中国现代文化史的重要人物鲁迅

中国现代文化史上的鲁迅

一、激烈反传统

——鲁迅及中国现代文化的诞生

1．鲁迅＝现代中国

大家知道，鲁迅是20世纪中国最有成就的作家。以前有个说法，“鲁、郭、茅、巴、老、曹”，意思是指中国现代最有代表性的作家，按照贡献大小——碰巧大致也是成名先后——依次为鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、曹禺。虽然这个“排行榜”经过80年代以后不断的“重写文学史”而有所调整，部分作家的评价也有所变化，但唯独鲁迅，迄今为止仍然是不可动摇的首席第一位。

国外有些学者认为，在现代中国思想文化方面，“鲁迅＝中国”；我们中国的文学界和学术界持类似观点的也大有人在。在这方面，最有权威的无疑是毛泽东，他说“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人，孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅是新中国的圣人”（1938年10月9日在陕北公学纪念鲁迅逝世一周年大会上的演讲辞），又说鲁迅是“中国文化革命的主将，他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家”，鲁迅是“空前的民族英雄。鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向”（《新民主主义论》，1940年2月15日《中国文化》月刊，延安）。茅盾说：“如果我们把他仅仅当作民族文化史上的‘伟人’来研究，他在地下一定要说我们‘太乏’；我们必须认明，他是‘民族解放斗争的象征’，他是‘中国民族有前途的明显的保证’。”（1936年12月1日《文学》载茅盾文《研究和学习鲁迅》）

这只是鲁迅死后评价鲁迅的冰山一角。从那以后，鲁迅研究始终是中国现代文化研究的一个不可动摇的重心。绕过鲁迅而研究现代中国文化是不可能的，讲鲁迅当然要联系中国现代文化；讲中国现代文化当然要联系鲁迅。某种程度上，鲁迅精神与中国现代文化，是一而二、二而一的关系。

没有鲁迅的中国现代文化会是什么样子的？我们几乎无法想象！

2．从源头说起：鲁迅早期对中国传统的论述

那么，什么是鲁迅精神？

许多关心中国现代文化的人，许多喜欢鲁迅或者希望客观地了解鲁迅的人，都想对此有一个干脆利落的解答。可惜，这不是三言两语可以讲清楚的。许多学者也曾试图一言以蔽之，对鲁迅精神提出高度概括性的说法，但都不能令人满意。这不奇怪，因为——

鲁迅远比我们后人的想象要丰富复杂得多。

了解一个事物，最好从源头开始，这样才能根本、透彻地了解它。要想知道鲁迅之所以为鲁迅，也应该回到鲁迅思想的起点，看看他的思想在起步阶段是什么样子。

大家知道，鲁迅思想是留学日本时期（1902—1909）起步的，——通常称为“鲁迅早期思想”。

鲁迅早期思想，牵涉问题甚多，今天我们既然讲鲁迅与中国现代文化，不妨先看看他早期是怎样认识中国传统文化的。对中国传统文化的态度，直接影响到鲁迅对即将开始的中国现代文化的整体设想。

鲁迅早期集中谈论中国传统文化的文章，是《摩罗诗力说》。

在这篇1907年完成的长篇文言论文中，鲁迅首先肯定中国传统文化——“古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大”，但是“庄严”、“崇大”的中国传统，到了现代，发生了极大的困难，以至于对于广大国民不再有积极价值了。为什么？因为——

呼吸不通于今，则取以供览古之人，使摩挲咏叹之外，更何物及其子孙？

就是说，中国传统已经不能适应现代生活，和现代生活严重脱节，放在博物馆供考古家鉴赏家研究鉴赏，当然还行，却不能给子孙后代带来实际的好处。因此鲁迅又说——

故所谓古文明者，悲凉之语，嘲讽之辞耳！中落之胄，故家荒矣，则喋喋语人，谓厥祖在时，其为智慧武怒者何似，尝有闳宇崇楼，珠玉犬马，尊显胜于凡人。有闻其言语，孰不腾笑？（《坟·摩罗诗力说》）

