董仲舒到陆象山的二程理学问题

二程学说沿着周敦颐开创的“华严易学”的方向，继续发展。第一，在这个方向上突出了“天理”或“理”，使之代替“太极”而成为最核心的术语。这是他们创新的地方。这种术语的转换确实有思想的效应和后果，不只是随便的、换汤不换药的转换。第二，二程更直接、明显地利用华严的术语和思路；华严不讲太极，它讲到了理和气、体和用。他们削弱了在周敦颐那里还有的道家的影响，佛家的影响在二程这儿更明显。“理”这个词虽然在战国乃至魏晋时已经获得了很明显的哲理含义，但二程“自家体贴出来”的天理，却直接源自华严宗的“心真如”、“理事无碍”等学说，以及周敦颐的“太极”，所以才有“万理归于一理”的境界。而“理”比“太极”更有话语构造上的方便。理这个字非常活泼，一直到现在，这个字对于现代汉语的影响比理学时代不仅不减，反而增强了。现在用这个“理”字翻译了无数重要的术语，像“理性”、“合理”等等。这是理这个字的方便之处、活泼之处。“太极”这个词就不那么方便了，虽然也可以说“太极性”、“合太极”(太极拳最后一式的名称)，但说“道太极”、“太极论”等就不太简洁。所以用“理”字，在当代中国哲学和中国人的文化生活中，也成了沟通中国文化与西方文化的重要的话语桥梁。但用它也有弊病。“理”相比于“太极”，或老子、《易经》讲的“道”，它更单薄、呆板。这也是没办法的。虽然二程想给它太极的含义、华严的含义，但是在使用之中，甚至在他们自己的使用之中，理的单薄和呆板之处已经开始显现，后来就更有一些问题了。

第三，二程虽然也追随周敦颐，对于《易经》和《易传》极为关注，但由于“理”的话语方便性，他们赋予《大学》的“格物致知”以根本性的地位。这可能是一个问题。这与传统儒家的六艺训练似乎没有直接的冲突，但格物致知与孔子讲的“六艺”、“学而时习之”是什么关系？学艺是不是也是或更是一种格物致知？我只能说两者并不直接冲突，但已相当不同，最后造成的分歧是巨大的。

比如“言孝”，把孝当作物去格，从中格出孝之所以然的理。这从严格意义上讲，就不必再经过礼乐诗书的调弄，达到《论语》和《礼记》中那么微妙和情境化的对于孝的理解。几个学生来问孝是什么，孔子给的回答都不一样，非常情境化。而且孝里也有普遍和特殊的冲突，最著名的就是“父子相隐”。父亲偷了一只羊，儿子该不该告发？告发是不是尽孝？父子相隐对不对？到现在还在争论。所以尽孝非常艰难，绝对不是按照一个原则就能行了的。一般以为尽孝很简单啊，就是对父母好就行了。其实不够。《礼记》中记了曾子与他父亲的关系。曾子把瓜苗弄断了，曾子的父亲一生气，拿起个大木杖就把他打昏了。曾子也不跑，他爸爸举起木杖的时候他还跪在那儿。那曾子是在那儿尽孝吗？曾子觉得他是在尽孝啊，对父亲就是要尊敬，要服从。但是孔子痛斥曾子，不让他进门。曾子还不理解，我错在哪儿啦？孔子最后教训了一番：你这么尽孝，只会毁了孝。你爸爸打你的时候，你到底跑不跑？这里有一个确定性原则吗？假如那一棒打在你头上，你就命都没有了，这一下你爸爸也活不了了，这样我们孔门一下就丧失了两个高徒。这样是孝吗？这整个是个悲剧啊！那怎么办？你爸爸一打你你就跑，对吗？也不对。可见尽孝何等微妙，何等艰难。

《论语》讲“事父母，几谏”(4.18)，这个“几”甚至比《易传》讲的还微妙。父亲犯了错，你去劝他，怎么劝？你能说你这儿不对，那儿不对？那你父亲肯定火冒三丈，最后父子俩冲突起来。所以孔子说只有“几谏”。这个“几”在有无之间、动静中间，完全时机化。你的孝心一定要这么微妙，君子尽孝就是要恰到好处。那么就要学六艺。

可是在二程这儿，讲“其所以为孝者如何”，我觉得这儿有危险，它把六艺看淡了。而且这个孝好像成了可以直接去格的“物”，但我的心与孝之间有一个“艺”的接引，则被淡化了。当然程颐绝对不会反对你去学诗书礼乐，但是毕竟原先儒家尤其是孔子的艺术化、情境化的理解和思想，被一个孝之理的期待牵引着，去格此物而穷此理，这样就被过于简化了，这样一种格物致知就开始失去情境。而到了后来的心学，某种意义上就更简捷了。我感到这是一个问题。

格物致知还有更广泛的运用空间，以至于到近现代成为引入西方自然科学的话语桥梁，如京师大学堂在“经学科”之外就设有“格致科”，包括自然科学诸门类。

第四，理的话语特点，以及对“穷理”的无限信心，使二程将理与气、理与情分离开来，判为一高一低、一源一流。这也可以算一个新的发展，极深地塑成了八百年理学发展的特征，甚至后来反理学的话语都是跟着它走的。后来反对程朱的，说气在理先，先有气后有理，实际上你已经入了它那个话语的格局了。在周敦颐那儿，这两个根本就还没有分开。不少人强调二程是理学的真正奠基者和开创者，可能他们的理由就在这儿。但我觉得这是片面的。(www.xing528.com)

