现代知识转型与文学地位的提升

晚清到民国的文学转型其实是理论先导的知识认知方式的转型，即对于“文学”这一观念的看法在外来文学观念影响下，发生了转移，最终导致整个知识运作模式的位移。在“文学，子游子夏”[1]中，尽管“文学”作为词组已经出现，但是这个“文学”主要指修辞指事、嘱对应答，和现代学科意义上的文学相距甚远。前现代时期的士人并不看重纯粹审美意义上的文学，扬雄的话或许可以作为代表：

或问：“吾子少而好赋。”曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而，曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”[2]

作为雕虫小技，文学并不被纳入到主流知识系统之中，至多作为指事命辞、主文谲谏的舟筏与工具。“轴心时代”[3]以来，中国逐渐发展出一套源出于“道/一”的诸子百家的知识系统，“文学”的现代观念无从谈起。而先秦这套诸子百家的知识系统有个“合久必分、分久必合”的趋势。《庄子·天下》说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰∶‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”又说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”[4]司马谈《论六家要旨》，也认为它们是一致百虑、殊途同归：“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[5]

刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增“纵横、杂、农、小说”等为十家。班固在《汉书·艺文志》中袭刘歆，并认为：“诸子十家，其可观者九家而已。”《汉书·艺文志》又说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”[6]吕思勉总结先秦之学术源流及其派别时称：

先秦诸子之学，《太史公自序》载其父谈之说，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》益以纵横、杂、农、小说，是为诸子史家。其中去小说家，谓之九流。《艺文志》本于《七略》。《七略》始六艺，实即儒家。所以别为一略者，以是时儒学专行；汉代古文学家，又谓儒家之学，为羲农尧舜禹汤文武周公相传之道，而非孔子所独有故耳，不足凭也。诸子略外又有兵书、数术、方技三略。兵书与诸子，实堪并列。数术亦与阴阳家相出入。所以别为一略，盖以校书者异其人。至方技则一医家之学耳。故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道德、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。[7]

刘歆、班固描述的是周室衰微、王纲解纽之后，道术分裂的情形，但是在他们的主观建构中却通过将百家起源归于王官，力图求得一个统一的源头。刘歆《七略》和《汉书·艺文志》追根溯源：“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官……阴阳家者流，盖出于羲和之官……法家者流，盖出于理官……名家者流，盖出于礼官……墨家者流，盖出于清庙之守……纵横家者流，盖出于行人之官……杂家者流，盖出于议官……农家者流，盖出于农稷之官……小说家者流，盖出于稗官。”[8]这就是九流十家出于王官说。其说虽然对九流十家分别言之，实则是以九流十家都同出于王官。《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等典籍虽未必与上述官守一一对应，但亦当为王官所守。所以诸子出于王官说与诸子出于《六经》之支与流裔说，实际上并不矛盾。章太炎在《检论》、《诸子学略说》等书中，也提出上古“官师合一”，“官修其方”，“官宿其业”（《左传》昭公二十九年），称为世官世畴，有其文化或技艺上的承传。而刘、班的思考在汉的背景下，体现出当时对于学术正统知识归类的一种思路，即一分为多的道术分裂的想象，而自汉之后，儒家成为官方意识形态之后，多样化的百家争鸣局面并没有持续很久，经过孔子系统化了的礼仪制度知识系统，再一次将这些分散流播的“流裔”合意。在“合—分—合”的辩证中，有关知识的正统性与合法性逐渐清晰起来。

在原典儒学那里，对于知识的态度是辩证的，子曰：“君子不器。”[9]子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”[10]焦循《论语补疏》中说：“圣人一贯，则其道大。异端执一，则其道小。”[11]朱熹《论语集注》中引杨氏语解释说：“百家众技犹耳目口鼻，皆有所用而不能相通，非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。”[12]但是，另一方面因为有经世致用的追求，所以又形成了博物的另一面。汉儒扬雄《法言·君子》有言：“通天、地、人曰儒”，“圣人之於天下，耻一物之不知”[13]。唐刘知几《史通·杂说中第八》：“盖语曰：知古不知今，谓之陆沉。又曰：一物不知，君子所耻。是则时无远近，事无巨细，必藉多闻，以成博识。”[14]博物的这一面尽管没有成为主导的意识形态，却是一个绵延接续、不曾断绝的小传统。

儒学为主导融合其他诸家的一些治术内化为一种国家意识形态，从而使得原本丰富繁复的各类知识系统、博物之学遭到压抑。有志于道的“士”将立德、立功、立言作为“三不朽”，但是“立言”也并非立文学之言，而是“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[15]的圣贤家法。这成为一种大传统，虽然此后各朝代不同，明经取士或者科考诗赋或有不同，策论时文与经济八股时有侧重，但总体而言士人经史子集的知识等级观基本没有大的触动。这样说有失简略，不过总体格局即是如此，辞章文学始终没有进入到士人的正统知识系统之中。

