黑格尔的历史观：康德目的概念解析

康德的《判断力批判》，一般被认为构成了连接《纯粹理性批判》所界定的现象世界，与《实践理性批判》所界定的道德本体世界这二者的中间环节。但只需看看这部批判的主题——目的与合目的性——便不难明白，它考察的不再是和现象、道德本体两个世界并列的另外第三个世界的可能性条件，而是关系到前两个批判之前提的另一个更关键的问题：世界的根本秩序问题。可以说，秩序问题是前两个批判所澄清的种种现象与行动之可能性条件本身的可能性条件，康德以其惊人的哲学洞察力，提出了这个在近代沉寂已久的问题，为后来的德国观念论打开了一个极为深广的活动场域。

他的目的概念^[1]当然不是无源之水，而是源于古代和中世纪的目的论，特别是后者；而在后世的发展方面，令人惊奇的是，德国观念论对康德秩序观的种种拓展、冲击乃至颠覆，都没有改变他们对康德的主体主义方式的继承这一基本事实。这里打算分别参照亚里士多德和黑格尔的相关学说，解析康德的这一概念，这或许也能间接地对本书的正文部分形成一个补充。

在当今这个总以为人能控制一切的时代，目的往往被认为是人头脑中的计划与意图一类，是和其他原因没有什么本质区别的一种个别原因，其特殊性在于它以时间上在后的某个事态为之前的行动的原因，而其他原因，往往在时间上不会后于结果，这就意味着，目的与其他原因在地位上是完全相同的，只是人手中的一种解释工具或者行动规划。这种目的观的另一个特点在于，它认为行动甫一完成，目的就达到了，同时也便消失了，也就是说，目的既是人所设立的，也是人的行动能消解掉的，而且与其他行动、事物没有什么本质联系。康德则不这样看。

一般认为，《纯粹理性批判》处理现象界的问题，《实践理性批判》处理道德本体界的问题，这两个批判写完，知与行皆备了，用康德自己的话来说，“我能认识什么？”和“我应该做什么？”的问题都得到了回答，批判哲学已然齐备，不需要再做什么了，剩下的事情就应该是在此基础上给出他的形而上学了。但令人不解的是，康德恰恰没有这样做，他写出了一个初看之下好像“多余”的“第三批判”。于是人们用“真善美”的“美”来看待这个批判，说审美判断力批判讨论的是自然美与艺术美，而目的论判断力批判讨论的是作为超越人的神圣艺匠之创作产物的、合目的的自然。这样来看，《判断力批判》也并非完全不可行，但却错失了康德创作第三个批判的本意。康德的旨趣并非冥思苦想，然后人为地在原本判然二分的一高（道德）一低（经验现象）两界之间做一个打通的工作，而是由于他敏锐地意识到了世界秩序这个比前两个批判所描述的各种可能性条件（Möglichkeitsbedingungen）更深刻的问题，可以说世界秩序是这些条件的条件；进而他要一探这秩序的究竟，并为我们对这个秩序的认识进行批判的划界。而相比之下，这部批判中对美和艺术的描述虽然也十分重要，但康德只将其作为他的目的论的表现形式之一来看待，构成全书核心的是世界秩序问题，而不是审美。

为什么说第三批判讨论的是现实（包括道德行动与经验现象）之可能性条件本身的条件呢？我们以空间问题为例。没有空间概念，我们根本无法生存。如果我们没有平面的概念（这话换一种表达方式就是：如果事物不以平面的方式向我们显现），我们不能睡觉，因为此时谁能证明床对我们不会显现为一个深渊呢？我们也不能走路，因为此时谁能向我们保证下一步不会坠入虚空中去呢？因此平面以及其他各种空间要素，都是我们的经验世界成立的前提条件，和建立在这条件之上的具体事物是不同的，我们不能拿具体事物的变易与流逝来衡量这个条件，说它是会发生与消失的，还是永恒的——这样的衡量是没有意义的。^[2]道德规律也是这样，如果没有“合乎理性的意志为了人群良好的共存而行动”这个条件，具体的道德现象是不可能的。康德在理性的理论运用与实践运用两方面所作的批判，绝不仅仅是一种消极的划界与限定而已，它还蕴含着深刻的积极考虑，那就是探明现实世界成立的条件，并在此基础上建构他的形而上学。然而，我们由现实世界反观到其条件，这还不是问题的全部。我们还需要问另一个问题：世界的条件为什么是这样的？它是一种合目的、有秩序、有方向的结构，还是一种杂乱无章的偶然？这两个问题涉及另一个根本性的问题：世界的秩序指向善吗？

