门化悭贪夫妇》、《化屠儿及诸梵志令得道迹》、《化淫女令生厌苦》、《以足指散巨石》等，也都是描述佛陀为说法传教而大显神通和大施幻相奇迹的故事。从大乘佛经对佛陀超自然力的描绘看，一点也不比道教至上神元始天尊的超自然力逊色。《经律异相》从佛经中搜集的大量关于佛陀、菩萨的神话，乃是佛教超自然力“五神通”和“六神通”的具体表现。

佛教教义中的三世轮回与善恶报应诸说，在《经律异相》的《地狱部》里有大量详尽的描述。如摘自《问地狱经》的《六十四地狱举因示苦相》就是一篇代表作。这里摘录数条，以见一斑：

二曰刀山。先杀众生，今受罪二百岁。

八曰哑鬼狱。常烧铁篦烙其舌。所生父母及师唤之不应，经二百岁后，生为哑人。

十一曰饿鬼。身长四十里，腹为万斛，篅颈长十里，恒苦饥渴，口气常臰，见食化成碳，饮成脓血。犹食斋食不持斋，后八百世，常作罗刹。

三十九曰畜生狱。鬼熔铜灌其口。负债抵而不还，后五百岁中为人牛马奴婢，喜得鞭打。

《问地狱经》对各种地狱的描述，具体地表现了芸芸众生始终处于永恒的六道轮回之中，并且恶有恶报：犯口业者遭口报，犯眼业者遭眼报，犯身业者遭身报。业与报彼此相当，分毫不爽。

《经律异相》对后世文学产生了广泛持续的影响。其中关于佛陀和菩萨们的六神通神话，关于僧尼、国王、太子、夫人、外道、居士、庶人及各色人等皈依佛法和善恶报应等神话，关于地狱、鬼神、狮、龙等神话，都是后世佛教文学和其他各种文学据以进行再创作的题材和意象。例如元李行道杂剧《包得制智勘灰栏记》，以及欧洲沃尔亨、克拉崩和布莱希特先后据以改编的三种《高加索栏记》，其核心情节均源出于《经律异相》之《婆罗门部》所列第一则故事《檀腻身获诸罪》（摘自《贤愚经》）。又如唐李朝威《柳毅传》传奇的创作，也可能受到此书《估客部》的《商人驱牛以赎龙女得金奉亲》（摘自《僧祇律》），故事的启示。总之，《经律异相》乃是后世文学创作的一大题才库。

佛典三藏中的经藏和律藏部分，包含大量的佛教神话和寓言故事；佛典三藏中的论藏部分，则是闸释佛教义理的论辩性散文。这一时期，被译介到中国来的著名佛论，有《阿毗昙心论》、《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》、《大乘起信论》等。这些作品，多出自古印度龙树、马鸣等著名佛教学者之手。在印度佛论的刺激下，当时中国的佛教学者也纷纷撰著佛论，著名的如僧肇著《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，合称《肇论》。其他中国佛论尚多，均结集于《弘明集》、《广弘明集》之中。作为翻译文学之散文作品的印度佛论，既包含丰富的哲理，又不乏辨析的文采。兹以《中论》为例，作一粗略考察。

《中论》，一作《中观论》、《正观论》，龙树著。龙树约生活于公元2至3世纪，大乘佛教中观学派创始人，平生著述极丰。其著作之译成汉文者为22种，有“千部论主”之美誉。他的主要佛论除《中论》外，还有《十二门论》、《大智度论》、《十位毗婆沙论》、《大乘二十颂论》、《宝行王正论》等。《中论》的基本观点为“八不”与“三是”。所谓“八不”，就是：不生，不灭；不常，不断；不一，不异；不来，不出。论者认为：这四组对立范畴是一切现象的基本形式，也是人类认识事物的依据。第一组范畴是就现象而言，第二组范畴是就时间而言，第三组范畴是就空间而言，第四组范畴是就运动而言。这四组对立范畴，体现了佛教义学的唯心主义辩证法色彩。所谓“三是”，乃是对“中观”这一概念所下的定义，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。其大意是：真正的缘起法，是既要看到“空”（无自性），又要看到“假名”（有），“假名”与“空”互相联系，就是“中观”。

《中论》对大乘佛学的发展产生了巨大影响，在印度形成了与瑜伽行派相对立的中观学派，有70多家为之作注。在中国，僧肇据以撰《不真空论》，十分有名。吉藏亦撰《中观论疏》，进一步发挥其思想。他还将《中论》与《百论》、《十二门论》合称“三论”，并以此为依据而创立了中国佛教的三论宗。