中国古代学术，自晋唐以后分为经史子集四部。如今讨论的“文学”内容很多包含在子学和集部的范围之内。而子学本身又如同刘勰所说：“诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”[16]先秦诸子的著述，内容极为宽泛，处士横议，无奇不有，只要能“入道见志”，只要有言论载籍，有一人即有一子。然而大致划分，诸子又可以分为两类：一类为专门的技艺之学，比如农家、兵家、纵横家，或李斯所说卜筮、医药、种树之类；一类为系统、综合的学说，形成上至哲学、下至政治纲领的完整体系，比如道家、儒家、墨家、法家。“集”则是四部中确立最晚的，无论从在学术上的重要性和权威意味均以经史为旨归，其中有部分在现代被追认为“文学”的内容恰恰是最不受重视的诗词歌赋。

直到所谓的“文学自觉”的魏晋时期，对于文学体裁的辨析依然是众说纷纭的。曹丕《典论·论文》提出了“奏议”、“书论”、“铭诔”、“诗赋”等四科八体[17]；陆机的《文赋》扩充为诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说十体[18]；挚虞的《文章流别志论》[19]、李充的《翰林论》等也各有说法。刘勰的《文心雕龙》“论文叙笔”，则以“文”和“笔”为别，分为35种文体。所谓“文”，指重在抒情言志，讲求音韵文采的作品，如楚辞、诗、赋、乐府等；“笔”主要指政治学术性的，不重音韵文采的作品，如史传、诸子百家之文等。不过，无论“文”、“笔”，总需要找到其本体性的根源：“论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为根。”[20]也即是说，中国的“文学”从来都没有“纯粹”过，其传统一向以“道”、“圣”、“经”为旨归。这种知识的等级格局，贯穿于科举制度的始终。直到晚清，文学观念依然颇为含糊，这个时候“文学”这一概念逐渐通过日本对于西方文学观念的译介，而慢慢获得其现代含义。但是文学观念的转变是一个漫长过程，并且不时会有迂回、反复和重新勘定。(www.xing528.com)

当然，文学的知识观的转变并非一蹴而就，直到新文化运动之后，被后来文学史书写者普遍接受的文学观念方才逐渐稳定下来。洋务派受朴学影响甚深，强调的是文章的实用而反对华丽的形式和过分的抒情，且视文学为壮夫不为的雕虫小技，并不重视。郭嵩焘在1854年宣布不再作诗，在1862年所作诗集《养知书屋诗集自序》直接认为：“今之为诗文者，徒玩具耳，无当于身心，无裨于世教，君子固不屑为也。”[21]曾国藩从经世的角度重视文章，“以理学经济发为文章”，得桐城派峻洁之诣，薛福成认为“其为文，气清体闲，不名一家，足与方姚诸公并峙，其尤峣然者，几欲跨越前辈”[22]。即便如此，他的气象也依然还是桐城派的规矩方圆，不能脱出模拟古人的局限。而左宗棠、李鸿章、张之洞等清末重要知识分子，对文学都相当轻视，几乎没有对当时的诗文创作发生影响。“无用”的诗文歌赋在峻急的时代氛围下、在经世致用的知识分子那里，自然毫无地位。

但是，随着19世纪民族主义在全球范围内的流布，中国的既有正统受到冲击，异端和边缘获得了向上流动的机会，文学和历史这些原本在古典知识结构中地位低下的类型，作为一种民族精神的凝聚体被前卫的知识分子所鼓吹和利用。

到戊戌变法时代，文学的无用之说因变革时代的要求而显得急切激进。康有为认为，“士知诗文而不通中外，故锢聪塞明而才不足用”[23]，“以无益之虚文，使人不能尽其才”。而擅长诗词文章的谭嗣同，则自言像明末清初的侯方域一样悔其少作，因为“处中外虎争文无所用之日”[24]，文章不过纸上苍生而已。1896年，谭嗣同在金陵刊刻的《莽苍苍斋诗自叙》中说：“天发杀机，龙蛇起陆，犹不自惩，而为此无用之呻吟，抑何靡与？三十前之精力，敝于所谓考据辞章，垂垂尽矣。勉于世，无一当焉，愤而发箧，毕弃之。”[25]梁启超在1898年给林旭做传时写道：“（林旭）长于诗词，喜吟咏，余规之曰：词章乃娱魂调性之具，偶一为之可也。若以为业，则玩物丧志，与声色之累无异。方今世变日亟，以君之才，岂可溺于是。”[26]亡国灭种的焦虑，使得这些维新志士在实用主义的经世观下对诗文爱深责切，而在思想的深处其实并非轻视文学本身，而是刻意贬低那些不能为世切用的怡情养性的诗文。

