从董仲舒到陆象山的哲理意蕴

一、《太极图》结构讲解

周敦颐的《太极图》(朱熹确认)

首先看此图的结构和太极所在。《太极图》一共分五层。这五层可以正看，即从上往下看；可以反看，即从下往上看。反着看，是道家的；正着看，是周敦颐和儒家的。我们来看儒家的《太极图》。这里边什么表示太极？空圈(○)表示太极，而且所有的空圈全表示太极。前面提到，这以空圈表示太极与印度人以空圈表示零、空之间，是否有关系？我无法做明确回答，但其中似有耐人寻味处。第一个圈是最高的，毫无疑问是太极，“无极而太极”。其他的小空圈也是太极。第二层坎离或水火相济，可以理解为通过阴阳两仪来表示太极，所以中间也有一小空圈。“太极生两仪，两仪生四象”，第三层既是五行图，又是四象图，按照孔颖达的讲法，那个四象就是五行，因为这个“土”居中，它借四象来表现自己。而它们都是这一层里的小空圈在某种意义上的表达。下面两个还是空圈。好像已经降得比较低了，男女、万物都出来了，但它还是太极。

第二个要点是观太极的存在方式。要知道，不只有空圈的地方是太极，而且，只要是圈的地方就是太极，既是太极的某种表现，也是太极本身，因太极乃即体即用的。要把《太极图》看出处处有太极，才是真太极图。“无极而太极”，太极根本不定在一个地方。

这又告诉我们，不要一上来就把《太极图》只作“宇宙论”的解释。“宇宙”这个词虽然是中国的，但是“宇宙论”(cosmology)基本上是西方的。传统哲学的“宇宙论”讲宇宙是怎么发生的，到近代以来才有比较科学化的宇宙论，被当作宇宙论的典范。但苏格拉底之前讲“水”是本原，“气”是本原，“无定”是本原，从中怎么发生出万物，这是比较哲理化、诗化的宇宙论。宇宙论往往讲，世界的这些现象是怎么从一个本原，依物理时间顺序演化出来的。把《太极图》解释为宇宙论，那就是说宇宙万物是怎么从太极依次演变出来的，表面上看来也合理。可实际上，如果我们理解了刚才讲的，太极处处都在，这图就首先不应该作宇宙论的解释，虽然某种意义上——比如在哲理和诗化的意义上——也是可以的，但它不是最重要的东西。宇宙论就意味着本原与它衍生出来的东西是不一样的。比如，按阿那克西美尼，万物都由“气”而来，由气的稀释和凝聚，生出了各种事物，但那些都是气的表现形态，毕竟不同于气本身了。那些东西最后又回到气。气与其他那些东西没有直接的相互穿透关系。《太极图》不完全是这样，当然也可以有演化的意思，但是每次演化出的每个东西里头都有太极。用西方哲学术语的话，它首先讲的是“本体论”，而且是“泛本体论”。太极这个“本”是处处都在的，在“用”里，在分化之中。

在我看来，《太极图》首先要看作意义发生的结构。这个意义发生结构可以看作“识”的发生，即意识的发生和保持结构；当然也可以看作“身”的生成结构。叫它本体论也行，不叫本体论也行。

第三点，除了太极，还要注意“阴阳”。互补对生的结构在这个图中也是处处都有的。第一层好像看不出来。我们看第二层，明显是相对的，阴阳互根。第三层里边有没有阴阳？当然有。左边的火与木是阳，右边的水与金是阴。而且阳是从阴过来的，阴又是从阳过来的，也是阴阳互构的。第四层，“乾道成男，坤道成女”，也是阴阳互补对生的。最后一层“万物化生”应该也体现了阴阳的结构。

第四点，它好像是讲天道，好像是一个天道演化的过程，从太极到两仪，到五行，到乾坤，再到万物；但是实际上它与人道，甚至在某种意义上与人的意识，是内在沟通的。天道人道的打通，是这个图的另外一个重要特点。这在《通书》里，或就在《太极图说》里解释得很清楚。当然这个特点在《易传》里实际上已经讲了不少。而道家、黄老，乃至董仲舒，在天道人道的关系及天人合一、天人相感的问题上，也讲了很多。华严宗深化了这个意思。不只是人与天、人与自然，万物之间——人与人、人与理、理与事、事与事——都是充分地相互贯通的。

第五点，以上讲的第四个特点是天人相通，第三个特点阴阳互补，尤其是第二个特点，太极无处不在，如果把这三个特点结合起来，你就会开始体会到一种深意。天道人道相通，太极处处都在，而且是通过互补对生的“二对生”结构，这整个表现的是怎样一种哲学的境界？——华严意境。我们讲过《华严金师子章》的十玄门，尤其是第七门讲的“因陀罗网”。这一点是其哲理的要害处。

第六点，这个图有一种生成的意思。这是很多学者都注意到的。《易传》讲太极生两仪，这里从太极到阴阳，再到五行，再到乾坤男女，万物化生，好像是一个生一个的生成关系；但是这一点与第五点讲的华严义要相互映照，这个图的意思才出得来。不要只关注生成的含义而忽视了它的太极义或者华严义。而且通过“唯意”、“唯识”的视野，把这个图看作意义的发生结构，解释万物化生的整个过程就更有趣。也才真正有理学的含义。

二、周敦颐的解说(一)

我们来看周敦颐怎么解释这个图。“无极而太极”，这一句话了不得，引出了朱熹和陆象山以及很多人的争论。“无极”在这儿是名词还是形容词？是先有无极然后才有太极，无极生了太极？不是。在这一点上我完全同意朱熹。“无极而太极”讲的是一个意思，不是两个意思。不是讲先有一个“无极”，然后生了“太极”。张立文先生就相信这个，然后说这个图没有画全，应该在上面再画一个空圈，那是无极，然后生出太极。我觉得不是这个意思。“无极而太极”就是说，太极本身是无极的，不要把太极当作有任何独立性的实体来看待，“太极本无极也”。太极就像真如心，是无极的或无自性的，无极的才是太极的。一旦固守自己的那个“极”，就不是太极了。就此而言，《太极图》就与一切宇宙生成论、人格实体论、理念实体论、个体化实体论等等，都区别开来了。一上来就把它解释为科学化的宇宙论是不合适的。“无极而太极”就把“宇宙论”给破了。宇宙论讲的一定是有一个存在的源头，由这个极生出了其他的东西，那就不符合“无极而太极”。