由这个叙述，我们就大致可以感到二程理学的问题或弊端了。一言以蔽之曰：理可执。他们讲的理是可以被把握的东西。他们对理的可直接表达性和可直接把握性，信心过足，这是最大的方法上的问题。比如：

百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。(《二程集》，34页)

这些话我们当然不能简单生硬地理解，但是毕竟“平铺放着”这种表述，反映出他们对于理的可以直接表达和把握的那种信心。他们如何知道尧尽君道不能添多些君道呢？只能从他们讲的“百理具在”和“万理归于一理”推出来。实际上，尧尽君道的经验行为对于君道本身，还是很有重要性的。如果二程对于他们讲的理的前身，无论是太极还是如来藏心，有更深刻的认识的话，都不会这么决断地讲经验行为与经验所依据的所以然之间的断裂关系。比如《起信论》讲“依不觉故说有始觉”(《大乘起信论校释》，27页)，般若中观讲“若不依俗谛，不得第一义”(《中论·观四谛品》)。尧尽君道这个行为本身如果不依俗谛或者生灭门，就根本无由达到对于第一义或真义的理解。中观这么讲，是因为它对任何执著、包括对佛说第一义的执著的非终极性或非缘起性的深刻认识。《起信论》和华严宗之所以这么讲，是因为它们从如来藏心出发来看待一切意义和存在者，所以不会从思想的概念逻辑上来主张心真如门既然是“真如自足”，就无须心生灭门也可以独立存在，或被独立认知，而一定要从海波的生灭止息过程中让心真如显现。所以它们不会用“百理具在，平铺放着……元来依旧”的话来讲两者的关系。可以设想，华严宗对“君道本身”的可言说性会很有保留，因为人无法一眼看透它，而要在它与其他道的重重无尽的互映交辉之中，达到对君道的时机化理解。没有那么一番《起信论》和华严的功夫，就容易认为我们可以脱开情境直接对君道下一个什么判断，而有双非和华严见地就不会这么讲。这样看来，尽君道之事与得君道之理就没有本质区别，无事则无理，无理也无事，所以会讲理事无碍，甚至事事无碍。

可见二程的思想中有一些不完全通透的地方，使得他们没有说透形而上下，这是二程方法上的最大问题。虽然二程也讲“离了阴阳更无道”，但由于他们对于意义和存在者的缘起发生性的特点领会得还不透，所以在看待和表述天理的时候，就缺少一种理智上的敬畏，或一种“可远观而不可亵玩焉”的态度，动不动就讲“所以然”，好像这所以然之理总可顺藤摸瓜般地摘到似的，甚至离开了具体的过程，就可以直接去讲一个东西的所以然。“所以阴阳者道也”，那么阴阳本身就不是道、不是理了。这与《易传》讲的“一阴一阳之谓道”不合，也与佛家缘起性空的见地不合。他们后来一再讲，我讲的理是“实理”；这也不错，如果这个“实”是说它在人生中会起效应，会直接渗入人生，渗入人伦关系、亲子关系甚至政治关系中，这都很好。但是他们把形而上下分开，说这个理是最真实的，它与佛家讲的“空”的理不一样，这就是有问题的。《起信论》讲心真如时，虽然“从形式上”说它是“一法界大总相法门体”，但从内容上反复叮咛它“不可说不可念，故名为真如”(《大乘起信论校释》，17页)。如果理相当于心真如，你首先要有一个意识：这个理本身是不可直接被说的，能够直接被说的就不是那个理了，一定要通过纯情境化的方式来接近它、来说它。“一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。”(《大乘起信论校释》，17页)所以，如果缺少般若中观的双非见地，或“无相、无念、无住”(三无)的防腐剂，直接去对天理的内容下言之凿凿的判断，则必生弊端。

二程断定理先于气，比气更根本，就是对理的内容施加了名念、住念式的判断，造成理学的一大问题。这样的判断，周敦颐不会下，华严宗也不会下。后来心学在宋明理学中的兴起，就是乘此机缘。不过，由于心学对于双非、三无也认识不足，所以，尽管它出现时特别活泼，开出另一条穷理的道路，但到后来也出现很多问题。王阳明是在“居夷处困”中开出他的心学。在发配到贵州的道上，政敌派人谋杀，他不断面临生死关头。这样，对于王阳明来说，最根本的真理是完全非现成化的，一旦头头是道地说出来，与当时的他都毫无关系。刺客可能像贼一样出现，死亡随时可能降临，到了贵州龙场仍然不安宁。这个情境本身就起到了“非”与“无”的作用。他最后悟出的“心”与那种“良知”是非常活泼的，与周敦颐和佛家都息息相通。后来他的学生去问他的时候，他用了各种各样的话去讲。而后学中的一些人抓住他讲的某些话去发挥，另外一些人又抓住另一些去发挥，没有特别重视他经历中出现的东西，生出了弊端。

不管怎样，二程以其开放的心胸、难得的思想机缘、深邃的思想和高尚的人品，继周敦颐之后开创了一个儒学的新时代。伟哉，明道！伟哉，伊川！他们的思想值得我们再三去研究。宋明新儒学到今天仍然相当深入地影响着当代中国哲学，比如冯友兰先生、牟宗三先生都明显受到了宋明理学的重大影响。当然他们的解读是否合乎宋明理学，那是另外一个事情了。某种意义上，宋明理学还是一个活的哲理来源。