罗蒂《哲学与自然之镜》（1979）

罗　蒂：
《哲学与自然之镜》（1979）

■　本书精要

这部在西方引起过巨大震动的新实用主义的经典著作，以一种综合性和批判性的哲学立场，不仅对分析哲学思潮进行了全面检讨，而且也对西方两千年来的哲学传统进行了系统反省，并展望一种无主导性哲学的“后哲学文化”。

■　作者简介

理查德·罗蒂（Richard Rorty, 1931—2007）是当代美国最重要的哲学家之一，被认为是美国实用主义哲学的首席代表，也是西方后现代主义思潮的主要理论家之一。罗蒂1931年10月4日出生于美国纽约一个有着自由主义传统的家庭，从孩提时代起，便被父母逼着阅读控诉社会不公的大部头著作。他后来回忆道，“12岁的时候，我就知道人要用尽一生，去和社会的不公不义战斗。”罗蒂14岁进入芝加哥大学哲学系，17岁在父亲的朋友美国著名实用主义哲学家胡克（Hook）的鼓励下，立志成为一名哲学家。1949年和1952年罗蒂先后在芝加哥大学获得哲学学士和硕士学位，1956年获耶鲁大学哲学博士学位。在最初的学术生涯中，罗蒂先后任教于卫斯理学院、普林斯顿大学研究当时主流的分析哲学。在从事了20多年分析哲学的研究之后，罗蒂开始与分析哲学分道扬镳，这使他在分析哲学重镇普林斯顿大学哲学系变得十分孤立。1982年，他不得不离开普林斯顿大学，担任弗吉尼亚大学人文科学讲座教授，90年代末任斯坦福大学比较文学系教授直至退休。2007年6月8日，罗蒂因胰腺癌及并发症，在加州帕罗奥多家中去世，享年75岁。

罗蒂在1967年出版了《语言学的转向》一书，使得这个当代西方哲学的关键词“语言学转向”从此流传于世，而他在1979年完成的《哲学与自然之境》更是奠定了他作为当代美国乃至整个西方最重要的哲学家的地位。正如他的友人和同事所评价的：“在对固有的分析哲学和所谓的大陆哲学的信奉上，罗蒂是一名挑战者”。他“将哲学从解析的困境中解救出来，使其回归到人类、国家、人性如何在政治环境中存在的本质问题上”。1988年和2004年，罗蒂曾两次到中国讲学，追捧与争议并存。

罗蒂一生颇为多产，除了新实用主义经典《哲学与自然之镜》、《偶然、反讽和团结》（1989）、《立国论》（1998）是以专著的形式发表之外，其他著作大多是以论文和评论的形式发表的，如《实用主义的后果》（1982）、《客观性、相对主义和真理》（1991）、《论海德格尔和其他哲学家》（1991）、《真理与进步》（1998）、《语言学的转向》（1967）、《古希腊哲学论文集》（1973）、《史学中的哲学》（1985）等。罗蒂的思想一直处于变动之中，他始终致力于为西方未来哲学和文化寻求新的可能的出路。在其学术生涯的最后十年里，罗蒂的学术活动重心越出了专业领域，在关注人类所面临的各类重大社会问题的同时，也积极参与文化政治学、意识形态问题、全球化问题、女权主义、伦理问题等公共话题的讨论，成为西方知识界非常活跃的公众人物。

■　作品内容

《哲学与自然之镜》出版于1979年，作者从哲学和文化的若干方面，以丰富的材料评述了欧美许多著名哲学家的思想观点，尖锐地批判了传统哲学的基础主义、表象主义和本质主义，并展望了一种无主导性哲学的“后哲学文化”，对西方两千年来传统哲学的基本问题进行了系统的梳理与反思。