佛论作为一种文体，其文体特色在《中论》中获得了鲜明的表现：

（一）“标偈以立本”（慧远语）。佛典体裁有三：一为偈颂，由固定字敛的四句组成；二为长行，不受字句限制，文句的行数较长；三为偈颂与长行并用。佛论多采用第三种体裁。龙树在《中论》的《观因缘品》中，开门见山，以偈体提出其基本观点“八不”：

不生亦不减，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

但并非只有基本观点才用偈体表达，为引起读者对文中的其他某些重要论点的注意，也往往采用偈体表达之。例如《观因缘品》中提出何谓“四缘”之后，接着以偈体阐明：

因缘、次第缘，缘缘、增上缘，四缘增诸法，更无第五缘。

在长行文字中，突然插入一小段整齐的偈语，其醒目效果，自不待言。

（二）有破有立，议论风生。《中论》的《观因缘品》开门见山提出“八不中道”的基本观点之后，首先展开驳论，即提出一系列反面论点加以批驳；然后转入正面立论，详释“八不”要义之所在。其第一段驳论是：

……有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是等谬，故堕于无因、邪因、断常等邪见，种种说我我所，不知正法。

上述驳论部分一口气提出八个“有言”，引出八种与“中观”相对立的论点，然后一言以概之，曰“谬”，曰“邪见”。驳论之后，下文便转入正面立论，阐明万法（万物）皆因缘相生而“皆竟空无所有”的“中观”原理。这样破立结合，使论文具有了充分的说服力。

（三）有问有答，波澜起伏。《中论·观因缘品》在阐述“八不中道”要义时，采用问答体，一问一答，层层推进，极富论辩色彩。兹将此品阐述“不生亦不灭，不常亦不断”部分，按其问答之逻辑结构，分条照录如下：

……（1）万物无生，何以故？世间现见故。（2）世间眼见劫初谷不生，何以故？离劫初谷今谷不可得。若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。（3）问曰：若不生则应灭？答曰：不灭。（4）何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不灭，若灭今不应有谷而实有谷，是故不灭。（5）问曰：若不灭则应常？答曰：不常。（6）何以故？世间现见故。世间眼见万物不常，如谷芽时种则变坏，是故不常。（7）问曰：若不常则应断？答曰：不断。（8）何以故？世间现见故。世间眼见万物不断，如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。……

上面这段议论，一环扣一环，一组问答带出另一组问答，结构十分严密。其中，第3、5、7等三组问答，是设问作答格；第1、2、4、6、8等五组问答，是自问自答格。两种问答格式交错出现，同中见异，既突出了论辩色彩，又避免了雷同板滞，决非率尔操觚者可比。

（四）带数释与带数概念的广泛运用。“带数释”（《六离合释》）是佛论解释佛教概念的方法之一。它是以一个数概念领先的提挈语，引出与这个数概念相当的若干平行并列的解释性词语，从而构成一个“由根而寻条”，“美发于中”而“畅于四枝”（《出三藏记集》）的阐释单元。例如《中论·观去来品》中写道：“所谓有二去：一者因去有去时，二者去时中有去。”“若去者有去，则有二种去：一谓去者去，二谓去法去。”佛典中类似这样的带数释结构极多，如“二身”、“三毒”、“四谛”、“五阴”、“六欲天”、“七菩提分”、“十二处”、“十六心”、“十八界”、“三十二相”、“三十三身”、“八十种好”等等，这类带数提挈语在佛典中都有具体解释。带数提挈语加具体解释，便构成带数释结构。但为了行文的简洁，往往略去具体解释，于是带数提挈语失去其提挈功能而转化为带数概念。在佛论中，带数概念的使用频率并不下于带数释。例如《中论·观十二因缘品》写道：

众生痴所覆，为后起三行。以起是行故，随行堕六趣。以诸行因缘，识受六道身。以有识著故，增长于名色，名色增长故，因而生六入。情尘识和合，以生于六触。因于六触故，即生于三受。以因三受故，而生于渴爱。因爱有四取，因取故有有。

上述引文中出现了大量带数概念。这些带数概念都是从带教释结构中的带数提挈语转化而来的。带数概念具有高度的概括力，今天仍然得到广泛的继承和运用。

（五）比喻的大量采用。运用日常生活中可见可闻的事物作比喻，去解说虚玄的佛理，容易收深入浅出之效果，这也是佛典的一个特色。所谓“智者以譬喻得了解”（《出曜经·无常品》），“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞演说诸法”（《法华经·序品》），都说明比喻修辞格在弘佛说法中的重要地位。例如《中论·观六情品》中写道：