这句话解释的是第一个空圈。现在看第二层，“水火匡廓图”或“坎离图”。“太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”理解这层图很重要。这一点必须联系第一句话。正因为太极无自性，它“本无极”，所以它才一定会“动而生阳”，“静而生阴”。它无自性，就只能通过动静来表现自己。“一动一静，互为其根”。

我们看朱熹的解释。朱熹的很多解释我都赞同，但是他在最要害的地方的解释我是不能附和的。朱熹很聪明，做学问特别仔细，非常周全，是个亚里士多德式的思想家和全才。但他在这儿也是深受二程的影响。他对这一层讲了不少，有些讲得不错，但有一句话我不同意：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”这是不通的。阴阳怎么会是“形而下之器”？形而下就意味着有形，阴阳怎么有形了？他们把阴阳只解释为“气”，但气也是无形的。而且这里阴阳是不是只是气？阴阳本身是不是理(不光是“包含”理)？在此要害处，我的理解与朱熹的理解是不一样的。

关于太极的动静，周敦颐是怎么看的？“太极动而生阳”，他并没有直接讲“生阳”，他是通过动静讲生阳生阴。“动极而静，静而生阴”，这样阴阳才出来。周敦颐怎么看动静，是理解第二层的关键，也是理解太极与动静阴阳的关系的关键。《通书·动静》：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。(《周敦颐集》，27页)

动的时候就没有静可言了，静的时候就没有动可言了，这讲的是物，实际上是可对象化之物。在动的时候，实际上没有真动；或者说它动了，但是里边含着静，这就是“神”。这是很要害的一句话。让我们想起僧肇，就动而理解静(见《肇论》)。“物则不通，神妙万物”，物与其他的东西打不通，因为那里动了就不静了，说此就非彼；但“动而无动，静而无静”的状态，却是神妙的，与万物是相通的。这么理解的动静，讲的就是太极的意思。太极为什么要动？因为它本无极。所以它的动和静是它的存在方式，而且它的存在方式恰恰是“动而无动，静而无静”。

理解了这些，再回头读“太极动而生阳”。太极可不是一个东西，好像它要去动，然后生出阳。不是的。它既不是上帝，也不是任何有实体性的源头，像希腊哲学家讲的气、火、实体等等。太极从根上就是无极，它就要动，这样生出阳。动极而静，为什么会静？——这不是辩证法——因为它是神妙的。它动而无动，它与静一定有内在的关系，所以才会动极而静。静极复动，就是因为它不是物的状态，而是神的状态。“一动一静，互为其根”；因为动而无动，静而无静，所以动静才互为其根。太极的存在方式就是这样的。

太极非物，纯神尽妙。这里确有般若中观的意思，还有华严味道。动静互夺交映，而在对象化之“物”那儿，就不是这样。所以只有这种神妙的动静互根的状态，才是终极的状态，才是太极。那么太极必动而生阳，动极(动之终极处)而必静；静而生阴，静极复动(“复其见天地之心乎？”——《周易·复·彖》)，一动一静，互为其根。不是先有个太极，它去“动而生阳，静而生阴”；而是，太极就是“动而生阳，静而生阴”。

这个意思与很多人的解释不一样。但我觉得我的解释更接近周敦颐的原意，以及后来的二程和朱熹的原意。这样就与历史上的很多解释区别开了。比如汉儒虞翻解释“太极生两仪，两仪生四象”，虞翻说太极就是“太一”，它分为天地，“故生两仪也”。我觉得不尽妥当。然后孔颖达在《周易正义》里解释：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》云：‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰：‘太极生两仪’，即《老子》云：‘一生二’也^[76]。”他认为太极已经是一个状态了，很多汉儒和后来的很多人都是这么解释的；包括张载，他把太极解释为阴阳未分的“浑元之气”。受流行《老子》道家解释影响的汉儒、唐儒，往往把太极和两仪分为两种状态，太极是原本的混而为一的状态，两仪是天地分开了，阴阳分开了。这是我不同意的。而且我认为我理解的这一点恰恰是宋明理学发展的地方，是周敦颐和二程在佛学影响下突破了前人的思想，发展出的一个新的思想方式，它却合乎最古的思路。

两仪的“仪(儀)”字，本义为“度”，人之宜处，趋向处，两仪即两向而互度。周敦颐在这里没有像《系辞上》那样直言“易有太极，是生两仪……”，而是通过动静来再生阴阳，动生阳，静生阴，这是有深意的。他在《通书》中对动静的说明就表明了动静之间的关系，是一种“神”的关系，是非对象的、互补对生的关系，这就大不同于汉唐儒把太极解为作为原初状态的太一或元气的讲法。

这是理解周敦颐《太极图说》的一个褃节儿和要害处，也是宋明道学在哲理上的新进展。只有感受到它，才能成为理学家或心学家。后来真正对理学、心学有发展的，在这一点上必有理解。不理解就都是门外汉，只配做弟子，而不配做开宗成派或发扬光大的人。当然，后来的理学家和心学家的感受还是有些偏，还是把太极和阴阳割裂了。但是他们的这种割裂，与传统的认为阴阳是这么被生出来的，还是不一样。理学的一个重要特点就是强调“无极而太极”。至于太极与阴阳的关系，理学不会认为这是宇宙论的两个阶段。没有一个理学家是这么认为的，否则你就是陈抟、刘牧或汉唐儒。当然，到底怎么理解太极和阴阳的关系，这有理学和心学之分。理学倾向于把太极和阴阳分为理和气。而心学，如陆象山、王阳明，则不倾向于这么样做，因为原本的是心，在本心这儿，理与气还没有分开。