罗蒂认为西方传统哲学是基础主义的，所谓基础主义哲学是自笛卡儿、洛克、康德以来的西方近代或现代哲学。基础主义是一种思想倾向与哲学信念，强调并极端重视基础，主张无论存在和知识都有一个不变的基础。基础分为两种，一种认为世界本来存在一个基础；一种认为人的知识层次中存在着一个基础。基础是不变的，并假定：（1）人类的知识必建立在永恒的，超历史的基础上，这样知识才可靠。（2）哲学相对于其他学科有优先地位，具有基础性，其他学科的基础性要由哲学说明。“哲学家们常常把他们的学科看成是讨论某些经久不变的永恒性问题的领域，这些问题是人们一思索就会涌现出来的。其中，有些问题关乎人类存在物和其他存在物之间的区别，并被总括为那些考虑心与身关系的问题。另一些问题则关乎认知要求的合法性，并被总括为有关知识‘基础’的问题。去发现这些基础，就是去发现有关心的什么东西，反之亦然”^〔1〕，这就是说基础主义哲学的关于心身关系的问题和关于知识基础的问题——这两个主题是一而二，二而一的。基础主义与表象主义、真理符合论以及对客观性、合理性的追求是密不可分的。罗蒂之所以选择《哲学与自然之镜》作为书名，是因为他认为西方基础主义的哲学传统只不过是把人心看做“自然之镜”的隐喻所产生的一个虚构。这个隐喻就是：“心灵是一面巨大的镜子，它包含着各种各样的表象，并能够用纯粹的非经验方法进行研究工作。”^〔2〕罗蒂认为：传统哲学和分析哲学都是镜式哲学。近代哲学试图发现并擦亮心灵之镜来准确再现世界，分析哲学则用语言之镜代替了心灵之镜，试图用语言准确再现世界。然而语言和心灵一样，都不能准确地再现世界。罗蒂的工作就是“在于摧毁人们对‘心’的信任，即把心当做某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这种信念；摧毁人们对‘知识’的信任，即把知识当做是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念；摧毁人们对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任”。^〔3〕《哲学与自然之镜》全书的三大部分共八章（第一编我们的镜式本质：批判心的哲学；第二编映现：批判认识论和晚近寻找认识论的“接替课题”的企图；第三编哲学：更明确地讨论“哲学”的观念）正是以此为宗旨而布局成书的。

罗蒂在《哲学与自然之镜》中，主要考察的是以认识论为中心的近现代哲学。这种认识论是这样一种学科：（1）它把“心灵”看做某种应当对之有一种哲学观点的东西；（2）它把知识看做具有基础的东西；（3）它把“哲学”看做一门讨论某些永恒问题的学科。按照这种认识论概念，任何一种信念要被接受为知识，就必须既反映知识之真正基础，而且这些基础又必须能为人心所把握和表述。所以这种认识论既是基础性的又是表象性的。作为正确表象的知识、反映论的真理观、主观与客观的严格区别等传统哲学观念，全部发端于“心灵为自然之镜”的隐喻。由此可见：心的概念是基础主义哲学的基石。对于罗蒂来说，摧毁心的概念是摧毁基础主义哲学的关键。

在传统的基础主义哲学中，心的概念总是直接与心身关系联系在一起的，因此对心的概念的否定是通过消解心身关系问题来实现的。他将心身问题归纳为如下三种问题：（1）围绕着大脑、纯感觉和身体运动的意识问题；（2）围绕着知识、语言和智能这些我们的“高级能力”论题的理性问题；（3）围绕着自由和道德责任属性的人的特性问题，全书正是围绕这三个问题展开的。罗蒂认为这三个问题都是形而上学的假问题，因而他主张：第一，摧毁心的概念，放弃那种特殊镜喻本质的观念；第二，批判知识论，不再认为人具有一种内在生活、一种意识流，是与理性有关的；第三，人的特性问题不再是一种有关知识而是有关决定的问题，一种有关接受另一人加入团体而承认一种共同本质的问题。在这一基础上罗蒂展开了对这三个问题的逐一消解。

（一）心的意识问题的消解

罗蒂指出，“有关心的哲学的讨论往往以如下假定开始，即每个人都总是知道怎样把世界划分为心的部分和物的部分”。^〔4〕按照这种区分，某一类事物，如痛苦、情绪、心象、“在心中闪现”的语句、梦境、幻觉、信念、态度、欲望和意图等被看做是“心理的”现象；而另一类事物如造成疼痛的胃收缩伴随着它的神经过程以及任何其他可在体内找到的某一确定位置的东西被看做是“非心理的”现象。这种区分尽管由来已久，但是罗蒂认为，它是非常随意和武断的，是常识性的和直观性的，是哲学的和令人困惑的，并没有得到科学的明确支持。