对于现代人而言，善恶几乎完全取决于人的意志，世界本身是中性的，无所谓善恶。然而康德以其深刻的哲学洞见，发现问题远没有这么简单，他认为世界本身蕴含着一种我们人虽然无法以理论的方式洞穿，却应该持之为行动准则之导向的秩序。在正面讨论康德的目的概念之前，我们有必要简单回顾一下他之前的目的论的演变过程。

到柏拉图为止，希腊思想中或隐或显地一直有以本原或理型为人与事物追求之导向的趋势存在，比如在早期自然哲学家那里，本原就含有一种引导与推动事物发展的力量，而毕达哥拉斯、赫拉克利特和巴门尼德等人一般都认为本原是应加以追求的光明与一，是向上的方向，即便思想更趋于现成化的新自然哲学家，严格来讲也从来不是机械的唯物论者，也强调奴斯、四根对于事物运行的引领或支撑作用，而苏格拉底和柏拉图师徒二人，则逐渐将本原的这种引导性力量铸造成轨范社会乃至宇宙的唯一终极方向。

虽然如此，将这种力量与方向明确地总结为系统的目的学说的，则非亚里士多德莫属，不能不说这是他对希腊思想的一大贡献。亚里士多德认为目的（to telos）就个别事物而论是它的善好，就全宇宙而论则是它的至善（《形而上学》982b7）（当然这里的“善”不限于道德之善而已，也不是人的功利意义上的利益，而是泛指事物的“好”的状态，是指宇宙的根本秩序有一种指向性，否则宇宙根本不会存在。道德之善只是其中的一种）。也就是说，目的可能像健康之于散步那样，成为我们活动的指向，但之所以如此，并非因为它在亚里士多德眼里是人设置与规划的结果，而首先是因为它就是客观事物的发生与成长所遵循的方向，人因为认识到这目的于事物本身是善的，所以才追求它。这反映出希腊人对事物自身含有的秩序（taxis）的坚信，他们甚至以秩序（Ordnung）来命名宇宙，当他们听到、说出或想起宇宙（cosmos）这个词时，首先想起的就是一种秩序。这秩序是事物内在的支撑者，而不是什么抽象规律，而且是以善为方向的，类似于数学上的“矢量”，而不是死的框架。这并不是古人的蒙昧或者迷信，试想，种子如果没有欣欣向荣这个生长方向，根本就不会成为一棵树，甚至连种子都不是，因为种子要成形，其本身就要遵循这个方向；人如果没有人样，比如在中国文化里，人如果不遵行孝道勉力而行，我们根本不会当他是个人，会说他“禽兽不如”。这些被我们用“自然规律”、“社会习俗”轻易解释过去的现象，在古人看来却是一种十分原初的秩序与天理发生之所，只是我们失却了让古人在生活中处处都感到与秩序息息相关的那种洞察力，脑子里充斥着抽象的概念，才会反过来觉得古人“不科学”。