……是眼则不能自见其己体，若不能自见，云何见余物？是眼不能见自体，何以故？如灯能自照亦能照他；眼若是见相，亦应自见、亦应他见，而实不尔。是故偈中说：若眼不自见，何能见余物。

中观学派认为：相（或称法相）是虚妄而不实在的幻觉，因而眼睛是不可能见到其真实面目的。为了证明这一唯心主义观点，龙树以灯喻眼：“灯能自照亦能照他”（大前提），若眼能见物，则应如灯一样“亦应自见亦应他见”（小前提），而实际情况是“眼不能见自体”，故亦不能见“余物”（结论）。从形式逻辑看，龙树的演绎推理无懈可击；从修辞看，以灯喻眼也具体通俗。但是问题在于灯与眼在实质上不具备可比性：灯是发光体，故能自照亦能照他；眼是晶球体，不能发光，只具备反映客体的功能。龙树利用灯与眼的表面相似性，推出了眼不能见物的荒谬结论。

由于传教的需要，佛典被不断地翻译成汉文，从而刺激了翻译理论的萌芽与发展。中国的翻译学，最初是伴随着佛典的汉译问题被提出来，并被初步展开探讨的。

这一时期，出现了翻译佛典的三派观点。

公元224年，三国吴僧支谦在《法句经序》中谈到，他与竺将炎、维祗难等人合作翻译《法句经》时，出现了质派与文派两种翻译主张的争论。文派翻译家支谦认为竺将炎的译文“近于质直”，“其辞不雅”。质派翻译家维祇难反对文派观点。他说：

佛言：依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。

当时，译场中参与翻译的其他译师也都赞成质派主张，声称：

老氏称：“美言不信，信言不美”。仲尼亦云：“书不尽言，言不盛意。”明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜径达。

这场争论，已将一千五百年之后著名翻译家严复所谓“译事三难——信、达、雅”全部提出来了。不过当时各执一端：支谦强调“雅”，而维祇难及其附和者则强调“信言”与“径达”。

到了公元382年，东晋时期的道安在《摩诃钵般若波般蜜经抄序》中，提出汉译佛典的“五失本、三不易”问题，为质派翻译理论张本。所谓五失本，即五种丧失佛典原文本色的情况：将梵文佛典按汉语语法结构译出，一失本也；梵文佛典以质朴为本色，汉译佛典增饰文采，二失本也；梵文佛典叙说一事，不厌重复，汉译删繁就简，三失本也；佛经文字，本为长行之后，又以偈颂重述一遍，译文删其重复，四失本也；原典叙完一事，转叙他事时，将前事概括重提，译文将重提文字删去，五失本也。所谓三不易，即：佛典是古代圣人之言，后世翻译它，就要改古以适今，一不易也；佛典是古代圣哲非凡智慧的微言大义，要将它译传给后世的末俗之众，二不易也；释迦牟尼寂灭之后，其大弟子阿难诸人出经之时，反复推敲，唯恐失真；今由平凡之辈传译，三不易也。道安的“五失本、三不易”之论，是对佛典翻译问题的第一次较为系统的论述，因此颇见重于后世译家。当然，这一次的系统论述并非就是最完美成熟的论述，即使道安本人有时也不得不违背它。由于梵汉语法的彼此龃龉，道安对于一些按照梵语结构译出的汉语经文，不得不同意“时改倒句”。至于“五失本”中的第三、四、五条，其实不过一条，即删削冗文而已。

后来，道安弟子慧远提出了折中文质二派的“厥中”论。他在《三法度论序》中指出：“文过其意”与“理胜其辞”，都是偏颇；必须既做到“文不害意”，又实现“务存其本”，“以此考彼”——即以质考文，“以裁厥中”，才算是理想的汉译佛典。当时译场林立，译师辈出，其中被后世誉为文质彬彬的“可谓折中”（宋僧赞宁语）的翻译家，乃是后秦名僧鸠摩罗什。

一石激起千层浪。佛典在中国的翻译与传播，给古老的中国语言文学注入了许多新鲜血液，促成了许多新文体的诞生。本时期出现的佛话和宫体诗，唐代出现的变文，都是接受佛经文学直接影响的结果。音韵方面，沈约、王融、周颙等人将转续佛经的三声（与古印度“声明论”三声相符）配以入声，确立了汉语的“四声”；并将“四声”引入诗学，创立了防止“八病”的“永明体”；“永明体”传至唐代又发展而成为“近体”（一称“今体”），亦即律诗与绝句。此外，大量的佛典词语涌入了汉语词汇之海，千余年来，它们始终活跃在中国人的口头和笔下。