传统哲学中心理现象一般被定义为一种意向性现象，所谓意向性是指心理现象具有一种性质，即一种思想或一个信念作为心理现象总是指向某个外在的对象，而这个外在对象本身可能存在，也可能不存在；心理现象也被定义为现象的，所谓现象的是指痛苦这类感觉，而人们对这类感觉具有一种直观。罗蒂认为，把意向性和现象性定义为心理现象是错误的，其理由是“在把心理现象定义为意向性现象的明显反驳是，痛苦不是意向性的，它既不再现什么，也不与任何东西有关。对把心理现象定义为‘现象性’事物的明显反驳是，信念并不像是任何东西，信念不具有现象的属性，而且某人的实在信念并不总是它显示出来的那样。”^〔5〕还有第三种方法把心理现象定义为或者是现象的或者是意向性的。这种方法可以把信念这类意向性的东西和痛苦这类现象的东西都包括进心理现象。罗蒂也否认这种方法的有效性，他指出，要想区别心理的和物理的，必须回答这样两个问题：一是意向性的东西为什么是非物质的？二是现象的为什么是非物质的？罗蒂认为要说明意向性的东西是非物质的，必须像洛克那样把意向性的东西看成是观念，看成是呈现于心灵中的现象，这样，第一个问题便可归结于第二个问题：现象的事件为什么是非物质的？传统哲学对这一问题的回答是：对于现象的事件而言，没有显现与实在的区别。一种感觉就是显现，而这种感觉的实在性就是它显现出来的样子。这样世界被分成两类事物：一类事物的性质就是其显现出来的样子，这就是心理事件；另一事物的性质可能与显现完全不同，而这就是物理事件。罗蒂认为这第三种方法同样是无效的，因为上述两类事物的区别只是一种认识论上的区别，它作为对心灵实体的论证，却变成了一种本体论区别。罗蒂提出，“把心理的与物理的之间的区别看做是本体论的区别，将心理事件看做心灵实体存在的证据，产生于这样一种过程：首先，使痛苦这类感觉同人相脱离，痛苦不再被认为是人的一种性质或状态，而被认为是一种独立存在的个别物；然后，这种游离于人的痛苦作为个别物就变成了普遍的痛苦性，变成了抽象的共相；最后，共相就是心理的，个别就是物理的。”^〔6〕罗蒂得出结论：“使意向性与非物质性相联系的唯一方式是把它等同于现象性，而且使现象性等同于非物质性的唯一方式是使普遍项具体化，并把它看做个别项，而不是看做个别项的抽象，因此赋予它一种非时空的寄存所。换言之，普遍与个别的区别是我们具有的唯一形而上学的区别。”^〔7〕罗蒂是一位唯名论者，反对把心看做与空间性的物的实体相对的、独立于身体而存在的非空间性的实体，而且我们也不可能用非空间性作为心的状态的判准，作为非空间性的心的实体的概念和作为空间性的物的实体的概念，如果具有任何意义的话，只是对个体才有意义。虽然传统哲学把思维与存在、意识与物质关系的问题当做哲学的基本问题，但如果哲学家不首先去追问一下“心”一词究竟是什么意思的话，他们便没有正当理由去开始谈论心身问题或心态与物态之间可能的同一性或必然的非同一性的问题。

罗蒂赞同维特根斯坦的观点，主张用语言游戏理论来解决或清除各种各样的身心问题。“一种直观只不过是对一种语言游戏的熟悉性，因此去发现它们的直观的根源就是去重温我们在从事的哲学语言游戏的历史”。^〔8〕在罗蒂有关对心的问题的大量细致与繁琐的分析中，特别值得注意的是他提出的“无心的人”（对跖人）的寓言式概念：在远离我们星系的另一端（对跖地）栖居着与我们一样的生物，这些生物的神经系统非常发达，但唯一与我们不同的是他们欠缺心的概念。这种假设的提出目的在于消解关于心的意识问题，在哲学上开辟一个比以“心”的概念为基础的基础主义哲学更加广阔的天地，即“没有镜式本质我们也能诸事顺遂”。

