诗经：风雅颂三部分概述

先秦时期给后世留下了两部辉煌的诗歌总集：北方的诗歌总集是《诗经》，南方的诗歌总集是《楚辞》。这两部诗歌总集，揭开了中国文学史和中国宗教文学史的第一页。

《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初期（公元前11世纪）到春秋中期（公元前6世纪）约500年间的诗歌305篇。当时概称为《诗》或《诗三百》。汉代以后，这本诗集被封建王朝钦定为儒家经典之一，改名《诗经》，沿用至今。

《诗经》里的诗，分为三大部分。第一部分为“风”诗，即反映天子所封诸侯国的风土人情的歌谣。第二部分为“雅”诗，是西周天子直辖地区的正声雅歌。“雅”有大、小之分。“大雅”诗是诸侯朝会所用，“小雅”诗是贵族宴乐所用。第三部分为“颂”诗，是统治阶级祭祀宗庙时所用。“颂”诗由“周颂”31篇、“鲁颂”4篇、“商颂”5篇，共40篇组成，合称“三颂”。

除“风”诗以外，“雅”诗里的一部分和“颂”诗的全部，是商、周贵族们的祖灵崇拜意识的强烈表现。作者们在这些诗里对其祖先歌功颂德，不遗余力。例如“大雅”中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等篇，都是歌颂周王朝自始祖后稷到周武王的丰功伟绩，并将这些祖灵加以神化。“周颂”是周王朝祭祀宗庙的舞乐歌辞，“鲁颂”是鲁国贵族祭祀宗庙的乐章，“商颂”是宋国贵族（殷商后裔）祭祀祖灵商王的颂歌。商周两朝的贵族们在盛赞祖先功德的歌辞中，还大肆渲染祖先们的各种神话传说，并祈求祖先们降福子孙，从而流露出祭祀者对祖灵们的虔诚的崇拜之情。试看《小雅·楚茨》（六章录三）描写周人祭祀祖灵的场景：

楚楚者茨，言抽其棘。自昔何为，我蓺黍稷。我黍我与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以饗以祀，以妥以侑，以介景福。

济济跄跄，絮尔牛羊，以往烝尝。或剥或亨，或肆或将。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。孝孙有庆。报以介福，万寿无疆。

执爨跄跄。为俎孔硕，成燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，默酬交错。礼仪卒度，笑语卒获。神保是格。报以介福，万寿攸酢。

诗中描述获得丰收之后的人们，备办酒食，祭祀祖灵，以求得祖灵的更大保佑。在这场盛大的祭礼中，主妇献祭，宾主酬酢，笑语满堂，氛围何其恭谨而又喜气洋洋！

作为原始宗教自然崇拜的对象——天，到了奴隶制时代，随着人类社会中部落酋长权威的日益巩固，天也逐步从自然形态的天转化而为人格化的昊天上帝了。它具有与人一样的意志、感情和生命。天帝其实就是地上奴隶主在天国的反映。这个天帝在《尚书》中已经出现，在《诗经》中也屡见不鲜。“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”（《商颂·玄鸟》）这是殷商后裔赞美汤武王的颂歌，意谓商汤是天帝命令他降生人间来平定四方的。这段歌词是天帝至上神崇拜与祖灵崇拜的结合表现。《大雅·云汉》描述大旱之年周天子祭祀天地以祈降雨，其中写到对昊天上帝的祈祷。

旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周馀黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于推。

旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。我心惮暑，忧心如熏。群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遯。