这和他后来小说所描写的阿Q形象，何其相似！阿Q不也是动辄抬出虚幻的祖宗来吓唬人，求得一时的心理满足吗？阿Q的口头禅是：

我们先前——比你们阔的多了！你算是什么东西！（《呐喊·阿Q正传》）

《摩罗诗力说》写于鲁迅26岁那年，《阿Q正传》写于1921年，那时鲁迅正好40岁。可以看出来，鲁迅前期思想的许多内容，后来都延续下来了。

中国传统之所以不能适应现代社会，除了“呼吸不通于今”，与现代世界隔绝，以至于失去功效之外，它本身也确实有严重的缺点，今天的人不必替自己的传统的缺点刻意避讳。

在《摩罗诗力说》中，关于中国传统的缺点，鲁迅主要认为，中国历代的政治文化理想的宗旨，都是“不撄”。“撄”的意思，就是“挑动”、“刺激”，所谓“不撄”，就是尽量不挑动人民的内心，也就是不敢给人心以自由，拼命禁锢人的思想感情，实行愚民政策，维持虚假的稳定。尽管古人早就指出，“防民之口，甚于防川”，但历朝历代圣君贤相与鲁迅所谓“帮忙和帮闲”的读书人，还是一个劲地想方设法“不撄”。如何才能“不撄”？那策略，除了压制以外，就是鲁迅后来所批判的“瞒与骗”。结果，造成了一个万马齐喑的“无声的中国”——“无声的中国”是鲁迅二十年代一篇讲演的题目，我们看到，早期思想的主题在这篇讲演中再次被奏响。

鲁迅是文学家，所以关于“不撄”，他也主要以文学为例证。他认为《诗经》三百篇，按舜的说法，本来是“言志”的（《尚书·舜典》），即自然而然地抒发人的思想感情，但到了孔子却变成：

诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。（《论语·为政》）

鲁迅对孔子这个说法非常不满：“强以无邪，即非人志”，意思是说，你把《诗经》的内容都归结为“思无邪”了，作者无论说什么，都中规中矩，即使“关关雎鸠”，也是“后妃之德”，那还谈什么“言志”！所以鲁迅认为这以后的中国文学都“辗转不逾此界”，“不能舒两间之真美”，不能把人生天地之间的真实美好的感情表达出来。他甚至说，几千年来的一部中国文学史，真正畅快自由的“言志”的文学：

上下求索，几无有矣。（《坟·摩罗诗力说》）

就连鲁迅最佩服的屈原，也不能例外——屈原是有牢骚的，他专门写了一部《离骚》，而“离骚”者，就是“牢骚”也。可以发发牢骚的屈原，仍然是怨而不怒，反抗挑战的声音最终还是发不出来，所以鲁迅后来干脆说，在楚怀王面前发牢骚的屈原，就相当于《红楼梦》中贾府的焦大，虽然骂骂咧咧，但对于主子还是忠心耿耿。屈原和焦大，都只有想帮忙而不得的牢骚，区别在于一个会写诗，一个只会酒后吐真言。

显然，《摩罗诗力说》对中国传统文化在现代世界的价值几乎进行了全盘否定。这与后来五四运动中许多知识分子的激烈反传统的立场，是一致的。

3．“五四”时期激烈反传统言论

“五四”时期，鲁迅是激烈反传统的一员干将，这已经是人所共知的了。

1918年，在谈到“保存国粹”时，他认为必须仔细甄别，因为许多“国粹”恰恰就是“国渣”。

字面意义上的“国粹”，就是一个国家文化中最特别的东西，但“特别未必就好”——

譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将这“粹”割去了，同别人一样的好。（《热风·随想录三十五》）

1925年，在回答《京报副刊》征求“青年必读书目”时，鲁迅甚至大胆倡言：

我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。（《华盖集·青年必读书目》）

关于这些激烈反传统的言辞，向来都有不同意见。最常见的意见是说，鲁迅自己读了许多中国书，旧学功底过人，由此成就了他的学问和文才，但他却叫别人不读中国书，这岂不是很不公平吗？

其实，正如我们上面介绍的，鲁迅对中国传统本身是很崇敬的，认为它并非不“庄严”，并非不“崇大”。就传统言传统，他并没有全盘否定，他否定的，是传统的一部分，以及传统在现代的价值。他只是说，中国传统不大懂得尊重个人的精神和言论自由。但这还是其次，更重要的是，他认为世界变了，而且越变越快，如果死死地抱住“呼吸不通于今”的传统或“国粹”，就会永远和世界隔绝，最后自己灭亡。鲁迅指出中国传统的许多不足，并不是要打击中国人的自信心——他后来还专门写过一篇文章，就叫做《中国人失掉自信力了吗》，认为中国历来就有“埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁”——鲁迅的目的，是唤醒千千万万仍然沉睡在古代的传统中不知进取的阿Q，告诉他们在现代世界仅仅夸耀“国粹”是不够的，应该把国粹暂时放下，甚至忍痛割掉并非国粹的国渣。