（二）知识论的批判及心的理性问题的消解

罗蒂认为西方传统哲学全部发端于对自然准确再现的心灵之镜的隐喻。否定心灵之镜的隐喻只是否定认识论以及全部哲学的开始，罗蒂进而开始了对近代认识论以及当代“接替课题”分析哲学的批判。西方近代哲学自笛卡儿起开始了一种认识论转向，使认识论取代本体论成为哲学的核心，而这种认识论的实质是知识论。罗蒂的镜式隐喻描绘的正是这种知识论图画，而20世纪的分析哲学仍然被这种图画所俘获。这正是罗蒂所要批判的。

罗蒂认为基础主义发端于柏拉图主义，但其完善要依赖于一种以意识为根基的内在空间观点，一种更为明确的心身二元论，一种取代形而上学成为哲学核心的认识论，它是这样形成的：笛卡儿发明了“心灵”的概念；洛克将笛卡儿的“心灵理论”扩展成一种“观念理论”，一种专门研究知识的性质、范围和可靠性的认识论；康德更进一步，把洛克的“经验心理学”改造为“先验心理学”，彻底将外部空间置于意识的内在空间之中，通过其“哥白尼革命”，使哲学成为一种为科学知识、道德法则和政治理想提供合理证明的基础学科。

罗蒂通过详细论证，认为传统哲学知识论的产生是洛克在说明与证明之间和康德在述谓与综合之间的这两种混淆的结果。罗蒂主张知识是人与命题之间的关系，知识的证明应被看做是“所讨论的命题与它们可能被从中推出的其他命题之间的一种关系”，而近代哲学则把知识当成是人与对象之间的关系，“知识的证明被看成是同这些命题所指向的对象的特权关系”，这样就是企图在对象中发现一种不可怀疑的确定性，即发现知识的基础。罗蒂认为，这种知识的基础是不可能被发现的，这种发现也是毫无意义的。

西方近代哲学企图在对象中发现一种不可怀疑的确定性，即知识的基础；当代分析哲学和现象学对知识论的理解同样也是康德主义的。20世纪哲学的发展中，虽然盎格鲁·撒克逊主流传统与德国主流传统在对待康德这一问题的上有区别：一方面，源于罗素的传统把康德关于先天综合真理的问题看做是误解了数学的性质而予以放弃，从而把认识论主要看做是一个使洛克现代化的问题；另一方面，在德国传统中，通过“构成”概念来维护自由和精神性，被保存为哲学家特有的使命，但这两派仍然是康德主义者。“甚至当他们自认为‘超越了’认识论时也同意，哲学是这样一门学科，它把我们信念的‘形式的’或‘结构的’方面作为自己的研究目标，而且哲学家在对这些方面进行检验时，还履行着使其他学科靠得住并对它们声称什么可能有正当‘基础’的主张施以限制的文化职能。”^〔9〕这其实是说，认识论研究中的语言学转向，也并没有使哲学“超越”基础主义，分析哲学家们仍然致力于确定性的寻求。这种“转向”实质是由诉诸人的内在的“心”或“心的能力”（即知性、理性）的基础主义转向诉诸公共的或客观的“语言”的基础主义，即语言之镜代替了心灵之境。

罗蒂赞同并进而详细讨论了对分析哲学的康德基础所做的两种彻底的批评方式：奎因对必然性与偶然性区分所采取的行为主义路线和塞拉斯对“所与性的整个构架”所做的行为主义批判。罗蒂指出：奎因与塞拉斯的整体论是他们对下述论题承诺的产物，即证明不是在观念（或字词）和对象之间的关系的问题，而是谈话和社会实践的问题。谈话性证明是天然整体论式的，而囿于认识论传统的证明观是还原论的和原子论的，他们既反对所与和非所与的区别，又反对必然与偶然的区别。这一论点的重要前提是，当我们理解对信念的社会性证明时就理解了知识，从而没有必要把知识看做再现准确性的问题。罗蒂认为对英美分析传统而言，把基础从认识论下移，深入到语言去，仍属于“基础主义”的思路，而奎因、塞拉斯的整体论产生了一种哲学概念，它与确定性的探求毫无关系，因此他们的批判都是对知识论观念本身的挑战，因此也就是对被看做是以这一理论为中心的哲学这门学科本身的挑战。

