20世纪中国文学史书写中的民族文学：被表述的文学

1980年代以后，中国古代文学史“可以说继三十年代以后，形成了又一个文学史编写和出版的新浪潮”[13]。北京大学中文系的《中国文学史纲要》（1983）、黄盛陆的《中国文学史》（1983）、袁珂的《中国文学史简纲》（1986）、袁行霈的《中国文学史》（1986）、金启华的《中国文学史》（1989）、郭预衡的《中国古代文学史》（1998）、袁行霈主编的《中国文学史》（1999）、章培恒、骆玉明主编的《中国文学史》（1996）等成为高等学校首选教材。此外，由中国社科院文学所主持编写的十四册《中国文学通史》　（1990）、张炯等人主编的十卷本《中华文学通史》（1997），代表了国家学术机构在中国古代文学编写方面的知识话语，特别是，在文学史观上，《中华文学通史》与高校通行之教材的中国古代文学史迥然不同。

在作为中国高等学校教材而使用的中国古代文学史中，游国恩、王起、萧涤非、季镇淮、费振钢主编的四卷本《中国文学史》称得上“常青树”。从1963年初版，直到2002年修订，重印次数之多、流传之广、时间之长，无有与之比肩者。从知识谱系的角度，游国恩本《中国文学史》在中国古代文学分期、历史观、文学观，以及经典作家作品的遴选、评述等方面，对中国古代文学史研究产生了难以估量的影响。但是，如前所述，在20世纪末中国社会巨大转型，国家意识形态和整个社会文化环境发生重大变化的情势下，这部充满着阶级斗争火药味、带着极其鲜明的时代烙印的文学史的固有缺陷日益凸显。在这种情况下，1999年，高等教育出版社推出了被列为“教育部面向21世纪教材”、由北京大学袁行霈主编的四卷本《中国文学史》。从体例、分期等文学史基本知识结构看，袁行霈主编的四卷本《中国文学史》与游国恩本的《中国文学史》同属一个知识谱系，延续了北大的文学史传统。但袁行霈主编的四卷本《中国文学史》在文学史观上有了新的发展和变化。首先，该文学史淡化了单一化的唯物主义哲学、历史学的价值标准，完全消除了游国恩本《中国文学史》的阶级斗争的“火药味”，擦去了20世纪50—60年代政治意识形态印痕，引入了文化学、文学本体论的理论和视角，从而使文学史面貌焕然一新，不但引起学界的广泛关注，同时也逐渐为各高校所采用，并最终取代了游国恩本《中国文学史》在高等学校中国古代文学史教材中的地位。

袁行霈主编的《中国文学史》具有以前文学史教材所没有的文化视野和文学审美维度，编者认为“文学史是人类文化成果的之一的文学的历史”，“文学史著作要在广阔的文化背景上描述文学本身演进的历程”[14]，这种文学观与历史观的变革是对过去政治化文学史的反拨，也是对将文学史类比为社会史的反动，它使文学回归到文化（文学）的母体，这无疑是一个重要的进步。

但是，对中国文学发展历史而言，仅有“人类”、“文化”高度和意识显然不够，还应有对“中国”“历史”发展样貌的准确把握。否则，在“人类”和“文化”的高度上所看到的“中国”文学史的面貌同样是模糊的。或者说，当我们摒弃了过去文学史偏颇和单一的国家主义思维模式时，同样不能将国家与民族分割开来，既不能用“人类”来取代“国家”，也不能用“人类”遮蔽民族。人类的高度与文化的视野，最终还是要落到“统一的多民族国家”中多民族文化与文学这一叙述原点上。所以，在现代“统一的多民族国家”的“中国”语境中，对于远不止今天960万平方公里的地理区域，以及超过今天56个民族的“中国”文学的历史的研究，如不将不同地域文化、不同族群（民族）文化的客观历史纳入文学史考察的体系，也就不会有更多更真实的历史发现。而在这一点上，袁行霈等主编的《中国文学史》尚有相当的局限。