当鲁迅说“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”（《华盖集·忽然想到（六）》）时，我们今天的读者应该知道，对于曾经辉煌、可以引以为骄傲的传统文化，他之所以要“全都踏倒”，是因为在他那个时代，这些宝贵的遗产已经无法解决中国人的生存、温饱和发展的严峻问题了；在他那个时代，中国人已经到了要保存文化传统还是要保存自己的生死攸关的关头。这就是我们现在通常所说的，鲁迅那一代人的“忧患意识”。所以鲁迅曾经说过，你要让我们保存国粹，那么好，请问你要我们保存的国粹这个东西，它能不能保存我们？如果我们因为要保存国粹，却泥菩萨过河，自身难保，这不是非常不合算，而且滑稽可笑吗？《庄子》有个寓言故事：

林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：“其为布与？赤子之布寡矣！其为累与？赤子之累多矣！弃千金之璧，负赤子而趋，何也？”林回曰：“彼以利合，此以天属也。”

鲁迅用这个寓言故事说明，在当时的时代条件下，放弃国粹，而争取中国人在地球上的生存权，就是像庄子描写的林回这个人物那样，“弃千金之璧，负赤子而趋”，反之，就是“弃赤子而抱千金之璧”了。

无数清醒的现代中国知识分子，确实批判了自己身上的阿Q精神，努力向世界看齐，认同人类普遍的价值理想，也就是鲁迅说的，“同别人一样”。

传统虽好，但死守传统只有自取灭亡。认识到传统的不足，就必须（也才能）义无返顾建设现代的新文化。

所以鲁迅——

批判中国的传统文化，是为了建设现代的中国文化。

4．反传统是为了建设新的传统

现在回过头来看这一百年的中国历史，事实证明，鲁迅的话还是对的。今天的情况和鲁迅生活的时代已经很不相同了，中国人已经没有鲁迅式的害怕被开除出“球籍”的忧患意识了，生存、温饱和发展的问题确实没有他那个年代那么严峻了——或者我们今天的人自以为生存、温饱和发展的问题已经不那么严峻了，所以中央电视台的“百家讲坛”普及学术，普及文化知识，竟然吸引那么多老老少少的粉丝。这一方面固然说明，老少粉丝们多么缺少文化知识，他们对文化知识多么的如饥似渴，另一方面也说明，他们和鲁迅的观念确实已经大大的不同了。在他们看来，文化传统与生存、温饱和发展，并不像千金和赤子那样，处于“鱼与熊掌不可兼得”的对立关系。

果真如此，那倒要晓得，现在之所以可以上上下下大发文化热，今天品《三国》，明天讲《论语》，后天说《西游》，就是因为几十年之前，有鲁迅这样的知识分子“弃千金之璧，负赤子而趋”的结果！

这倒应了鲁迅的一个论断：要想“保古”，必先改革。改革到一定的成绩，才能优哉游哉地弄“百家讲坛”——别管他们在坛上坛下说或听些什么东西。

二、创造现代中国文化

——鲁迅及其同时代人的文化理想

1．两套方案

但是怎样建设现代中国的新文化呢？

这方面，鲁迅有两篇文章，代表了现代中国知识分子建设现代新文化的共识。一篇是《拿来主义》，一篇是《论“旧形式的采用”》。

前者说——

所以我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！

没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。（《且介亭杂文·拿来主义》）

后者不必引用，单从题目上就可以知道，鲁迅赞同文化艺术上适当地采用旧形式——旧的表现手法。

有选择地拿来域外的新文化，有批判地采用中国固有的文化，目的只有一个，就是将“拿来”的新知和“采用”的遗产二者融合起来，创造现代中国的新艺术和新文化。

这是大是大非的原则，相对来说也是比较稳妥的构想，我想大家都能接受。

其实这个想法，鲁迅早在1907年就已经提出来了：

此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，取其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。（《坟·文化偏至论》）

就是说，现代中国真正有智慧的知识分子，应该广泛吸取世界上的进步文化和中国传统的优秀遗产，将二者融会贯通，同时结合现代中国的实际，造成一种“新宗”：新的现代中国的文化传统。