罗蒂进一步以解释学代替认识论来消解心的理性问题。在罗蒂看来，认识论到解释学是当代哲学的必由之路。他指出，解释学不是一门学科，也不是一种达到认识论未能达到的那种结果的方法，更不是一种研究纲领。相反，“解释学是这样一种希望的表达即由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充，也就是说，我们的文化就成为这样一种状况，在其中不再感觉到对限制和对照的要求。”^〔10〕所谓“限制”是指某种“规则”对人类研究的限制；所谓“对照”是指自然或对象与心相对照。“对限制和对照的要求”正是认识论之所以如此这般的前提。认识论基于一种假设，即“对某一话语的一切参与活动都是可公度的”。^〔11〕“可公度的”一词指能被置于一组规则下，它意味着存在着某种“永恒中性构架”。“认为存在有一种哲学能显示其结构”的永恒中性构架，就是认为，与心相对照的对象或限制人类的研究的规则，乃是一切话语共同具有的，或者至少是在某一主题上每一种话语都具有的。^〔12〕解释学则是从根本上否定这种“永恒中性构架”，它“把种种话语之间的关系看做某一可能的谈话中和线索的关系，这种谈话不以统一着诸说话者的约束性模式为前提，但在谈话中彼此达成一致的希望绝不消失，只要谈话持续下去”。^〔13〕这种达成一致的希望并不是一种发现某种预先存在的共同基础的希望。

罗蒂认为，解释学与传统认识论有三点不同：第一，解释学把文化的各个部门、学科都看做只是参与对话的不同话语，它们之间的关系只是对话中的各个线索之间的关系。对话不以某种统一各个话语的约束性的模式为前提，但只要对话持续下去，在各个对话者之间达成一致的希望将一直存在；而认识论则把达成一致的希望看做是某一共同基础存在的征象，这一基础也许不为说话者所知，但却是统一他们的根据。第二，对解释学来说，理性即意味着摆脱传统的认识论，摆脱一种把对话者的各种丰富的语言全部归约为自己的特殊语言的企图，它鼓励学会对话者的行话，而不是将其转译为某种所谓客观的语言；而对于传统认识论来说，理性就意味着找到某种适当的语言，对话的所有语言都应以它为楷模，从而达成一致。第三，解释学把对话的各个参与者看做统一在一个社群中，个人由于生活结合在一起，他人是由礼仪而不是共同的目标、更不是由某一共同基础结合起来的；而传统认识论则把各个对话参与者看做统一在一种普遍的整体中，他们由共同目标、共同的基础结合起来。罗蒂所谓的解释学不是追求事物的精确表象，不追求超越具体文化共同体之外的客观思维框架，不以任何异在的“基础”限制人的自由；相反，它鼓励对话，鼓励使用不同的语言，鼓励在对话中自然达成的一致。它不以追求知识为目的，而以增加入的幸福为目的。

罗蒂所推崇的解释学否定永恒中性框架，就是否定理性的唯一标准和准则，从而否定了理性的话语霸权主义，这种否定为人类精神的对话提供了广泛的背景；罗蒂以解释学代替认识论，正是消解关于心的理性问题并进一步否定基础主义哲学的有效方式。(www.xing528.com)