旱既大甚，龟勉畏去。胡宁瘨我以旱，不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。

诗中的昊天上帝具有主宰人类命运的超自然力，是一位至上神形象。祭祀者在诗中表达了对昊天上帝的敬畏之情。

在周人的宗教观念中，天子是昊天上帝的儿子。儿子以德治天下，天帝就降福于他的国家；儿子不才，天帝就降祸于他的国家。《诗经》中的不少篇章对这一宗教观念有鲜明的描述。例如：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”（《大雅·大明》）这是歌颂周文王小心谨慎地侍奉上帝，才获得上帝赐福而臣服四方各国。再如：“瞻印昊天，则不我惠。孔填不宁，降以大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有遗届。罪罟不收，靡有夷瘳。”（《大雅·瞻印》）这是讽刺周幽王沉溺于声色犬马，以致国家动乱，民不聊生；而这一切灾祸都被认为是昊天上帝对周幽王所施的惩罚。

在周人心目中，昊天上帝还是公正无私和至高无上的神明。因此，一切遭遇不幸的人和受到不公正对待的人，都会情不自禁地仰望昊天而鸣冤叫屈。例如《小雅·巧言》描述一个被谗言诋毁而遭到主子怀疑的人，有口难辩，忧愤已极，只得向天帝投诉和表白：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此怃。昊天已威，予慎无罪。昊天泰怃，予慎无辜。”

《诗经》不但反映了周人的祖灵崇拜和天帝崇拜观念，而且对周人生活中不可或缺的占卜活动有所表现。试看《小雅·杕杜》：

有杕之杜，有睆其实。王事靡监，继嗣我日。日月阳止，女心伤止，征夫遑止。

有杕之杜，其叶萋萋。王事靡监，我心伤悲。卉木萋止，女心悲止，征夫归止。

陟彼北山，言采其杞。王事靡监，忧我父母。檀车惮惮，四牡痯痯，征夫不远。

匪载匪来，忧心孔疚。期逝不至，而多为恤。卜筮偕止，会言近止，征夫尔止。

这是一首描述思妇殷切盼望丈夫归家的诗。丈夫为了王室的劳役而奔波在外，早已超过了预定的归期，但仍不见征夫的归来。妻子忧心如焚，于是求问于骨卜与草筮。卜筮的结果都说：快啦，出门人离家不远了。

此外，“小雅”中的《斯干》、《无羊》等诗，对梦占作了详细的描述。

先秦时期传下来的北方诗歌，除《诗经》外，还有一些散见于各种古代文献资料中。这些诗歌，有的是对古代宗教活动的直接记录，有的则是古代宗教意识的反映。

甲骨卜辞，这是殷人进行骨卜后刻在龟甲或兽骨上的占卜记录。卜辞本身就是占卜宗教活动的组成部分，是宗教文字。其形式以散文为主，间或也有歌谣体，不妨名之曰占卜诗。例如：

癸卯卜：今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？

（郭沫若《卜辞通纂》）

这篇卜辞中的四个“其自”句，与东西南北四个方位词组合成排比结构，对后世民歌产生了深远的影响。例如汉代民歌《江南》唱道：“江南可采莲，莲叶何田田，鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏连叶北。”现代儿歌《萤火虫》唱道：“萤火虫，打灯笼，飞到西，飞到东。”等等，都闪动着前述古老占卜诗的艺术光影。

《周易》，简称《易》。根据此书所反映的史实和语言特点来看，多数学者认为是西周末年的卜筮官员编辑、整理旧筮辞而成书的。这是一部供周人问卜时寻找答案的占卜书。书中以八卦两两相叠得64卦，每卦包含6爻，爻又分阴阳。卦与爻都有文字说明，称卦辞与爻辞。《周易》里的卦爻辞，大多是对占卜结果的记录，与殷商之甲骨卜辞性质完全相同。周人亦如殷人，热衷于以占卜决疑，因此，举凡祭祀、战争、婚嫁、生产、出行、气象等，都在卦爻辞中得到具体的反映。从这个意义上说，《周易》不仅是宗教工具书，而且是西周社会生活的实录。其中有不少卦爻辞都是合辙押韵、结构整齐、短小精练的歌谣。例如：