这个共识，说起来容易，具体实行起来，却非常困难。

2．标准问题

首先是标准问题。

中国现代的新文化，既然又采用中国旧有的传统，又拿来世界进步文化的新因素，那么如此创造出来的“新宗”里头，这二者各占怎样的比例才算合适呢？这个“新宗”，是中与外的杂糅，还是和中外都无关的另一种（第三种）方向？无论中国传统还是世界文化潮流都是现成的、可见的，因而也是可以用现成的标准来衡量的，但如果二者在中国现代的融合造成了不中不西、不新不旧、亦中亦西、亦新亦旧的第三种文化，不就没有现成的标准了吗？没有现成的标准，应该如何衡量中国现代新文化的得失成败呢？

对如此复杂的问题，鲁迅并没有作长篇大论，他只是在谈论当时一个年轻的画家朋友的画作时，顺便谈到新艺术与新文化的标准问题，非常智慧，切中要害——

他并非“之乎者也”，因为用的是新的形和新的色；而又不是“Yes”“No”，因为他究竟是中国人。所以，用密达尺来量，是不对的，但也不能用什么汉朝的虑褫尺或清朝的营造尺，因为他又已经是现今的人。我想，必须用存在于现今想要参与世界上的事业的中国人的心里的尺来量，这才懂得他的艺术。（《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》）

中国现代文化向古代和世界吸收现成的养料，最后造成的却是崭新的文化形态。文化是新的，衡量判断文化的标准也该是新的。

这个道理，其实也就是鲁迅在小说《故乡》结尾所说的——

其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。

3．心态问题

其次是心态问题。

我们知道，人类有好奇心，有不可遏止的探索的冲动，但人类同时又有对新鲜和与未知事物的恐惧感和不信任感。人类总是习惯于根据旧经验来判断新问题，总是根据已知世界来想象未知世界。中国现代新文化，这是谁也没有见过的东西，严格说来只存在于人们的想象中，是一种文化理想，而实际创造出来的现代文化产品往往很不成熟，很粗糙，不仅比不上外国的，也比不上古代的。成熟的中国现代文化不可能一蹴而就，因此对于不成熟的粗糙的中国新文化应该保持一种信心和宽容，不要动不动就感叹不如古人，不如外国人。只有坚定地走下去，现代文化才能慢慢从不成熟到比较成熟，从粗糙到比较精致。这是一个漫长的过程，我们今天还处在这个过程刚刚开始的地方，如果信心不坚定，是很容易悲观失望的。

为了说明这个道理，鲁迅讲了一个发生在他自己身上的小故事。他常在上海（30年代）的街上散步，看见西洋人和日本人的儿童玩具非常精致，上海有钱人都喜欢买，而“江北人”制造的粗糙的儿童玩具常常遭到嘲笑。鲁迅却很重视江北人的粗糙的儿童玩具，他在有钱人的轻蔑的目光中买了这种玩具，在大街上边玩边走，“毫不愧恧”，因为他从中悟出了一个道理，就是江北人敢于“以坚强的自信和质朴的天才与文明的玩具争”（《花边文学·玩具》）。拿到现在来讲，就是合格的“中国制造”必须兼收并蓄，在一开始并不合格的粗糙的基础上努力探索，最后造成合格的产品。关键必须要有一个稳定自信健康质朴的心态。

小到儿童玩具，大到整个现代中国文化，都需要有这种心态。

三、“人”与“我”的自觉

——现代中国文化建设的核心

1．“五四”话语：两个“先生”

建设现代中国文化，千头万绪，任重道远。

但是，有没有相对更加重要乃至基本的任务、内容和目标呢？

现代中国文化从“五四”开始。“五四”时期，陈独秀提出，现代中国文化的基本任务、内容和目标，就是从西方请来了“赛先生”（science）、“德先生”（democracy）。科学改善我们和外部物质世界包括我们的肉身的关系，增进外部物质文明包括国民身体素质的进步和提高；民主改善我们的政治生活，建立更加合理的社会群体的生活法则。

陈独秀的说法，不仅是“五四”最流行的观点，直到今天我们也还是这么说的。学术界不断有所谓“回到五四”的提法。“回到五四”，在许多人看来，就是要重申“五四”时代就已经提出而今天仍然没有很好实现的科学和民主的理想。

也许有点令人吃惊，鲁迅对此有不同的看法。

2．尊重个性和精神：鲁迅的主张(www.xing528.com)

鲁迅并不反对科学和民主，他也反复阐明科学和民主的重要性，但他提醒人们注意，向西方学习科学和民主，也会酿成错误，甚至悲剧。

这主要表现在，因为不知道或不愿知道科学和民主在西方之所以发达的原因——他认为这个原因仅仅从科学技术和民主体制本身是看不出来的，必须深入了解西方的人文思想发展的历史，否则只是片面地学习科学与民主，这样一来，科学和民主在现代中国很可能就会变成无源之水、无本之木，想发展也发展不了，反而会催生一些既不科学也不民主的怪胎。比如，片面地讲科学，往往会导致科学万能、迷信科学，以为科学可以解决一切；而如果片面地讲民主，就很容易把整个社会的智慧水平降低到平均数以下，就高不就低，用多数人的平庸来压制少数人的杰出。