这里的关键，一个是有阶段论，一个是无阶段论。从太极到两仪，再到五行，是分阶段的衍生关系呢，还是讲的一个阶段，只不过里边有些结构？这样一个太极无自性、即动静阴阳之极的思想，明显与华严宗的如来藏无自性，如来藏就是真如、生灭之心的哲理相关。所以，只是道家的《太极先天图》就达不到这个见地，因为一般流行的对于《老子》的解释，以及汉以下的道教修炼术，还是太极的元气分生阶段论，而不是周敦颐这里讲的(不分阶段的)太极动静神妙论。

这里周敦颐与后来的二程、陆象山、王阳明都还不太一样，周敦颐并没有讲，太极是纯理，还是纯气，而二程、朱熹、张载，就不一样了。这是周敦颐的一种很根本的“含糊”，恰恰是更原本的一种理解。因为他虽在图像上接受道家说，但在思想方式上受佛家影响很深。佛家思想要是用在这里有阶段吗？没有的，万法全都是如来藏心出来的，即真如即生灭。周敦颐不可能讲“如来藏心”，他用的是《易经》的术语、《易经》的结构，但实际上把阶段论抛弃了。而且他并不断定太极是理，或是气，如果仔细揣摩，应该说他这里讲的太极是理气互通无碍的一个状态。二者还未分开。朱熹说他从初读《太极图》，到他写《周子通书后记》，三十六年了，“乃若粗有得焉”(《朱熹集》，4209页)，才敢于去解释。现在最好的本子还是朱熹注本。当代人的也可以看，但比不上朱熹本。

所以《太极图》不可小看，处处都要注意它的微“言”大义，或图像的微妙意思。

现在看第三层图。“阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。”由图可知五行的阴阳本性，但是周敦颐这儿没有董仲舒的尊阳抑阴观，甚至某种意义上好像要尊阴，因为他主静。周敦颐最关注的是阴阳互映神交之“中”。所以“土”居中，暗示着原本的诚静状态。而且五气与四象有内在关系，可以去表示四时，所以“五气顺布，四时行焉”。由此看来，它需要这么一个中间状态，不能直接从第二层跳到第四层，阳对乾，阴对坤，万物化生。不行，它一定要五行。这一点他继承了董仲舒。但是周敦颐处理的阴阳五行的关系有他自己的特点，与董仲舒还不一样。董仲舒在阴阳的问题上恰恰出了问题，有割裂阴阳的味道，周敦颐没有。

“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。”把五行合起来，是阴阳，五行从阴阳出来。阴阳是太极的表现，一于太极。太极并无自性。“五行之生也，各一其性”，表面上讲五行各自有自己的特性；实际上它既然讲“太极本无极”，这个“各一其性”，就不只是“各自”的特性，这个“性”就是太极之性。每个“行”里头都有太极，都是一个小圆圈，一个完整的太极。这里隐含着“一多无碍”的华严玄义。“各一其性”就是用它各自的特点来表现出“太极本无极”、“无极而太极”的意思。这一点只有朱熹讲得透：“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”(《周敦颐集》，5页)每一物中，每一行中，都有一浑然全体之太极。太极之性体现在水性、火性之中，虽然它的表现是分殊的，但“理”是“一”的。当然，朱熹后来用理气来解释太极与五行的关系，是我不赞同的。

三、周敦颐的解说(二)

“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”(《周敦颐集》，5页)“无极之真”，没有讲“太极”，其实无极就是太极，但它一定要讲无极，就是要突出太极无自性，到了“无极”的理解才真。“二五之精”，“二”是阴阳，“五”是五行。如果把太极理解为无极那样的真理，这样阴阳与五行就各自都没有任何实体性，它们只是一些“区别性特征”，它必然会“妙合而凝”。区别性特征，上对下，左对右，离了左根本无所谓右，所以它必然妙合而凝，不是说它去妙合而凝。在读《太极图》和《太极图说》时，要从本然去读，首先不要从动态的发生学的角度去读。好像它还在使劲，其实它没有使劲，根本不用使劲；“太极本无极”，它天然就是这么样的。“妙合而凝，乾道成男，坤道成女”，男女其实又各自无极，所以它必定妙合而凝。男没有女根本不是男，女没有男也不是女。所以“二气”一定会“交感”。要成为“男”吗？就要“关关雎鸠，在河之洲”。然后二气交感，化生万物。二气本然就要交感。男女的根在乾坤，乾坤又是阴阳，阴阳就是太极，讲太极最后一定会讲到生万物。所以这里不可作物理宇宙生成的次序读，那样读也读不通。“无极之真”就指示出这“万物化生”的华严义。像《华严金师子章》讲“金无自性”，“师子相虚，唯是真金”，金是“真”，与“无极之真”甚至在词语上都是相应的。我相信周敦颐是读过华严宗的很多经典的，包括《金师子章》。“说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性。”回头读这些华严思想，你才理解“无极之真”的意思，甚至话语的来源。

所以朱熹在体验周书多年之后，悟出其中的华严境界：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”(《周敦颐集》，6页)但朱熹没讲这是华严，还是遮了一半。万物都在体现太极。但它不是像柏拉图讲的万物在“分享”理念，而是万物中各自有一太极。这是柏拉图、基督教绝对不会允许的。人之中就有上帝？只有基督教神秘主义才会讲到那一层。