以神话为例。中国神话是极为发达的，但并非只有汉族才有神话。从现有的研究成果看，各少数民族神话的发达程度远远超过汉族。袁行霈主编的《中国文学史》第1卷（本卷主编聂石樵、李炳海）在“上古神话”一章中说：

中国在远古时代曾有过丰富的神话传说。在已出土的远古资料中，我们发现了大量的神形刻绘，如辽宁牛梁河红山文化“女神庙”遗址中的彩绘女神头像；阴山岩画中“有巫师祈祷娱神的形象，也有拜日的形象”；在连云港市将军崖岩画中，“天神表现为各式各样的人面画……包括太阳神、月神、星神等”。……由此可知，中国上古时代的神话思维相当发达，已经产生众多的神灵和相应的传说故事。[15]

这里关注到以往文学史所没有关注到的文化起源和文化现象，却并没有指出红山文化“女神像”和阴山岩画创造主体的民族身份，因而也就无法在更深的文化层面上揭示中国上古神话的多元化特征。而在“中国神话及其蕴涵的民族精神”一节中，研究者介绍了“创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话、发明创造神话”五种神话类型，所选文本仅为《盘古开天地》、《女娲补天》、《大禹治水》、《黄帝擒蚩尤》、《夸父逐日》、《后羿射日》。众所周知，这些神话传说的创造主体仅为黄河流域的炎、黄系统，是在华夏作为统一的民族共同体形成之前和形成初期的产物，因此，从中国多民族文学的角度而言，它只能算是汉族或者是华夏族关于人类起源、族源等方面的神话。而教材却评价说：“中国古代丰富多彩的神话，是远古历史的回音，它真实地记录了中华民族在它童年时代的瑰丽的幻想、顽强的抗争以及步履蹒跚的足印。同样，它作为中华民族的文化源头，在很大程度上影响了民族精神的形成及特征。”且不说这段话存在着“中华民族起源一元说”的缺陷，单是上述几个神话，无论如何也不能算是“丰富多彩”。特别是，以此来代表整个中华民族，明显存在“汉族”置换“中华民族”之概念的嫌疑。如果在中国多民族文学史上，真的只有这么几个神话传说也还罢了，但问题是，与其他民族真正丰富多彩的神话传说相比，这几个经过加工了的神话传说只能说是沧海一粟。此外，袁行霈主编的《中国文学史》中所列举的这些神话，大都记载在《山海经》之中，虽没有明确的创作者，但却有准确的记载者（准创作者），这也说明传统文学史研究所过分倚重的汉文献、汉史籍和汉语作家文本的情形并没有得到改观。其实，中国古代神话丰富多样的历史现场，远远超过袁行霈主编的《中国文学史》所描述的。仅以毛星在《中国少数民族文学·序》中按传统神话分类所举各少数民族神话之例，便可见一斑：