无论科学万能和民主迷信，本质上都是轻视个人的才能和个人的个性以及个人的内心生活世界。用“五四”时代的语言来说，就是不尊重个性。

如果从鲁迅的立场看问题，“五四”的共识，除了科学和民主以外，还必须加上个人或个性这一条。如果说，陈独秀强调科学和民主，是建立现代中国文化的外壳，那么鲁迅强调必须让中国人的内心世界变得“深邃壮大”，就是要建立现代中国文化的内核。

鲁迅对个人内心生活的强调，不能简单等同于“五四”新文学初期比较幼稚的“个性解放”，而应该按照鲁迅自己的著作脉络，理解为个人的深刻的精神自觉。

个人或群体的精神自觉，用我们最熟悉的古希腊德尔腓斯神庙的格言来说，就是“认识你自己”。这，才是鲁迅所理解的中国现代文化建设的核心，也是鲁迅终生未曾改变的文化建设的总的信念。

他说：

人各有己，而群之大觉至矣。（《破恶声论》）

内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。

是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。

国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。（《文化偏至论》）

3．有关翻译和创作的两个比喻

作家鲁迅无论翻译创作，都是为了获得个人与群体的自觉。

比如他说他作翻译，并不像有些人说的那么崇高，像希腊神话里头的普罗米修司（Prometheus），从天上盗得火来，把别人照亮；他搞翻译，本意，倒是为了用西方文学的精神之火引起自己精神上的自觉：

但我从别国窃得火来，本意却在煮自己的肉……（《二心集·“硬译”与文学的阶级性》）

他的小说或杂文、散文、散文的创作，也是如此。

用一个形象的比喻，就是“抉心自食”：

有一游魂，化作长蛇，口有毒牙，不以啮人，反以啮己……

抉心自食，欲知本味……（《野草·墓碣文》）

这里有一个问题必须说明，通常认为鲁迅早期的思想是“立人”，但不知道“立人”的具体内容和具体途径。其实鲁迅自己说得很明白，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必在尊个性而张精神”。鲁迅理解的现代中国的新人，首先是精神层面上的个人，所以我们可以说，立人，就是先立其人之心，进行文化心理的建设。如果现代中国人的内心不够高洁、不够强大，科学无论如何发达，民主政体无论如何完善，也无济于事。鲁迅说，这就像希望一个战士英勇善战，不晓得必须先使他的精神变得足够强大，仅仅从外部武装他，给他各种精良的武器，结果这个战士要么变成杀人机器，要么连这些武器都不知道如何使用。

人的因素，具体来说，就是人心的因素，是鲁迅所理解的现代中国新文化建设的核心内容。

四、思想启蒙与文学直观

——“文学主义”与鲁迅独特的创造方式

1．用文学“改变精神”

1922年，鲁迅在为他的第一本短篇小说集《呐喊》写序言的时候，很自然地回忆起他早年在日本留学的时候，为什么“弃医从文”的原因。据说，这与他在日本仙台医学专门学校的一次特殊经验有关……中日两国学者对此都很重视，称之为“幻灯事件”。

从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。（《〈呐喊〉自序》）

为什么文学有这么大的“改变精神”的作用呢？这跟鲁迅所理解的文学的职能和文学的特殊表现方法有关：

涵养人之精神，即文章之职与用也。

盖世界大文，无不能启人生之秘机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓秘机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。

2．文学高于学术

为了说明这个道理，鲁迅作了一个生动的比喻，告诉人们为什么文学比学术更加重要：“冰之喻”（《摩罗诗力说》，1907）。鲁迅自己是严谨的学者，也是成就卓著的学者，但是他一直对于纯粹的学问的价值是很怀疑的，他甚至借用英国学者斯宾塞的一个幽默的说法，称许多学者的所谓学术，无非是向大众报道类似“邻猫生子”这样的重要信息。他另外还把法国哲学家、现代计算机技术的发明者帕斯卡尔的一个说法“诗人，非有少许稳定者也”，改造成“学者，非有少许稳定者也”，不仅怀疑学术的价值，也进而怀疑学者的道德品质。