这是朱熹高于许多评论家之处，也是整个理学的立说之本。不体会到这一境界，整个《太极图说》就稀松平常了。如果没有此华严义，只是宇宙生成论，还要周敦颐干什么？似乎流行的《易传》解释也讲了，《老子》解释也讲了，后来许多人都讲。所以朱熹对周敦颐图说的极度赞美往往不被人真实领会，比如西方的汉学家葛瑞汉，以为朱熹只是在标榜创始人。又如《宋元明思想学术文选》的编者黎锦熙写道：“他［周敦颐］的思想学术，尽在所选的这两篇中，本来也甚平常，只因他的文章言简而意赅，后来得了朱熹给他作注解，一加发挥，便成条理而转精微，……周敦颐实在是朱熹捧出来的。”(《文选·第一集总目并序例》，6页^[77])这是一个很普遍的看法。可能没有朱熹就确实没有周敦颐的地位，但朱熹是“捧”吗？朱熹确实是发现了周敦颐的精妙之处，后人很多都没有体会到。而二程是懂的，但可能出于某些原因，掩盖了这层关系。

所以我觉得朱熹“发挥”的《太极图说》的华严境界，的确是周子本意。《通书·理性命》解释《周易·说卦》里的“穷理尽性，以至于命”这句话，讲：“厥彰厥微，匪灵弗莹。……是万为一；一实万分……”(《周敦颐集》，32页)按朱熹的解释，周敦颐这是在解释此章标题“理、性、命”之“理”。周敦颐已经开始讲“理”了，但没有像后来二程那么突出，他主要还是讲太极。《周易·说卦》的“穷理尽性，以至于命”这句话，二程以后经常用，把它与“格物”和《大学》结合起来。“格物”就能“穷理”，穷理就能“尽性”。“厥彰厥微”，这个理有的显示得很明显，有的显示得很微妙，不明显。你的心灵不达到“灵”，不晶莹，就不能领会到理的妙处，就不能让这个理露出来。周敦颐这儿已有了理，实际上是太极的一种体现。这个“灵”马上让我想到“神”，灵和神是相关的。你的心一旦“灵”了，就进入了“动而无动，静而无静”的思想入神状态，它的晶莹剔透是华严境界的一种体现。

周敦颐和朱熹作为儒家，都不便说破他们与华严的这层思想因缘。而且周敦颐结合华严与《周易》，虽然有宗密在前，但确有实质性的发展变化，是周敦颐把它儒家化了。所以周敦颐的学术思想决非一些人想的那么平常。朱子确实如他自己所意识到的，还没有尽窥周子学说的全部底蕴，这不是谦虚。我们非得打通太极的这个“一即一切，一切即一”、“主伴交辉，理事齐现……重重无尽”的佛学经络之后，才能听出其中的“海潮音”(“梵音海潮音，非彼世间音。”)，才能读懂下面谈“圣人”的境界。(www.xing528.com)

太极对于周敦颐来讲不是一个“实体”，而是意义发生和保持的原本机制，原本结构，里边有无穷的潜伏，无尽的缘起，无数的回声。要是听不出来这些回声，体会不到里边的这种重重无尽缘起义，就辜负了周敦颐的苦心，也很难进入二程的思想境界。

以上讲的表面上是天道部分，下面接着讲“人道”部分。但我一再讲了，对于周敦颐来说，天道人道从根本上是打通的；而且不止于此，处处有太极，整个太极在万物的每一个之中。

“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”(《周敦颐集》，6页)这个“其”应该是指“无极而太极”之太极。在万物中不只是人得到了无极之真，也就是太极；但人得到了它的“秀”，即最有太极味道的那一部分。所以人“最灵”，刚讲过了，这个“灵”与“神”是相通的，“神”对于理解太极很重要。周敦颐讲“神”的时候讲了动静关系，与“物”很不一样。而从太极到两仪，到阴阳，是通过动静讲的。神者动而无动，静而无静，动静皆无自性；物则动而无静，静而无动，将动静表现得似乎有自性。人最能得到灵、神，也就是最能得到太极的阴阳秀华的特点，所以人了不起。“形既生矣，神发知矣”，人的“形”既然生出来了，他的“神”就发出来了，他就能够知道天下的事情。他知道的东西，其他的动物、植物看来是不能知道的。“五性感动而善恶分，万事出矣”，“五性”对应上面讲的“五行”。人的五性被感动了，被什么感动？首先是被阴阳感动，而阴阳就是太极。这样就“善恶分”矣。

人的灵通神，所以人最能体现无极而太极。而把太极当作如来藏心，很有助于我们的理解。这种人一旦被感动，“神发知矣”，他就与世界有一种很根本的联系。问题是他只知道善的、好的事情吗？不是。所以说“善恶分，万事出矣”。这是一个让线性思维的人很头疼的事情。后来在宋明理学里对于这句话，以及《通书》中与之相关的话，很有一些争论。问题就是“恶”是怎么出来的。如果大家的根都是太极，又这么灵秀，这么神异，为什么还会去作恶？但如果用心真如、心生灭来理解阴阳五行，生灭变化，不忘我们以前讲《起信论》时讲到的这二者的关系，那就能帮助我们领会。

《通书·诚几德》：“诚，无为；几，善恶。”(《周敦颐集》，16页)“诚”极其重要。达到了诚，就进入无为(而为)的状态，无为恰恰就是让太极充分显露出来。但问题是，太极显露的途径不是完全直白的，不是线性的。所以它一定要通过“几”来讲。《易传》讲，《易经》的妙处就在于让我们“知几”，“几”就是“动之微，吉之先见者也”。刚动起来，还没离开静，但又已经开始动了；几乎还没有，但是趋势已有了，在动静之间、有无之间。这是非常微妙的状态。知几才能够进入未来，才能进入到《周易》视野中那与天地相参的状态。因此周敦颐要把“几”引进来，几在有无之间、善恶之间。人与太极有特殊关系，太极纯自发，所以“诚，无为”，一旦发作，首先进入“几”的状态。这时你能保持太极原本的状态，太极本无极，你就能走得正，就是善；但是，从根本上你也有可能走歪，偏执某个极，进入恶的状态。