正是在实用观念的笼罩下，“文学”地位的提升才显得顺理成章——一旦当知识分子发现文学可资利用的潜质之时，它的意义也就变了。在万木草堂讲《文章源流》和《文学（并讲八股源流）》时候，康有为还秉持“学者当以义理心性气节为本，故《论语》谓余力学文”[27]的观念，但是到1896、1897年左右，“诗界革命”兴起，“以旧风格含新意境”被认为是一条可以调和的道路。在本/末、道/器之间，如果赋予诗文以载道之用，那么它的道德地位就获得了提升。诗界革命并不成功，但却产生了一个影响深远的结果，那就是边缘的、底层的、被压抑的文化因素得以进入主流知识系统。

在诗界革命时期，民间歌谣体也得到了一定程度的改造和利用。光绪二十八年（1902），梁启超创办《新小说》期间，黄遵宪向他建议，刊物发表的诗歌应“斟酌于弹词、粤讴之间”，或三言、或五言、或七言、或九言、或长短句，名之为杂歌谣[28]。梁启超接受了这一建议，除刊出《爱国歌》、《新少年歌》等歌词外，又发表了《粤讴·新解心》和《新粤讴》等作品。对于这些新创作的歌谣，梁启超记载：“乡人有自号珠海梦余生者，热诚爱国之士也。游宦美洲，今不欲署其名，顷仿粤讴格调成《新解心》数十章……芳馨悱恻，有离骚之意，吾绝爱诵之。其《新解心》有《自由钟》，《自由车》，《呆佬祝寿》，《中秋饼》，《学界风潮》，《晤好守旧》，《天有眼》，《地无皮》，《趁早乘机》等篇，皆绝世妙文，视子庸原作有过之无不及，实文界革命一骁将也。”[29]这些歌谣自然也包含了百越族群的一些少数民族作品，可以想象，如果不是借助于这种“革命”，它们将依然不会进入到文学史的叙事之中。

诗界革命的最高成就，大约就如同梁启超所说：“公度之诗，诗史也。”[30]但是显然“诗”作为正统高雅的题材，其本身因为形式音律等的限制，很难获得进一步发展的空间。1902年，梁启超在《新小说》创刊号上发表《论小说与群治之关系》，文章疾呼“欲新一国之民，不可不先新一国之小说……小说有不可思议之力支配人道”，因为它有“熏”、“浸”、“刺”、“提”的功效，因而“为文学之最上乘”[31]。这样一下子就把原处于社会文学结构边缘的小说推到中心地位，把原只流行于俗的小说变成知识阶层自觉运用来进行觉世新民、疗救社会的利器。整个文学在社会知识体系的格局也产生了变化，在学习采纳西学的大背景下，它从原本抒情言志、载道娱乐的小道，在原有功能的基础上，一跃为具有宣传、提高、升华、启蒙、团结作用的现代性言说工具。

文学地位的提高，同边缘知识人的崛起、史学的提升相互作用[32]，一些边缘的文化因素于是得以有展现之日。少数民族文学由文化（民俗、制度、礼仪、口头传统）开始，虽然艰难，也已经慢慢在文学和历史的叙事中崭露头角。这是各种合力齐头并进、彼此互动的结果，而在这种知识转型中起到关键作用的无疑是后来被命名为保守、洋务、维新、革命以及各种名目的知识分子。

考虑到晚清至民国的具体情形，不免让人想起曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）分析的知识阶层社会学的四个指导性问题，即： 1.知识分子的社会背景； 2.知识分子独特的社团； 3.知识分子的上下流动性； 4.知识分子在一个较大社会中的功能。[33]前两个与知识阶层的内在特征相关联，后两个涉及它与总体社会过程的关系。近代以来中国知识分子面临的是风雨如晦、国病民瘼、内乱外患交相并作的社会，不同出身和追求的知识分子因而发生了分流，转型的社会提供了更广阔的流动性——尽管科举制度废除似乎断绝了原本最理想的社会流动途径，但却促使了第一代自由或者说公共知识分子的诞生，这些处于边缘的先行者迅速通过对于话语的争夺走上了历史的前台，参与并且改造了中国的历史叙事、知识结构、话语方式，并实际影响了现实中历史的行程，这其中也包括文学史这种历史叙事。