比如天地开辟神话，有三类不同的说法，一类是珞巴族的天地自开说。珞巴族不仅把万物，甚至把天地都拟人化，天是一个男人，地是一个女人，最初天地不分，后来天抬起身子，逐渐与地离开，但他俩结了婚，所以天的周围还是和地连在一起。一类是佤族、水族、彝族、布依等族的分开天地说，认为是神或神化的人把天地分开的。又一类是阿昌、瑶族、哈尼、布朗、土家等族的造天造地说，则认为天和地是神创造出来的。同一类说法中，各族又有各自的说法，比如分开天地：佤族说是妇女舂米，杵棒碰天，顶高了天；男人劈柴，劈坏了地，形成了深谷高山。水族说是女神牙俣把天地掰开的，她手举，脚踢，天地就分开了。彝族说是天神恩体谷自家与四仙子商量后，派仙子司惹低尼主办，让仙子与仙姑用铜铁叉开缝，用铜铁球滚打，用铜铁帚扫，这样才把天地开辟出来。布依族则说是造物主翁嘎用大斧把天地劈成两半，用大楠竹把天地撑开的。关于人类的来源，也有种种说法，可以概括为四类：一是珞巴族与纳西族等的天地生说。珞巴族说天与地结婚，生下万物，也生下了人。纳西族说，人类是卵生，这卵由天下，由地孵，孵在大海里的天蛋，孵出了人类的始祖恨矢恨忍。一是哈尼、瑶族等的神孕说。哈尼族说，踏婆与模咪两位神仙，因喝了怀胎药，浑身上下怀了孩子，在阳光下生男人，月光下生女人。瑶族说，女神密洛陀到山上，身边吹来一阵大风，从此怀了孕，生下九兄弟。一是鄂伦春、傣族、独龙等族的神造说。鄂伦春族说，恩都力莫里根用飞禽骨肉，又用泥土补充，制造出人类。傣族和独龙族说，人是神用泥土捏出来的。一是阿昌族等神降说。阿昌族说，遮帕麻与遮米麻造好了天地，就降生世界，结成夫妻，生下九种民族，创造了人类。洪水及洪水后人类再造，说法更是多种多样。洪水发生的原因：哈尼族的说法与射日联系，因射日天地昏暗，洪水翻腾，苦聪人也 讲天地昏暗，但却是由于烧了蔽日的扎鲁树，树根被蚂蚁吃光，涌出洪水。独龙、纳西、彝族等说是因惹怒了天神，天神发洪水灭绝人类。壮族、布依、瑶族等说是因得罪了雷公，雷公降洪水，淹没了世界。羌族说是一个调皮的猴子，到天上玩耍，打倒了天宫的金盆。盆水洒落人间，形成洪水。黎族说是螃蟹精在人间作乱，给人类造成灾难，雷公把螃蟹精捉到天上，用铁锤砸他的肚子，肚里流出洪水，淹了人间。景颇族说是第一代山官同自己的侄儿斗争，呼风唤雨，降大雨一百四十天，形成洪水。洪水后人类的再造，很多民族都说当时只剩兄妹二人，不得已兄妹结婚。鄂伦春族却说是父女结婚。黎族说是母子结婚。哈尼族说剩下母女二人，坐沙滩哭诉，春风吹来，使俩人的身上到处都怀了孕。彝族、纳西族说，洪水后只剩下一个男人，后来与仙女或天神的女儿结婚。傣族、拉祜族则说是一对没有血亲关系的青年结婚，繁衍了人类。[16]

因此毛星指出：

五十多个兄弟民族的神话都极为丰富，与汉族贫乏的情况，形成极为鲜明的对比。汉族的神话，现在留存下来的只是些片断或零星材料。汉族也有天地开辟的神话，这就是盛传的盘古开天辟地，但不见于先秦文献，据茅盾等人的研究，很可能是从南方少数民族传来的。汉族也有洪水故事，这就是大禹治水，但神话色彩很少，早就历史化了。

对汉族神话在既往汉族文学史上未被重视的原因，学者们总结为“儒家对神话采取了排斥态度，致使上古神话在文献古籍中载录甚少，资料零散，不像古希腊神话那样被完整而有系统地保留下来”。可以想见，汉族神话受传统经学思想的文与野、俗与雅观念的影响在文学史中的处境尚且如此，少数民族丰富多彩的神话不能进入文学史也就可以理解了。

再如，袁行霈的《中国文学史》注意到了中国文学地域多样性的特征，却没有重视地域文化与民族文化密不可分的关系。如在考察地域文学发展的不平衡问题时说：(www.xing528.com)

所谓地域的不平衡包含两方面的意思，一是在不同的朝代，各地文学的发展有盛衰的变化……如建安文学集中于邺都，梁陈文学集中于金陵；河南、山西两地在唐朝涌现的诗人比较多……二是不同的地域的不同的文体孕育生长……例如楚辞有明显的楚地特色，五代词带有鲜明江南特色，杂剧带有强烈的北方特色，南戏带有突出的南方特色。中国文学发展中表现出来的地域性，说明中国文学有不止一个发源地。