（一）得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌。

（二）明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食。

（三）鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。

第一例是采用“赋”的手法，铺叙战士们在部落战争之后的种种情态。第二例采用“比”的手法，以“明夷于飞”之疲倦来比喻“君子于行”的忍饥挨饿之狼狈。第三例采用“兴”的手法。其大意是：你看，老鹤与小鹤在树荫之下和鸣，我有好酒一大杯，你我二人共同来干了它吧！鹤鸣的欢乐景象，引起了“我与你同干一杯酒”的愿望，但鹤鸣对干杯不具备比喻关系，而是起兴手法。

以上是见于甲骨卜辞和《周易》卦爻辞里的占卜诗。除此以外，还有一些其他宗教性质的歌谣。

在《大戴礼》中，记载了周天子祭祀天、地、日的祝辞各一篇。其辞如下：

（一）皇皇上天，照临下土。集地之灵，降甘风雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，维予一人某敬拜皇天之佑。

（二）薄薄之土，承天之神。兴甘风雨，庶卉百物。莫不茂者，既安且宁。维予一人某敬拜下土之灵。(www.xing528.com)

（三）维某年某月上日，明光于上下，勤施于四方。旁作穆穆，惟予一人某敬拜迎于郊，以正月朔日迎日于东郊。

第一篇是祭天辞，第二篇是祭地辞，第三篇是祭日辞。以上三祭都是在京城之外的东郊进行的。这是迄今为止所能见到的最早的郊祀歌了。汉乐府中的郊庙歌是对《诗经》中“颂”诗的继承与发展；汉乐府中的郊祀歌，则是对《大戴礼》中的周朝郊祀歌的继承与发展。

在《礼记·郊特牲》里，记载了周天子举行蜡祭时的祝辞一篇。其辞如下：

土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！

据《礼记·郊特牲》称，这篇祭祀蜡八神的祝辞乃是原始时代的伊耆氏所作。此辞通篇由命令语气的祈使句组成，实系远古巫师施行巫术时口诵的咒语诗。诗中强烈地表现了巫师企图控制土、水、昆虫、草木的超自然力。

先秦时期还出现了谶语诗，即前兆迷信诗。《左传·僖公五年·宫之奇谏假道》，叙晋侯出兵灭虢故事。晋侯派兵包围虢国都邑上阳之后，向卜偃请教：何时可以攻城。卜偃便向晋侯转述了当时流传的一支童谣作答。诗如下：

丙之晨，龙尾伏辰，均服振振。取虢之旗，鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔！

诗中的“龙尾”、“鹑（鸟）”、“天策”、“火（星）”均星象之名。卜偃根据诗中星象位置进行分析：“丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中”，从而断定攻城时间应在“九月十月之交”。晋侯根据童谣暗示的时间，果然灭亡了虢国。谶语，是用语言来表达的前兆迷信，其特点是将事件未来的结果，用扑溯迷离的隐语暗示出来。《左传》里的这首谶语诗，似乎也是汉代出现大量谶语诗的一个前兆和原型。

楚辞是先秦时期流传于楚地——今属江淮流域的歌谣。其代表作家是屈原和他的学生宋玉，史称屈宋；代表作是屈原的《离骚》，故后世常以“骚”作为楚辞的代称，与《诗经》并称“诗骚”。

中国文学史上第一位伟大的诗人是屈原。屈原（公元前339？-前278），名平，字原，战国时期的楚国政治家兼爱国诗人。他曾任楚怀王左徒，起草宪令以变法，并参加合纵统一战线以拒秦，两度代表楚国出使齐国。他的政治改革触犯了旧贵族的既得利益，与屈原同列的上官大夫于是向怀王进谗，屈原从此见疏于怀王。怀王死后，顷襄王在其弟子蘭的挑唆下，把屈原流放到江南沅湘地区达九年之久。屈原在绝望之余，自沉于汨罗江。