表明目的的根本地位的，还有四因说。亚里士多德虽然将目的归于四因之一（1013a33），但目的因^[3]实际并不仅仅是与其他诸因相并列之一因而已，而是统摄其他诸因的。与古希腊的一般做法一样，亚里士多德将目的因称为“善”（982a30—983b1），也就是说，世界不是固定的，而是由支撑它的那个有方向的秩序引领着运行的。这样的观点，在现代物理学看来或许该被归入一厢情愿的“迷信”或过时的宇宙论之列，但古希腊人却笃信不疑，那不是因为他们没有看到现成的事物往往是不动的、可分的，甚至任人摆布的物什，乃是因为他们不像现代人一样，容易接受一套现成的共相与理论，来解释事物，而是对现代人隔膜甚深的秩序与美的问题更感兴趣。如果接受现成的一套共相与理论，来对事物进行现成化的处理，我们就会与秩序的问题相隔绝，根本想不到那里去。但古希腊人认为，植物发荣，山河大地凝而不散，而且富有美感，人造的事物更是在模仿某种有序的东西，这些现象不是偶然就这样的，而是各有其理型，即各有使其凝聚起来并趋赴的一个方向，而世界的总方向则是至善，因此理型和善在他们看来不是一个外在的力量，更不是什么人为设置之物，而是事物本有的客观存在方式。他们不是没有看到腐败、衰亡、懦弱等现象，只是他们认为，这是事物的能力不符合其应有的存在方向后导致的一些败落现象，并不构成对秩序本身的挑战。有了对这种秩序和终极目的的考虑，亚里士多德说出形式因趋于目的因，在个别情况下甚至等于目的因（1044a37—1044b1）这样的话来，就不足为奇了，因为目的因与形式因同为引导质料实现其潜能的一个方向，而动力因是促成这种实现的种种力量。目的因与形式因的不同之处在于，目的因更强调四因的整体格局和终极取向，而形式因则强调质料实现其潜能之后所具有的外观与规定性，所以在多数情况下，形式因可以看成是尚未达到终极目的因时的一种中间形态。我们日常生活中碰到的事事物物的形式，往往还不够完善，因此不能说是达到了终极的实现，达到了终极目的。

当然，生活中具体行为的目的往往是人为设定的，古人并不否认这一点。但这种目的在古人看来首先要符合事物的秩序，而非反之，而且终极目的不同于具体行为的目的之处在于，具体目的可以达到，但支撑这些具体目的并赋予其以合法性的终极目的，在现实中总是无法完全达到的。比如亚历山大的仆人要是为他定制一把椅子，那么对于工匠而言，目的在于完成订单；对于仆人而言，目的在于实现亚历山大的命令；对于亚历山大本人而言，目的在于坐起来合意，可是这些具体目的都不是希腊人强调的终极目的。后者从根本上而言并不取决于个别人的好恶与习性，而是服从椅子之为椅子的一般意义指向，即在人的生活世界中要合乎其用，比如椅子只能是四条腿的，而不能是三条腿的，这种椅子之为椅子所遵从的“善”，既指引着工匠，也指引着仆人和亚历山大与椅子有关的生活，即便我们假设亚历山大个人有一种古怪的偏好，即爱坐三条腿的椅子，也是如此。另外一个真实的例子是，我们从柏拉图对待诗人的态度，就足以看出柏拉图对偏离终极目的的苗头乃至可能性的强烈抵制，这里涉及的根本问题，是“秩序优先还是人为优先”？而不是简单的诗与哲学互争雄长，或者哲学家希图获得城邦权力或话语权力的问题。

如本书正文多处指出过的，中世纪在世界观的内外二分与主体化的过程中，人们对世界秩序的界定，并非一边倒地偏向上帝的主体性权力设定的，延续至今的自然法与神法关系之争，就体现出西方人在将世界秩序全盘纳入上帝的意志之中，还是赋予其一定的独立性这个问题上的犹疑不决，奥古斯丁中晚期思想的变迁，就是很鲜明的一个例证，他在晚期虽然极度强调恩典对于世界以及人的主动性，但无可否认的是，他设想与追求上帝的种种属性（可大致对应于古希腊思想中的一些理型）的方式，还不是全盘主体化的（比如像盛期经院哲学那里一样，上帝主动性的力量与活动渗透到万事万物以至人对他的追求中），仍然带有浓厚的新柏拉图主义层级宇宙观的色彩。这些属性虽然是上帝这个主体内部的思想与规定，但仍然像古希腊的理型那样，作为一种方向与范型，远远地召唤与吸引人去追求它。