这里非常难得地承认中国文学不止一个发源地（这与该文学史开篇中的中华文化一源说的观点相矛盾），但如果仅从文学的地域风格去理解，忽视这些地域文化与文学创作主体的差异性和多样性，特别是那些“夷”、“蛮”、“狄”们对中国文学的创造，显然就不能很好地解释“发源地”，也无法全面解读地域文学的特征。因为，地域文化与民族文化是相互叠加的一体两面，不能离开地域文化谈民族文化，也不能离开民族文化来谈地域文化。

再如，袁行霈的《中国文学史》虽然不像以前的文学史那样，叹惋中国没有史诗，但少数民族的三大史诗（藏族的《格萨尔王》、蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》）依然未能进入这部《中国文学史》。其实，对中国古代多民族文学中的史诗而言，三大史诗只不过是标志性成果，各民族的史诗都极为发达。但是，因为这些史诗的“民间身份”不符合传统经学思想的“经典”标准，其口头传播方式也不符合正统印刷文本的传播传统，加之其跨越诸多社会发展阶段的流淌不息的活态存在不符合西方关于“史诗是从氏族社会到奴隶社会的历史时期发展起来的”[17]“颠扑不破”的“真理性”界定，所以，中国文学史研究一直重复着黑格尔“中国没有史诗”[18]的历史性错误。

此外，袁行霈的《中国文学史》在论述元代文学和清代文学史时，依然重复着汉族文学和汉语文学研究模式，元代蒙古族文化、清代满族文化对文学的影响、不同民族文化的交融，元好问、耶律楚材、纳兰性德等少数民族作家作品中的地域文化和民族文化特质被完全过滤掉。50多年来少数民族古代文学、各少数民族族别文学史、民族民间文学、母语文学研究等方面取得的丰富成果，在袁行霈的《中国文学史》中，并没有得到体现。汉语文学史、汉语作家文学史的传统知识谱系依然在延续，这无疑消解了中国文学史在“统一的多民族国家”语境中应有的作用。

与袁行霈的《中国文学史》相比，近年来，中国社会科学院文学研究所和民族文学研究所的研究者们对中国文学史国家知识属性的认识却在不断加深，“统一的多民族国家”的“统一”性与“多民族”特征较好地体现在《中华文学通史》中。

1997年出版的《中华文学通史》为国家社会科学基金“九五”重点规划项目。该项目创下中国文学史研究多项第一：第一次打破学术行政体制界线，集合了中国社会科学院文学研究所、民族文学研究所的主要研究人员，此外，还集合了相关省市专门研究机构与高等学校学术研究资源，研究团队的实力之强、之众，在中国文学史研究史上前所未有；第一次打通中国古代、现代、当代文学的学科分界，以10卷本556万字的鸿篇巨制，纵贯古今，创下中国文学史研究体例、规模之最；第一次以“中华”文学通史的恢宏架构，将中国各民族、各地域（区域）（港、澳、台）文学纳入文学史的知识体系，使之在时间上突破了原有文学史朝代更替的线性时间结构，吸纳了具有不同时间起点的各个民族的文学成果，在空间上突破了中国文学=大陆文学的局限，从而第一次在历史时间与政治空间的双重拓展上，最大可能地再现了真正意义上的中华多民族文学的历史现场。正如钟敬文先生所说：“以往的中国文学史著作只是写汉族的文学，涉及少数民族很少。《中华文学通史》首次把各少数民族文学的贡献写进来，这十分有利于我们各民族的团结。”[19]