也许，在鲁迅看来，现代中国是一个“不从容的时代”，自然也是一个不能让学者们从容论学的时代。与其曲里拐弯地通过学术来表达现代中国人的情感意志，还不如通过文学来直抒胸臆，就像他在《华盖集·题记》中说的那样：

乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂……

或者像他在《华盖集·忽然想到（五）》中所说的那样：

世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的时代击退了可诅咒的时代！

在评价清代著名的“乾嘉学术”时，鲁迅甚至还算了一笔账，认为“乾嘉”的考据虽然确实远超前人，但是其代价却是文人都不敢说话了，所以整体上，这还是一桩折本的买卖：

我每遇到学者谈起清代的学术时，总不免同时想：“扬州十日”，“嘉定三屠”这些小事情，不提也好罢，但失去全国的土地，大家十足做了二百五十年奴隶，却换得这几页光荣的学术史，这买卖，究竟是赚了利，还是折了本呢？

可惜我又不是数学家，到底没有弄清楚。但我直觉的感到，这恐怕是折了本，比用庚子赔款来养成几位有限的学者，亏累得多了。（《花边文学·算账》，1934）

这样的话，在今天的“像煞有介事”的学术界听来，也许很刺耳，但如果由老老实实的愚民来看，或许竟是明明白白的事实。

学者对于学术，毕竟难以忘情，所以至今提起“乾嘉学派”，总还是如雷贯耳的时候居多。鲁迅自己也承认，在异族高压的清代，学者们恐怕也只能如此，何况他们的学术本身也确实是好的，许多汉宋以来一直没有读懂的古书，直到清儒才把它们看懂了。

鲁迅的意思，只是提醒后来一谈这段学术史就忘乎所以的人，不要有意无意地漠视在“乾嘉学派”取得成功的同时，曾经发生过怎样的社会现象。

如果把整个的社会现象抛在一边，而独尊学术，表面上似乎把学术抬得很高，其实倒是严重歪曲了学术。

如果只看到学术的绝对的价值，挟学术以自重，不仅不能提高学术的价值，倒反而败坏了学术的名誉，如《故事新编·理水》描写“文化山”上那些自命不凡的学者，这些人无耻地认为，国家可以亡，而替国家保存学术文化的学者不能亡，所以无论在怎样国破家亡、天灾人祸的时期，首先要保护的，就应该是学者和知识分子！

就相对价值来而论，学术和一个人其他的吃饭营生，并无什么不同——鲁迅认为无非都是“啖饭之道”而已。鲁迅自己也是学者，而且是学有专攻、精深渊博的大学问家，但他对学术价值的认识，向来是比较低调的。第一，他在绍兴、北京期间做学术，主要是“自费”，并无“研究经费”。后来蔡元培聘他做大学院撰述员，发过一段时间经费，但从1927年定居上海开始，鲁迅就告别大学讲坛，基本不做纯学术研究了。第二，他向来就很警惕学者对于政治的依附关系，在杂文《诗歌之敌》中，他模仿法国思想家帕斯卡尔“诗人，非有少许稳定者也”的话，说“学者，非有少许稳定者也”。第三，就是学术活动本身，鲁迅也并不盲目推重。1907年《摩罗诗力说》就认为，学术比不上文学，人生的奥妙只能有待于“直语其事实法则”的诗人来揭示，而“不能假口于学子”。他跟许广平通信，说他的老同学朱希祖只是一个不错的学究，“在窗下终日孜孜”，值得佩服，但如果不甘寂寞，要别人尤其是青年也来学样，就非常不妥了。他甚至认为，许多学术问题都是学者虚构的，并不成其为问题，犹如斯宾塞所讥笑的“邻猫生子”，毫无价值。

今天看来，斯宾塞或鲁迅都并没有厚诬学术。许多学者的“科研成果”、“重大发现”，也确实不过是告诉大家，他邻居家里那头母猫昨天生了一窝猫崽子罢了。

3．文学主义：一生的立场

重文学，相对地轻学术，确实是鲁迅一种独特的思想，到老也没改变。1936年7月21日，也就是在他逝世前不到三个月，他还说：

自然，人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通，可惜走者条道路的人又少得很。（《且介亭子杂文末编·〈呐喊〉捷克译本序》）

所以有学者说，鲁迅一生很少抽象地信奉过什么“主义”，一定要说有什么主义，那么或许可以说，在鲁迅的信念中，有一种“文学主义”，就是把文学看得非常高，超过了中国现代文化的一切其他的部门。