屈原的作品，据刘向父子校订和王逸注释，计有《离骚》、《天间》、《九歌》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》七篇。司马迁认为：《招魂》也是屈原所作。另有一些学者将《大招》亦置于屈原名下。但有人怀疑《远游》、《卜居》、《渔父》及《九章》中的若干篇什并非出自屈子。屈原辞赋的艺术特色，一是植根于历史现实，二是大量采用原始宗教和古代宗教神话以畅舒其政治理想和爱国热情。他是我国浪漫主义文学之父。他的这一宗教浪漫主义艺术特色，生动地体现在《离骚》、《天问》、《九歌》、《招魂》等主要作品中。

《离骚》是这一时期出现的唯一长篇政治抒情诗。诗人首先自叙身世、品格、抱负，以及由于辅佐怀王改革弊政而遭谗见疏，并申明其决不同流合污的政治立场，“九死未悔”的斗争精神。其次写女媭劝责，陈词重华，以阐明历史上兴亡的经验教训，强调“举贤授能”的重要性。再次叙诗人乘风命驾，神游天地之间，“上下求索”理想之所在；求之不得，又问卜于灵氛，就教于巫咸。灵氛劝诗人远逝他乡，巫咸则劝诗人留楚等待时机。但诗人留去两难，终于决定“从彭咸之所居”，沉江以明志。篇名《离骚》之义，自来说法不一。或谓“离骚”就是“离忧”（司马迁、王逸主此说），或谓“离”为“罹”，“离骚”就是“遭忧”（班固、朱熹主此说）。两说均不无道理，可以并存。诗中运用大量原始宗教神话和古帝王神话形象，编织美丽动人的神话情节，以表现诗人对理想政治的追求，是其思想艺术特色。兹举片段如下：

……驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃，欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弥节兮，望崦嵫而勿追；路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑；折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属；鸾凰为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜；飘风屯其相离兮，率雲霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下；吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。……

这个片段描述诗人驾玉虬、乘鹥鸟神游天宇。其间为诗人提供服务者，不但有羲和（日神之御者）、望舒（月神之御者）、飞廉（风神）、雷师（雷神）等神话人物，而且还有玉虬、鹥、鸾凰、凤鸟等神兽神鸟。不过，诗人叫至上神天帝的守门人打开天门，以便让他去见天帝，却碰了软钉子。以上神话形象，有不少是自然宗教传承至战国时代的人格化了的自然神，也有一些是仍然保留着原始动物形态的自然神。

此外，诗中还描述了诗人寻找“高丘神女”、“宓妃”、“有娥之佚女”、“有虞之二姚”等神话中的美人形象，以象征诗人对理想君主之追求，但是都失败了。

总之，《离骚》以大量的原始形态的自然神、人格化的自然神和古帝王神形象，建构了一个绚丽光彩的神话世界。

《天问》是长篇哲理诗。“天问”实即“问天”，向大自然提出质疑。王逸《楚辞章句》说：“何不言‘问天’？天尊不可问，故曰《天问》也。”《天问》通篇以问句组成，有人说提出了116个问题，也有172个问题之说。问题多少不同的差别，是由于统计方法不同造成的。有些地方，由数小问合成一大问，若按大问计，问题便少一些；若按小问计，问题便多一些。这一百余问，涉及天文地理、神仙怪兽，对上古广泛流传的诸多自然宗教神话和古帝王神话逐一提出疑问。例如：