《通书·圣》：“寂然不动者［原心态］，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。……诚、神、几，曰圣人。”(《周敦颐集》，17－18页)“寂然不动”，也就是周敦颐讲的圣人要“主静”，这与前边讲的“动静”之静不完全一样。从寂然不动的状态到了某个具体的形势中，有某种感受，一定要“通”。周敦颐认为“诚、神、几”就是圣人。圣人是什么样的人呢？是“诚”，是“寂然不动”；寂然不动就是能让太极自然地显现，不加个人欲望的作为，所以本无为。这里无为相当于无欲，没有欲望，不是说什么都不做，而是指把一切受对象控制住的意识状态去掉。这样，因为这种“无为”，实际上随时都准备着最恰当的为。碰到一个事，圣人的反应总是最佳的，“感而遂通”。而且，圣人的关键是能够处于“动而未形，有无之间”的状态。他能感受到这样的“如来藏”状态，我们平常人就感受不到。我们平常人的感受，或者什么也没有，或者就已经有个欲望、有个想法、有个明显的什么东西在那儿了。后来宋明理学很注重《中庸》讲的“喜怒哀乐之未发”；圣人就是善于观“未发”气象。将发而未发，始发而未形，圣人就是善处于这样的状态。这在某种意义上就是诚。你要感受到几，没有“寂然不动”、“感而遂通”，根本就不可能。

那么，“恶”是不是也源于太极呢？这是一个令人头疼的问题。“恶”的问题、“假”的问题，一直是哲学探讨的终极的问题。哲学的追求都想在终极的地方找到真理的根据、好的来源，但是最后往往要被这个问题撼动——恶是怎么回事？假是怎么回事？恶与太极是什么关系？它肯定是通过几微出现的，但是几微与太极又是什么关系？按照周敦颐的意思，在几微之“幽”(幽暗的、隐藏着的，将发未发，一般人根本看不到的状态)中，你被某些东西阻塞住了，使你不能充分达到诚。这个东西就是“私意”，你被私意阻塞了(当然我们还可以再问：私意又是如何形成的？)，以至于“邪暗塞”而动不正，这样就出现了恶。善实际上就是“通”，就是让太极、两仪、五行的原本的状态显发出来。恶就是“塞”，塞住了，没有“通”，不通畅，或者是歪曲的。

所以善恶没有根本的道德伦理的实体性。在某种意义上善是更实在的，但是善本身也并没有一个什么位格神或者道德律的保证。它就是让世界本来的状态、太极的状态显露出来的可能、努力和成就，那就是善。恶就是这个状态没有充分显露，被阻塞了。这儿讲的“诚”、“几”和下面讲的“知”，都是深刻意义上的心态。上次我们提到，《太极图说》里有没有意识状态？如果说它受了《起信论》、华严宗的影响，而《起信论》和华严宗都讲心(但不是“mind”)，甚至讲阿赖耶识，那么周敦颐这儿有没有这些东西？我觉得有，虽然不是很突出。他在《太极图说》里讲的“灵”、“神发知”，以及《通书》中的解释，比如“诚”和“几”，都是与人的心识状态相关的。当然那是一种很根本的心识状态，甚至不限于个人，虽然个人的意识体现了这个心识。

《通书·思》：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思［非对象化的意识］，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。……故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”(《周敦颐集》，21－22页)他好像要解释“思”，但是他首先说这个思里边有一个很重要的状态，叫“无思”。圣人首先与“无思”有关。圣人不想什么念头。“无思”是“本”，是原本的状态；想通了，这是“用”。本可以看作本体，用就是它的表现。无思那个“本”与“几”相关，它里边就含几。然后这个“思”就发作了，就“感而遂通”。对于圣人来讲，这个“通”就很顺畅，这样就达到“诚”。圣人的特点是既“无思”，又“通”。这个“无思”中的“思”应该理解为心思，是观念化的、还受所思对象影响的那种思，实际上是一种“小思”。但是又不能说圣人没有思，所以下面马上又接着讲“不思，则不能通微”。表面上是矛盾的话，因前面刚讲圣人要“无思”。可见“无思”与“不思”是不一样的。无思之中还是有思的。“故思者，圣功之本，而吉凶之几也”，你思得对不对，或者善，或者恶，或者吉，或者凶。“《易》曰：‘君子见几而作［时机化］，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”(《周敦颐集》，22页)这引的是《周易·系辞》里讲“几”的很好的一段话。君子一旦感到了这个几(小人是感不到的，小人的特点就是不知几，君子才知几)，马上就要去做，一天也不等。这些都是周敦颐引《易传》里的话来说明自己的思想，我觉得主要是围绕着《太极图说》的“五性感动而善恶分，万事出矣”这一段来解释的。

“诚”的状态，差不多就是太极在人这儿表现得最充分的状态。上一门课^[78]中，我们讲《中庸》的时候讨论了诚，诚就是我与万物之间没有障碍，完全打通。“伪”则有褶皱，就不通，或者有曲折。与华严宗作一个比较的话，我们可以把“诚”近乎看作真如心，“几”近乎生灭心。诚离不开几来获得，也离不开几来表现。所以人间才有善恶可言。“见几”可以比作《起信论》里讲的“始觉”。我们讲过，“本觉”就是真如心。还有“不觉”，是恶和无知的状态；但又不是漆黑一团，中间还是有一点儿白，不觉里边还含有本觉。这样就有可能再开“始觉”，你接着往下走，最后达到“圆觉”，也就是让本觉充分表现出来。“知几”可以大略比作圆觉。这可以帮助大家理解，也只是比较，并不等同。