这是有道理的。但前提是我们必须知道，鲁迅在怎样一种特殊年代，赋予文学这种至高无上的文化使命。

　五、积极地迎上去

——文学与政治的关系

关于鲁迅所理解的文学和政治的关系，不妨参考竹内好的分析。对于这个异常棘手的问题，竹内好主要抓住鲁迅不同时期的若干言论，作了巧妙而敏捷的阐发。

第一组言论，是1925年孙中山逝世一周年写的《战士与苍蝇》，1926年《中山先生逝世后一周年》和一年后的《黄花节有感》。竹内从这些涉及孙中山的文章中发现了文学家鲁迅的政治理想，即“革命无止境”、“永远革命”。“把作为政治概念的‘革命’理解为‘永远革命’已经成了一种态度”，这态度是政治的，也是文学的。“鲁迅在孙文身上看到了‘永远的革命者’；又在‘永远的革命者’身上看到了自己。”对鲁迅来说，有囿于狭小眼界和利益牵扯或竟至于卑鄙权谋的现实政治，也有永远不知满足的理想的彻底的政治。通常所谓“文学与政治的关系”，只着眼于现实政治，而如果仅仅在现实政治中寻找文学的位置，就根本找不到。鲁迅在思考文学与政治的关系时引入了后一种政治理念，这后一种政治理念本质上也是文学的理念。文学和政治只有在基于理想的同一中才能谈到有什么积极的“关系”，否则二者的关系只能是消极的，为鲁迅所不齿。1927年的讲演《文艺与政治的歧途》，说的就是这个意思。

第二是1927年在广州所作的讲演《革命时代的文学》，针对“文学有益于革命”的论调，鲁迅从正反两方面断定文学对政治（革命）“无力”而且“无用”：基于历史的记忆（“三一八”），鲁迅认为文学对敌人是无力的；基于当前的现实（北伐军的胜利），鲁迅指出文学对革命也是无用的（“一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了”）。

第三是也在1927年广州所作的讲演《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，在这里，鲁迅强调的是魏晋文人“师心使气”敢于反抗的一面，他们要么当面批评政治权威，要么以沉默表示高度的蔑视。竹内认为无论哪一种情况，文学都以自己的方式揭示了“政治对于文学是无力的”这一更高的真相。他认为“这种立言的态度才是文学家的态度”，甚至是唯一为鲁迅所肯定的积极意义上的文学与政治的关系。

竹内关于鲁迅所实践的文学与政治关系的理解可以分为两个层次。

首先，最高的文学和最高的政治是一物的两面。文学在本质上是最高的政治，所以“迎合政治或白眼看待政治，都不是文学。真正的文学是在政治中破除自己的影子……真正的文学不反对政治，只是唾弃由政治支配自己的文学，唾弃不是把孙文看做‘永远的革命者’，而是把他看作革命的成功者或革命的失败者的文学”。总之，真正的文学永远是真正的政治，因而也永远是颓败的政治的对立面。真正的文学只把颓败的现实政治当做一面校正自己的镜子，随时从政治的颓败中警惕自己的沉沦，从政治的颓败中“筛选”出自己。这情形，就好像是文学家曹植从政治家曹丕身上拯救出自己一样。

所以其次，正如文学和理想的政治始终是一元的，文学和现实政治只能是二元的，“文学不能代替‘一炮’，而‘一炮’也无法代替文学”，二者始终走在“歧途”之上。

竹内认为，鲁迅不是消极地为文学争取自己的位置；鲁迅一直瞧不起这样的文学。在一生的斗争中，鲁迅始终把文学和理想的政治紧密联系起来，从这个高度处理文学和现实政治的关系。他虽然处身现实政治的包围，却不肯将现实政治与理想政治混为一谈（不肯把孙中山的政治与孙中山以后的政治混为一谈）。作为文学家，鲁迅始终从与理想政治一样的行动的那一面来坚持文学的本性。基于这一考虑，竹内把文学家鲁迅的政治意识浓缩为“从文学的政治化倾向中保卫文学的纯粹性这样一种现象”。

六、国民性批判与体制建设

——当前评价之分歧及其解决

1．“最要紧的是改革国民性”

1925年3月31日，鲁迅在给他的学生、未来的伴侣许广平的信中，谈到辛亥革命之后中国政治的混乱腐败，觉得实在令人失望，他的结论是，这种革命只注重外在的政治体制的改变，而遗忘了人心的变化。人心依旧，外在的政治体制再如何改革，也没有好结果——