（三）人的特性问题的消解

罗蒂认为从认识论到解释学的转换，直接导致了“镜式”哲学的终结和“无镜”哲学的诞生，而所谓人的特性问题只有在这种无范式时代才能得以真正解决。罗蒂从存在主义那里得到启发，从另一个角度即人的本体论的角度，揭示了基础主义哲学的荒谬。他赞同萨特的人是无本质的存在的观点，人之所以为人，全在于他是自由选择的和超越的。他从存在主义那里引出两个结论：第一，人是一种无本质的存在，那么就没有哪一种认识或学科是先天崇高的，是人根据他的天职所应追求的；没有哪一种认识或学科是先天的关于人的自我描述的最恰当的候选者。各种知识或学科都是在我们后天的自我发展中根据我们的需要建立起来的，它们归根结底是为了我们的幸福而产生的。“存在主义观点的有用性是由于宣称我们无本质，它容许我们把我们在自然科学某一（或全体）学科中发现的对我们自己的描述，看做是与由诗人、小说家、深层心理学家、雕塑家、人类学家和神秘主义者提出的替代性的描述价值相当的——它们均属于我们支配的自我描述储存库”。^〔14〕第二，自在与自为的区别实际上就是基础主义哲学与非基础主义哲学（如实用主义）的区别。基础主义哲学是建立在视觉隐喻基础上的，它把人的认识可靠性建立在非人的所谓客观基础上，认识成了一种在根本上排斥人的主动参与的东西。而非基础主义哲学则把认识看做一种对话，一种在人类社会之内的彼此不同的人之间的对话，这里没有外在的、非人的客观基础作为人们谈话据以进行的对照物。在罗蒂看来，基础主义哲学的企图就是萨特所谓的抛弃责任的企图，即把人变为物的企图及变为自在存在的企图，这显然是把人沦为一种非人的存在物了，而作为自在存在的非人的存在物，并不从内部改变自己，只是被人们用更好的词汇加以描述、预测和说明，自在存在不会自己做出选择，它只是被环境或他人所选择。这样，罗蒂指出，基础主义哲学家们，一方面把人扮做神的形象，仿佛有一面镜子，一切了然于心，从而无从选择；另一方面也使人成了一部机器，一切早已就绪，只有被动接受，没有选择可言。这两方面都是对人性的逃避。基础主义的关于人的自由无非就是去建立另一种替代理论或词汇的自由。因此，对于罗蒂来说，人的特性问题根本就不是一个问题，而是对人类状况的一种描述，它不是一个供哲学解决的问题，而是一种将人引入歧途的劝导，即强调传统哲学与文化的其他部门没有关联。这就意味着“无镜”哲学应该是切入文化深层底蕴的哲学，即应是一种文化哲学，罗蒂效仿伽达默尔用教化概念取代作为思想目标的知识概念。他认为伽达默尔摆脱了基本作为本质认知者的人这幅古典图画的努力，也同时摆脱了事实与价值的二分法。这启发罗蒂以启迪性的教化哲学的召唤消解了关于心的人的特性的问题。

罗蒂用启迪、教化来表示发现好的、新的更富有成效的说话方式，他把立足于这种说话方式的解释学活动基础上的“无镜”哲学称为教化哲学，而把以认识论为中心的“镜式”哲学称为系统哲学。照罗蒂看来，所谓系统哲学，是一种为解决所谓哲学问题而建立体系和理论的构造性哲学，其实质是从人类活动领域中为解决问题而构造一个范式或学术原型，然后以它为标准去改造其余部分，认识论不言而喻地属于这种哲学。而所谓教化哲学，它并不是可以取代现存范式的另一个范式，它只是一个为实现没有范式时代而进行的反构造工作本身的名称，所谓教化既可能是在我们自己的文化和某种异国文化和某种历史时期之间，也可能在我们自己的学科和其他似乎在以不可公度的词汇来追求不可公度的目的的学科之间建立联系的解释学活动之中，也可能是思索这些新目的、新词语或新学科的“诗的”活动。无论在哪种情况下，这种活动都不是建设性的。一个教化哲学家在文化中所起的作用是博学的爱好者、广泛的涉猎者和各种话语间的苏格拉底式的调解者所起的作用。他帮助我们避免自欺，并借助异己的力量使人们脱离旧我而成为新人；而一个系统哲学家所想起的是文化监督者的作用，他想充当的是柏拉图式的哲学王，永远居高临下地要求谈话的其他参与者洗耳恭听。

总之，教化哲学作为对智慧的爱的一种方式，其功能是否定的，即对科学主义的否定，其本性是自然主义的，这种自然主义是在实证主义、唯物主义以及行为主义的意义上使用的；其目标是走向人类谈话中的哲学，即走向以进行谈话而非以发现真理为目的的哲学。