下面还是直接解释什么是圣人。“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。’”(《周敦颐集》，6页)讲“主静”，似乎一下就把儒家与道家合在一起了。传统儒家好像没有哪个讲主静，这是一个新的讲法。圣人由此“立人极焉”，“人极”是指做人的极致。中华圣人不是像西方圣人那样，与一个超越的实体，比如上帝有一种特殊的关系，如圣子与圣父的关系，或者那些先知与耶和华的关系。中华圣人也是人，没有什么特异能力，也没有什么特殊身份，他只是善于“合”——“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。实际上这个“合”就是前面讲的“感”，圣人就善于“感”，善于“感动”。圣人对于自己的生存源头极度敏感，如此而已。他的特点不是超越性，不是行神异。从印度到西方，他们的圣人都是有行神异的能力的。但是孔子就没有，孔子什么神异能力也没有。顶多就是博学一些；挖出一块大头骨，人家都认不得，孔子说这是什么什么。人家就说真是圣人，好像知道得特别多就是圣人。

其实从《太极图说》的话语来看，圣人首先就是“中正”。什么是中正？中正不是一个现成的东西。它维持在世界两极阴阳发生之中，让这个阴阳发生之中不断地显现出来，这就是中正。不是有一个现成的道德上的两极，然后取其中；那是靠后的事情。它的根就是“中”，太极图里的水火匡廓图，坎离相对相须而又相生相成，五行图的相生相克，这些本然的“妙合”都是“中”。它就不可能偏于这边，也不可能偏于那边，因为偏阴偏阳就不是真阴阳，从根本上抬高或贬低某一行就不是真五行，这才是中的本意。此原中必原正，所以说不失源者才能中正，这样的中正就必仁义。仁义也不只是(康德意义上的)道德的概念。“中正”了，让太极充分显露出来了，与太极“合”起来了，“与天地合其德，日月合其明”，就自然仁义。什么是“仁”？天就是仁。天为什么仁？天总在发生，太极总在发生，而且通过这发生来维持世界，来养育世界，多么仁爱。这与董仲舒是一致的，但周敦颐是通过新的思路、话语来讲的。仁义是原本状态在人这儿的一种表现。张载的《西铭》，要讲的就是这个境界。人完全与天地打通了，就会把别人看作自己的父母兄弟，“民胞物与”。

后人津津乐道的周敦颐的最大特点，“胸怀洒落”、“光风霁月”，就是这样的境界。这样的人就是能够让太极的全息动静感通呈现的人，这就是儒家心目中最出色的人。孔子就是这种人的最典型的表现。大家读通了周敦颐的这些思想，再回头读《论语》，确实又能加深一层理解。周敦颐教二程的时候，就让他们“寻仲尼、颜子所乐何事”。他们为什么快乐？他整天与太极合一，“与天地合其德”，天地都是他的朋友亲戚，能不快乐吗？二程在这一点上深受影响。

由周敦颐开始讲的圣人境界，对后来的整个宋明理学影响极大。后人可以不用“太极”这个词，但他开启的这个境界，是一个新的起点。先秦儒家用《易经》、《中庸》、《大学》来讲，也有类似的意思，但毕竟没有从结构上讲得这么清楚。尤其是他背后的华严义海的味道，是以前的儒家没有的。这是周敦颐出新的地方。后来几百年间的宋明儒者，一下就来了精神，来了信心。“满街都是圣人”，多少儒者，求学都是立志要做圣人。与现在可不一样，你到北大求学，你立志做圣人了吗？哪怕是立志做君子了吗？这个影响非常深远。因为它给了你信心，圣人没有什么很特殊的东西，就是回到你的原本的状态，与太极接通了就行。当然后边也讲成圣的“功夫”，但那都是有台阶可循的。他实际上把佛教里“开悟”、“成佛”的修行，以某种方式接到了儒家里头。儒家以前有没有？当然也有。“修身齐家治国平天下”，以及学六艺，那是另外一条路子。而周敦颐的这种路子显得特别简捷，因为他从道理上讲出了一条结构化的路径。

“中”就是不滞泥于任何一边，而让双方互映交辉、无尽重现的“正在……之中态”。《易传》讲“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”；问题是怎么就“阴阳不测”了？“一阴一阳”与“阴阳不测”之间肯定是有“几微”的，但是这个几微到底是什么状态？这里周敦颐和后来的二程一定受过华严宗的影响。这些东西在《易经》里都有，但是从道理上讲到了极处、感到了极处，这就要靠华严宗。这里讲的“静”、圣人“主静”，首先就让我们想起来华严宗讲的“海静万象现”——“若风止息，海水澄清，无象不现”(《选编》第二卷第二册，99页)，或《老子》的“守静笃”。周敦颐自己讲“无欲则静虚、动直”(《通书·圣学》；《周敦颐集》，31页)。“无欲”就是“静”，但又不只是一般的静，无欲则静虚，同时动直。无欲就意味着人的精神、思想不受制于对象的东西。你可以感知它，使用它，但是你不被它主宰，不被它牵着走。这样你就达到了静、虚。《老子》既讲静，又讲虚，“致虚极，守静笃，万物并作”。而达到了“无欲”的“静虚”就一定会“动直”，反而动得非常畅快，也就是“感而遂通”的意思。所以动、静是内在相关的。这么理解的动和静，与他前面讲太极的时候讲的“动极而静”、“静极而动”、动静“互为其根”，意思就相通了。所以这里讲的“主静”，实际上是合了动与静，动静合而言之的；这样的“主静”就是静虚动直。这样的理解就不偏了。