所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。（《两地书》）

这就是著名的“改革国民性”的主张。其实，也就是我上面分析的鲁迅所理解的现代中国文化建设的核心。在鲁迅看来，中国的体制固然落后，但中国的人心、国民的根性，其实更加败坏。鲁迅有一句令全体中国人无论何时想起来都会很不舒服的非常极端的话：

我向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的，然而我还不料，也不信竟会下劣凶残到这地步。（《华盖集续编·纪念刘和珍君》）

他还说过：

中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔的原因。（《热风·随想录三十八》）

群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。（《坟·娜拉走后怎样》）

他甚至因此对中国的事情非常失望：

可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不会动弹的。（《坟·娜拉走后怎样》）

在别的场合，鲁迅攻击中国国民的劣根性，真可谓不遗余力。他攻击过中国人的自私、怯弱、卑琐、愚蠢、喜欢宣传和做戏、喜欢瞒和骗、凶残、没有爱和同情心、喜欢夸张和吹牛、阿Q主义……胡适曾经说他自己就像一只老黑鸦，专门拣人家不爱听的话讲。其实和鲁迅比起来，胡适真是小巫见大巫了。

落后的体制是败坏的人心的外化，如果不改变人心和人性，体制改革无论怎样花样百出，也是换汤不换药。

所以鲁迅一辈子都认准这个道理，百折不回地对中国的男女老幼一视同仁地进行“诛心之论”，揭露国人心中甚至连他们自己也意识不到的黑暗和污秽。

当然鲁迅的国民性批判，也不完全局限于揭露和批判消极面。严格说起来，国民性批判的目的，就是促使全体中国人在精神上获得大自觉、大解放、大清洗、大涤荡、大更新，因此他的杂文和小说描写中国人的心理和灵魂的内容，异常丰富，异常复杂。可以说，鲁迅的作品是认识中国国民性的一部不可多得的百科全书。

2．国民性批判与体制建设的关系

但这样一来，就发生一个问题，鲁迅的国民性批判，是否太强调精神改造的重要性而太忽视体制建设的意义了？如果大家都像鲁迅这样天天盯住别人和自己的内心，进行无情的揭露与深刻的忏悔，那么还有谁去做当年以胡适为代表的自由主义知识分子所做的政治体制上的所谓“一点一滴的改良”呢？体制建设和心理建设，难道不是相互依存的辩证关系吗？

这个问题确实困惑了许多学者。有些人甚至认为鲁迅太狭隘，太偏激，太强调精神改造的重要而太轻视体制建设的意义，因此在整体的文化贡献上，鲁迅比不上胡适。近年来学术界确实有一股“崇胡贬鲁”的风气，而且相当盛行。

怎么看待这个问题呢？

我觉得，这其实是一个简单的问题，只是被一些学者有意无意地弄复杂弄扭曲了。

鲁迅和胡适，或者简言之，心理建设和体制建设，是两个不同的工作，合则两益，离则两伤。鲁迅重要，胡适也重要，他们的重要性是各有侧重、相得益彰，完全没有必要用一个压倒另一个，用一个取代甚至取消另一个。

在英国，至今还没有人站出来戟指向天，逼问英国人：“要乔叟还是要莎士比亚？”在法国，至今还没有人站出来戟指向天，逼问法国人：“要左拉还是要福楼拜？”在德国，至今还没有人站出来戟指向天，逼问德国人：“要康德还是要黑格尔？”在俄国，至今也还没有人站出来戟指向天，逼问俄罗斯人：“要托尔斯泰还是要陀思妥耶夫斯基？”为什么偏偏在我们这里，好不容易出了一个胡适之、一个鲁迅，就忙不迭地替他们摆好擂台，非要叫其中一个将另一个打下去，才觉得好玩呢？

中国现代确实有那么一点文艺复兴和文化自由的气象，也出了不少人才，但罕有可以和鲁迅胡适比肩的，因此好事者就不把别人来比拟胡、鲁，而单让胡、鲁对打，以决雌雄。

这个把戏当然好看，何况“群众，——尤其是中国的群众——永远是戏剧的看客”呢。幸亏胡、鲁都做了故人，不会因为这种鲁迅所深恶痛绝的“文人比较学”的挑拨，而果真上演《阿Q正传》里头小D和阿Q之间曾经发生的“龙虎斗”。他们留给看客的，大约只有《野草·复仇》描述的两个裸立荒野的战士之间的“无血的大戮”罢了。

单从这一点来看，鲁迅对于今日中国文化的建设，仍然有不少现实的意义。

2007年9月27日