“日安不到，烛龙何照？羲和之未扬，若华何光？何所冬暖？何所夏寒？”这是对天体神话的质疑。

“一蛇吞象，厥大何如？”这是对动物崇拜的质疑。

“羿焉毙日？乌焉解羽？”这是对超人和英雄神话的质疑。

“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”这是对古帝王神话的质疑。

姜亮夫指出：对自然现象提出质疑的古哲理诗，除我国的《天问》外，在世界各文明古国的经典中亦多有之。例如印度《梨俱吠陀》中的《创造之歌》写道：“孰知其真？孰穷其故？何所自在？何因而作？明神继之，合此造化，是谁知之？孰施行之？”《旧约全书》中的《约伯记》写道：“是谁定天地的尺度？是谁把准绳拉在其上？他的根基安置在何处？他的路标是谁安放的？……光明从何而来？黑暗原来位于何所？”伊朗《波斯古经》写道：“谁分大地，下丽于天，以免于倾？水与植物，谁孳生之？谁役风云，周道是遵？呜呼智人，谁更启我善心？”各文明古国的哲人，不约而同地以诗歌形式来写各自的“天问”，这一现象至少说明两条社会发展规律。（一）诗歌是最古老的文学形式，它是从原始社会集体劳动的号子演变出来的。（二）人类对客观世界的认识，是逐步探索前进的，只有不断地否定陈旧的传统观念，才能把认识推向崭新的阶段。屈原《天问》一出，惊世骇俗，振聋发聩，两千余年来启迪了无数后人的智慧之窗。晋代传玄的《拟天问》，唐代柳宗元的《天对》，明代王廷相的《答天问》，黄道周的《续天问》，清代李雯的《天问》等，都是屈原哲理思考之回光返照。

《九歌》本是楚地民间祭祀歌谣，是娱神歌舞表演中的歌辞部分。《汉书·地理志》说：楚地“信巫鬼，重淫祀”。这一民俗说明了产生《九歌》的社会根源。朱熹认为：后世流传的《九歌》，并非屈原的创作，而是屈原“更定其词”，进行删改润饰而成的。今人多从此说。

对《九歌》的解释，从来众说纷纭。王夫之认为：《九歌》的前十章，是祭祀十种神鬼的乐歌。十种神鬼分为三类。第一类为天神，包括东皇太一（天神之贵者）、东君（日神）、云中君（云神）、大司命（司寿命之神）、少司命（主子嗣之神）。第二类属地祇，包括湘君与湘夫人（湘水之神）、河伯（黄河之神）、山鬼（山神）。第三类为人鬼，即国殇（为国捐躯者）。一说这十种神鬼中，首尾两位为男神，中间八种神祇则各为一男一女，两两相配。

陈本礼在《屈辞精义》中说：“《九歌》之乐，有男巫歌者，有女巫歌者，有巫觋并舞而歌者，有一巫倡而众巫和者。”此说颇中肯。从《九歌》的内容看，正是一群男女巫觋装神扮鬼，送往迎来，载歌载舞，演出一场场神秘的爱情剧。举凡爱情纠葛中的种种复杂心态，如思慕、猜疑、欢愉、忧伤等，莫不跃然纸上。人们论中西神话之异同，有谓古希腊神话多爱情而中国上古神话中则乌有。这种误断，乃是把《九歌》忘到九霄云外去了。《九歌》中除《东皇太一》与《国殇》之外，有八篇是描述缠绵悱恻的神鬼爱情故事的。这一点，早就被南宋道学家朱熹看破了。他在《楚辞辩证》里说：“比其类，则宜为三《颂》之属；而论其辞，则反为《国风》，再变之《郑》、《卫》矣。”把朱熹的话概括为一句，就是神圣的爱情喜剧。

作为鬼灵文学的《招魂》，自汉代以来，其著作权的归属就成了一个问题。司马迁在《屈原贾生列传》里说：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”这里分明肯定《招魂》的作者是屈原。但王逸在《楚辞章句》里却另有新说：“《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉怜哀屈原厥命将落，作《招魂》欲以复其精神，延其年寿也。”以上二说，一说是屈原招楚怀王之魂，一说是宋玉招屈原之魂。若从被招的二人——怀王与屈原均客死他乡的史实来看，两说均可成立。但若从《招魂》的文本来看，篇中的内容却与屈原招怀王之魂一说十分合拍。相反地，王逸说与《招魂》的文本处处扞格，因此难以成立。我在《中西宗教与文学》中从王说（见该书《招魂文学》），是一个错误。