周敦颐讲的圣人境界，是与天地、日月、鬼神合而成之的，它让太极的“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”(《通书·理性命》；《周敦颐集》，32页)的化生状态无碍发见。这一章(也就是《通书》的二十二章)很重要，其中的这段话是周敦颐与二程和朱熹的一个联系通道，因为这里出现了“理”——“理、性、命”。按照朱熹，我们以上涉及的“厥彰厥微，匪灵弗莹”讲的是“理”；接着讲“性”。而“万一各正，小大有定”讲的是“命”的状态；也是讲“一”与“万”的关系，颇有一些华严宗的味道。一与万要打通，“是万为一；一实万分”，这样才能理解命。但是你如果不知道这后面有华严宗的东西，你的理解就会呆板，就像那种从“宇宙论”的角度来解释太极图，最后“万”被统到“一”。问题是，“万”中的每一事情里头是不是都有一个完整的太极？这是比较要害的，只有意识到华严义理，才会像朱熹那样，一再强调每个里头都有太极。实际上相当于《华严金师子章》讲的，狮子的每一毛头，尽收整个狮子，所有毛头收进的所有狮子又再进入每一毛头等等，这么一个互相贯通的境界。

这不是通常讲的“普遍与特殊”的关系，如冯友兰先生，还有很多解释宋明理学的学者所解释的。另一方面，“一”与“万”相互贯通，却也不是一笔糊涂账，并非全是个混沌状态。越贯通，这个世界越井井有条。因为在每个东西那儿，太极的不同的方面显现出来。西方与此类似的思想只有莱布尼兹的单子论，但单子论还是没有华严宗那么微妙。单子论还要靠“先定的和谐”，上帝把这些单子全调好了，就像一个表，大家都按各自的程序走，但最后都很和谐。我去抓他，并不是他被我抓了，实际上是他里边就有一个“被我抓”，正好与我配合了。上帝这个表调得特别完美。你觉得好像都是因果关系，其实不是，每个单子里一切都已经设定好了，大家同步而行。莱布尼兹读到了宋明理学家手上的《易经》的图，很兴奋，觉得里头有他的很多思想，不光是二进制。

“君子修之吉，小人悖之凶。”(《周敦颐集》，7页)按照朱熹的解释，“修”的就是太极之全体。因为君子能够顺着太极的意思走，修之则“吉”。小人经常背离，这样就“凶”。周敦颐又引《易传》的话：“故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。”(《周敦颐集》，同上页)全是一对一对的。“天道”是通过阴阳讲的，也就是太极。地道，通过柔刚讲，它是太极在“地”的反映；光讲天是不够的，一定要讲地。就像光讲真如是不够的，还要讲生灭；真如生灭都讲了，你才能理解人之道和阿赖耶识。

朱熹解释这一引文时写道：“阳也，刚也，仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也……”(《周敦颐集》，8页)这里有问题或困难，即将《易传》原文中“仁与义”与阴阳、柔刚的关系颠倒了。这个问题我们以前讲董仲舒的时候提过。《易传》这一段原话实际上是把“义”放到“阳刚”这一边，而将“仁”置于“阴柔”的一边。仁是爱，那当然是“柔”的。这么一来，由于仁对于儒家比义要更重要，所以《易传》在这个意义上是在“尊阴抑阳”，起码不贬低阴。这在主张阳尊阴卑的朱熹看来是无法接受的，所以一定要生扭过来。

对于周敦颐来说，你知晓了这阴阳仁义的本义，就理解了生，并同时也就理解了死。阴阳不止于宇宙论，仁义不止于伦理学，它们(特别是阴阳)开显我们对于终极状态——“始/终”——的领会，明了生没有任何可执著的。这样，圣人、君子起码是不惧死的。

最后一句话：“大哉《易》也，斯其至矣！”(《周敦颐集》，8页)前面讲了这么多，至此就很可以理解他为什么这么赞颂《易》了。这个《易》，又是“大”，又是“至”，至极的道理都在《易》中了。赞得很好，但是我们前面讲了，其实他应该同时赞华严。只是他不能赞，这是一个问题。《易经》的这些妙处、大处和“至处”，要通过华严的法眼才能看出。

我解释的要义，与现在流行的对于宋明理学的解释，有一些重要的不同。有些受西方传统哲学影响的解释，像冯友兰先生及这一系下来的，基本把太极解释为普遍化的原则，而其他如“气”，就是特殊化的。侯外庐先生主持编写的《宋明理学史》，写得很详细；还有张立文先生的《宋明理学研究》，他们指出了宋明理学的佛学背景，这是很重要的研究成果。但是在具体解释周敦颐和二程的时候，没有把这个背景渗透进去，或者渗透得很不够。

四、周敦颐太极观评议

1．周敦颐吸收了《起信论》和华严宗的思想，通过它们来看《周易》，同时改造了道家的《太极先天图》和佛家的《阿黎耶识图》，创造出了《太极图》。这是基本的思想背景。他的著作中用了《易》的卦象，他的坎离图实际上是《易》卦象的一个图像化。大量引用了《周易·易传》的话语，比如太极、阴阳、乾坤、男女、化生、几微，等等，来表达“华严《易》观”。周敦颐的《太极图说》，就可以大致看作一种“华严《易》观”——通过华严来看《易》。这样他就实现了中国哲理史上一次极为重要的思想移植。在某种意义上，它是儒家版的《大乘起信论》。

2．这次移植有巨大深远的成功之处，为儒家带来了“无极而太极”这样的新鲜哲理。它与那些对于《易传》和《老子》的传统解读、比如其中包含的宇宙生成阶段论都不同，这是我特别希望大家注意的，它不是阶段论，与董仲舒割裂阴阳的天人观也不同，而是更近乎一种意义或存在的互补对生机制的发现。他的图里边和讲解里边，到处都是互补对生，而且把这种机制与华严义海和因陀罗网的境界结合起来，让人越琢磨越觉得意味无穷，也不牵强。这是周敦颐在技术上高妙的地方。而且，通过“诚”、“几”、“微”、“神”、“思”的讨论，还与心识有了某种相关性，虽然不是特别明显。