罗蒂的批判实质上也是对近代启蒙精神的反省。罗蒂认为，启蒙一方面推翻了以基督教为核心的基础主义，以科学取代了迷信，以理性取代了信仰，改变了所有文化部门都由神学裁定的状态，开辟了一个“后神学文化时代”即“哲学文化”时代；另一方面，启蒙又用哲学填补了先前神学留下的位置，认为只为哲学才能达到外部的终极实在和永恒的终极真理。然而，哲学文化虽然给西方人带来了科学发达、物质文明昌盛以及反封建压迫的民主，但它却和神学文化一样，把人的本质加以抽象化、绝对化，从而压制了人的具体性，压制了有血有肉有意志有感情欲望的个体性。这样西方人虽有科学与民主，但并不自由，而且这种不自由是受物统治与受形而上学的普遍性、确定性压制的不自由。因而，罗蒂倡导一种无主导性的“后哲学文化”，以解放、实现人的真正自由。

■　简要评述

《哲学与自然之镜》是罗蒂“后哲学和后形而上学观”的奠基性著作，它的出版在以分析哲学为主导的美国哲学界引起极大震动。由于该书对逻辑经验主义的若干基本原则进行了剖析和批评，并据此来检讨整个西方哲学史，企图否定古往今来一切朝向真理（主、客观实在及其意义）追求的认识论研究方向，导致了一些保守的哲学家们的不满。正如罗蒂所说：“这本书曾被广泛地读解为一部‘反哲学’之作，因为它曾宣称哲学已然过时，并已被人们处理完毕。此书曾经遭到广泛批评，其原因在于，正如一位批评家所说的，‘哲学永远掩埋其从业者’”。^〔15〕

本书获得广泛影响的一个社会性原因恰在于，作者以深厚的分析哲学素养，用分析哲学家所熟悉的语言，指出了分析哲学当前发展中的症结所在，因而易于引起共鸣。因此本书首先应看成是一本关于当代美国哲学思想的论著。本书另一引人注目之处在于其返归已被美国学界冷落多年的杜威及其实用主义，罗蒂的大多数批评者也都承认，他发展了旧实用主义运动中被人忽视的某些方面，即发展了被具有使哲学科学化倾向的哲学家们所忽视的某些方面，但同时，他们也认为罗蒂大大地歪曲了实用主义运动的某些基本精神。

罗蒂的理论具有积极意义，他反对任何假定的大前提、绝对基础，目的是为了解放思想，拓宽视野，为人们争取幸福和自由，他的“后形而上学希望”所表达的是一个哲学家在危机四伏的时代里所做出的自觉的理论选择，它呼唤人们去获得这样一种实践智慧和社会理性：如何在一个既无神也无先知的现代世界有尊严地度过自己的人生；如何在残酷、不公和毁灭性的“恶”仍然强大的星球上保持对他人痛苦的敏感从而增进人们的团结，以避免人类的集体毁灭。他试图超越科学与人文的对立并使之融合，为我们提供了一个更广阔的哲学视野。但他的理论也有局限性和错误的一面，比如，他把特殊知识理论主张（一些西方哲学流派）和一般知识理论问题混为一谈，认为二者都涉及一个根本的认识论偏见，即真理问题，这样他就不免简化了人类的求知情境，而导致了在真理问题上的“极端相对主义”。

该书作为作者对西方传统主流哲学和当代美国主流哲学进行批判的再思考的产物，还同时论及了哲学与文化的关系这一涉及美国哲学前景的大课题，因此，该书的影响远远超出了哲学界。罗蒂在后现代主义为主导的当代美国文化理论界大受欢迎，他已从专业哲学家步入思想家之林。

作为罗蒂思想奠基力著的本书是考察今日西方人文思想演变的重要参考资料之一，将有助于我们批评地借鉴和进一步融合于世界哲学文化中去。

（人民铁道报社：罗隽）

注释

〔1〕〔2〕〔3〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第1、9、4页。

〔4〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第15页。

〔5〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第21页。

〔6〕　姚大志：《现代之后》，东方出版社2000年版，第276页。

〔7〕〔8〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第29、32页。

〔9〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第148页。

〔10〕〔11〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第297、298页。

〔12〕〔13〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第297—298、299页。

〔14〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第316—317页。

〔15〕　〔美〕罗蒂：《哲学与自然之镜》，商务印书馆2003年版，中文本作者再版序，第2页。