《招魂》文本分为三部分。第一部分是引子，第二部分是正文，第三部分是尾声。

引子部分，两个层次。第一层是写屈原自剖：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫”。但是，“上”，即怀王，“无所考此盛德兮”，致使我“长离殃而愁苦”。第二层写天帝告诉巫阳：“有人在下，我欲辅之”。自商、周以来，人间帝王被神化为天——上帝之元子。所以上帝要辅佐的对象必然是怀王。王逸注把上帝要辅佐的对象解释为屈原，不能成立。

正文部分，也是两个层次。第一层次盛言六合之可怖，吁请怀王之魂归来。第二层次盛言帝王之家的富丽堂皇，吁请怀王之魂归来。第二层，描写宫室之宏伟，则“高堂邃宇，槛层轩些，层台累榭，临高山些”；描写室内珍奇，则“翡翠珠被，烂齐光些”，“纂组绮缟，结奇璜些”；描述宫女之美，则有“九候淑女，多迅众些”，“离榭修幕，侍君之闲些”；描写饮馔之精，则有“濡龞炮羔，有柘浆些”，“瑶浆蜜勺，实羽觞些”；描写女乐之娱，则有“竽瑟狂会，搷鸣鼓些”，“郑卫妖玩，来杂陈些”……总之，这一大段关于宫廷生活穷奢极欲的铺叙，不是一国之君的怀王，不足以相称；若系在屈原名下，就不伦不类了。

尾声部分，仍是屈原自叙：“献岁发春兮，汨吾南征些”，说明他已南下沅湘；“极目千里兮伤春心，魂兮归来哀江南”，陈述他在江南哀悼怀王的沉痛心情。

《远游》是我国文学史上的第一首游仙诗。战国时代，神仙家之言大盛于燕齐。屈原曾两度出使于齐，对神仙之说自是十分熟悉。因此，他在《远游》中展开幻想的翅膀，飞往仙乡，做了中国古人的第一个游仙之梦：

仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色以脕颜兮，精醇粹而始壮。……载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。

诗人详述他追随神仙遍游天国，然而，他“涉青云以泛滥游兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以想象兮，长太息而掩涕。汜容与而遐举兮，聊抑志而自弭”。原来屈原大做其游仙梦，其实并非慕仙，而是为了衬托其眷恋故国的爱国主义情怀。

战国时代继屈原之后的主要楚辞作家是宋玉。司马迁《屈原贾生列传》说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称”。一说宋玉是屈原弟子，曾事顷襄王。宋玉的作品，王逸《楚辞章句》收录《九辩》、《招魂》两篇，萧统《文选》收录《风赋》、《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》、《对楚王问》五篇，章樵《古文苑》收录《笛赋》、《大言赋》、《小言赋》、《讽赋》、《钓赋》、《舞赋》六篇。明代刘节《广文选》收录《高唐对》、《微咏赋》、《郢中对》三篇。以上作品，真伪交混，学者们认为，确实无可争议的宋玉之作只有《九辩》。尽管如此，由于《高唐赋》和《神女赋》的神话色彩十分浓厚，在宗教文学发展史上的地位颇为重要，因此值得重视。这两篇作品，特别是《神女赋》，铺藻攡文，淋漓尽致地描绘了巫山神女的美丽形象。例如：“眸子炯其精明兮，瞭多美而可观；眉联娟似蛾扬兮，朱唇的其若丹。”这是静态之美。又如，“动雾縠以徐步兮，拂墀声之珊珊；望余帷而延视兮，若流波之将澜。”这是动态之美。动静互补，神形兼备，是《神女赋》描写女性美的成功之处。它上承《离骚》中关于“高丘之女”等美丽神话的意象（巫山神女自称在“高丘之阻”），下开司马相如《美人赋》、曹植《洛神赋》、谢灵运《江妃赋》之先河。在两千多年的中国文学史上，巫山神女故事不断出现于骚人词客的笔下，其影响之深远，于此可见。