笔者以为，《中华文学通史》的最大贡献在于，从内容上，这是中国第一部具有多民族性质的国家文学史，特别是在中国古代文学史的叙述方面，在现有研究成果的基础上，客观肯定了各民族文学对中国文学的历史贡献，最大限度地还原了中国历史上多民族文学历史面貌。而这种突破，最关键的原因是编写者不仅具有国家主义的意识，将文学史看成是国家重要的知识体系，还在于清醒地认识到中国“统一的多民族国家”的历史和现实，从而关注到国家内部各民族的历史地位和对中华民族的历史贡献，民族主义与国家主义的有机融合，避免了极端民族主义和单一国家主义对“统一的多民族国家”的消解。这一意识很好地体现在《中华文学通史》的导言中：

我国是世界上具有几千年连绵不绝的丰富多彩的文学传统的少数国家之一。历代我国文学的出色成就，都是构成中华民族各兄弟民族所共同创造的。在迄今中华人民共和国的版图内，自古便居住着许多民族部落。作为今天中华民族主体民族的汉族本身就是历史上许多民族部落逐渐融合而成的。……在漫长的历史过程中，生成于中华大地上的古代各民族既互相征战，也互相交融，政治、经济、文化都不断有密切的来往，随着子孙的繁衍，有些民族迁徙了，有些民族出现了分支，于是便逐渐形成了构成今天中华民族的汉、满、蒙古、回、壮、藏、维吾尔、哈萨克、朝鲜等五十六个兄弟民族。在漫长的历史过程中，各民族都对中华文化的发展做出了自己的贡献，也都为辉煌的中华文学不断增添耀目的光辉。[20]

显然，这里并未否认汉族在中华民族中的主体地位，但“各民族”已经不再是汉族以外的其他民族的称谓，而“兄弟民族”也不再是体现了汉族本位的对其他55个民族的亲昵。“兄弟民族”是包含了汉族在内的56个民族平等关系的理性描述。它与50—60年代文学史中的“兄弟民族”完全是两个不同的概念，因此，这是一个历史性的进步。

同时，这里还客观地梳理了中华民族多元一体格局的形成历史，为真正意义上的中国多民族文学史奠定了客观、公正、科学的民族观和历史观。研究者站在国家民族主义的学术高度上，重视“中国”多民族国家的国家属性，认识到无论历史还是现实，中国都是一个多民族国家，中国的国家历史不仅仅是一部国家形态不断更替、推进的现代历史，更是一部统一的多民族国家形成的历史，从而将统一的多民族国家的形成历史与中华民族（包括古往今来）由多元走向一体，最终成为国内各民族认同的高一层次的民族共同体的历史交相辉映，使二者成为不可或缺的一体两面，从而使“多元”的各民族文学对“一体”的中华民族的文学贡献以其应有的主体身份进入国家文学史的知识体系。正因如此，在统一的多民族国家的“中华”文学史空间中，各民族文学不仅作为国家文学的组成部分而在场，同时各民族文学的民族身份都得到标识，一直被文学史所忽视的各民族文学的独特样式以及母语创作也受到了相应的关注。如三大史诗、各民族民间文学、吐蕃时期的《巴协》及藏文史传文学、突厥的碑铭文学、回鹘文的《福乐智慧》、彝族的《彝诗九体论》以及蒙古族、满族等民族文学历史的多彩场景，被拉开历史大幕，展现在我们面前。中国多民族文学的多风格、多特征、多传统、多地域、多语种的特征终于为世人所认知。

2007年，《中华文学通史》主要参加者之一，著名少数民族文学研究专家、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》研究专家郎樱在回忆《中华文学通史》的编写时指出：“这之前的上千种中国文学史，基本上都是汉族文学史。长期以来，少数民族从未进入过文学史。这有诸多原因，其中，文学史的主创尚未树立多民族文学史观是主要原因。”[21]但是，让我们感到遗憾的是，这部充分体现了国家知识属性，体现了中华多民族文学视野的史著，至今未能进入国家知识传播的主要渠道——中国高等教育体制，而其中的重要成果和方向性努力，也未能为高校中国文学史研究者所借鉴。