由此，周敦颐从本体发生上，或者发生本体论上，而不是物理宇宙论上，打通了天道与人道，为儒家的君子、圣人境界找到了更有结构感的“理、性、命”(《通书》二十二章)。《通书》的这一章是在解释《说卦》的“穷理、尽性，以至于命”这句话。他还关注到《中庸》的“诚”说，隐约涉及《孟子》的“尽心知性知天”说，以及“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”(《孟子·离娄》)的思路，并且把“诚”的境界与《易》之太极、阴阳、万物化生糅合在一起，使整个儒家的求仁求义的传统被太极化了，或“一为万，万为一”地一体化了。这在当时的儒者们看来就是一个巨大的成就，将儒家的哲理水准提升到了能与佛家、道家相抗衡的地步。朱熹在《周子通书后记》中写道：

顾其宏纲大用既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。(《朱熹集》，4209页)

从“秦汉以来”到宋代已有一千多年了，宋儒常贬低这一段的儒学，认为它们都达不到周子的境界。即使宋以来的当世之儒，理解周敦颐也并不容易。我们现在的书和文章，一引朱子的这些话，就说朱子对周敦颐有“过誉”之处。其实并不算过誉，只是朱子把秦汉以来一千多年的儒学给一笔抹杀，是过分了。

3．隐藏了至关重要的华严之源，使后来的理学、心学家们不去正视这新哲理应该有的整体结构，比如像如来藏心的二门结构、理事无碍的哲理根源、它们预设的般若中观的双非见地，等等。后来讲“理”，讲“气”(气就是“事”的另一种表达)，它们的哲理根源隐而不彰，是有后果的。我前面花这么多时间讲佛家在中国的发展，这期间最重要的佛理之一就是般若中观，后来的中国佛学的发展，只要是真实的进展，都要经过一种非常深刻的佛家的“现象学的还原”，把一切存在预设都悬置起来，但又不是完全不要，而是让它失效。既非这个，又非那个，那你说中间这个是什么？你自己琢磨。当然后来把中间这一层也讲出来了。如果不正视整体结构中的这些向度，而是只就《易》之经传、《中庸》、《大学》、《孟子》来发展，就无法保持周敦颐这里的太极-阴阳-五行的几微中正结构。周敦颐是明了这些东西的。他讲的这些话，朱熹说他琢磨了三十六年才“粗有得焉”。把周敦颐讲的话，与后来的理学家讲的话作比较，前者都可以从两面解释，而且好像悬在虚空之中，很得华严或般若的神韵。

周敦颐是非常聪慧的人，他写的东西都很短，《爱莲说》也就那么短，不多写一个字，余味无穷。但这恰恰也给后来造成了问题。“惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多”，这与他思想的深刻和表达的简洁隐微很有关系。后来宋明儒学的发展，或者偏向“理”，或者偏向“心”，或者偏向“气”，我个人觉得还没有谁比得上周敦颐的哲学见地。有些人成就可能很高，像二程、朱熹、王阳明、王夫之，甚至陆象山也很有特色，各有各的天才和出色的地方。但就哲理的、本体论的“中正”味道，好像还是周敦颐最为高妙。后来理学的发展，也没有穷尽周敦颐的微妙之处。我这儿不是“发展论”，后来的不一定比前边的强。宋明理学或者说宋明道学后来的发展，在一定程度上就还不够微妙，双非的思想生命线时有中断，于是不断进行的拒佛努力也就从哲理上显得牵强、粗糙，或者杜撰对方观点，而击不中要害；或者指出其真弊病，但又不能从哲理上透彻地说明其弊何在。比如说佛家“坏人伦”，不重视家庭和亲子关系，这打的是要害，但在讲亲子关系的哲理意义上，又很弱。正因为如此，他们就更要排佛老，而对自己学说中的佛老特点不能正视，也就不能有效地加以处理。这是方法上的弊端。

4．相比于孔子，周子学说在“艺时性”上有所亏欠。虽然也有一些“艺”和“时”的思路，比如他成功地起用了《易》，而《易经》是“六艺”之一。按清朝惠栋的看法，《易经》的要义就是“时”，“一言以蔽之，曰‘时中’”。在周敦颐这儿，《易经》的特点发挥得不错，虽然也还不够完满。但是他在《诗》、《乐》、《礼》、《春秋》等方面，活力不足，尽管《通书》也提到了乐、礼、《春秋》等。大家回想我以前讲的孔子怎么讲诗，“兴于诗，立于礼，成于乐”，这样的意思在周敦颐这儿体现了多少？我感到，起码“诗兴”的境界体现得不多。当然也不能说完全没有，太极就是一种兴发。像“乐”，也有一些体现，周敦颐也讨论过乐。还有很重要的是，他要人去观“孔颜之乐”，这个“乐”与音乐的“乐”是相通的。这是周敦颐很出色的地方。但毕竟，乐作诗兴而微言正名的境界，尤其是对于此境界的哲理揭示，几乎看不到了。还有“情”的问题，亲亲之至情与六艺的联系也淡化了。他也不是没有提到“孝”，但这些方面都没有哲理上的充分的深化和体现。甚至董仲舒讲的元深更化、“以元之深正天之端”，以及深察名号的《春秋》义，也隐遁不见了，于是就开始心性化了。“元深更化”，体现了做帝王师的视野和抱负，或者蒋庆先生讲的“政治儒学”；从先秦儒到汉儒，都承担了对世间现实状态的关怀和改造。但是周敦颐因为受到佛家的影响，其思想的精微处逐渐向“内”发展。他倒没有像后来那么突出“性”；从二程开始，“性”特别突出。但毕竟后来的心性儒学的发展，确实是与周敦颐有关的。从“内圣外王”的角度来说，他就开始转向了“内圣”。

在这些方面，后起的新儒家们也大多未能补缺，甚至更加“形而上”地思辨化或心性化。到了晚明和晚清，儒家公羊学又出来，又开始注意到“外王”的一面。但问题是，转到外王，周敦颐开创的宋明理学的成果是不是被充分吸收了、体现在了外王里头，还是另起炉灶？我对黄宗羲的《明夷待访录》很有印象，他提出了一些新的对于政治、社会的构想，有开创性。