但主流的中世纪思想，毕竟还是将世界秩序的建立与决定权留给了上帝。这体现在目的观上，就是目的成了一种设置（Setzen）。套用我们古人的两个词，如果说在目的观上，古希腊倾向于“成物”，那么中世纪开始则倾向于“成己”——这里的成己不代表自私，而只是说，秩序服从于主体（可以是上帝这个绝对主体及其种种变体，或者具体行事的人），是主体用来成全其自身的。比如托马斯·阿奎那和尼古拉·库萨对基本上属于古希腊思想传统的普罗丁的层级宇宙观都有一种改造：在普罗丁那里原本处于层级宇宙之顶端的静态太一，变成了整个宇宙本身及其层级秩序的主动设立者，也规定了事物要以其具体存在方式，规定了人以类比或猜想的方式来追求上帝，甚至会伴随着这整个追求过程。这就意味着，虽然人也有比较独立的自由意志，因而成为相比上帝而言次一级的主体，但支撑整个世界的秩序本身，则是由上帝规定的——这和人具有一定的自由意志并不冲突，因为存在方式虽然由上帝规定，但具体的选择则由人作出，这是两回事。人在具体行事时，相比古希腊而言，也产生了一种微妙的变化：人虽不是事物秩序的根本缔造者，在对待事物时也需要遵循秩序，但人完全有权力在其可控制的范围内，仿效上帝，以一种主体的姿态，按照自己的意志塑造、加工和利用事物，也就是在有限的范围内赋予事物以秩序，并以此行动表明自己对上帝的崇奉。这种主体设置秩序的做法，在古希腊是不可想象的，在古希腊，是秩序在塑造人，而不是反过来，由人或更大的主体塑造秩序。

经过此一变化，中世纪目的观中就孕育着两种极端的可能性，虽然这两种可能性在中世纪从未实现出来：（1）从理论上而言，上帝具有将世界秩序完全颠倒（即以恶为善）的能力，只是上帝出于爱不这么做而已，中世纪人往往宁愿将秩序的单向性（只趋于至善，而不是相反）归于上帝的善意，而毫不产生对上帝主体能力的怀疑，因为在权力格局下，原则上需要的是一个超出各种权力之上的最终权力，作为全世界的支撑，而不是对权力格局本身的质疑；（2）主体有完全达到目的的可能（这在古希腊人看来是不可想象的），而且即便达到了，它也不会止息，而只会在不断设置新的目的的过程中确证自身。^[4]

这就意味着，主体除了自身的意志之外，并没有别的根据，用来证明秩序何以向善，它是一种自身无根据的最终根据，在它的权力格局中，秩序已经从古希腊的最高位那里被降格了——这里是否已经埋下了虚无主义的种子呢？

近世学者，如海姆佐特（Heinz Heimsoeth）、布伦塔诺（Franz Brentano）等，不赞同启蒙理性主义建构的从中世纪唯名论到近代理性主义的直线进步论的思想史图景，而认为近代实际上从中世纪所获良多，远远超出一般人的想象。的确，从尼古拉·库萨、费奇诺、布鲁诺、笛卡尔到维柯，他们前赴后继为现代人确立的“真理在世界中”这一信念，才是近代思想的真正起点。^[5]此后，表面看来，近代世界好像摆脱了上帝的全盘控制，实际上中世纪的主体姿态几乎被近代全盘继承了，只不过终极主体往往不是一个超越性的上帝，而是内在的、或者至少能为人所理解的某种普遍性力量了。人对待事物所持的主体姿态，和中世纪相比，几乎没有什么根本性的变化，且不说主动继承中世纪思想的浪漫潮流，连以攻击中世纪信仰起家的启蒙理性主义本身，都是以这种主体姿态作为支撑的，作为这种理性主义巨子的康德，就是如此。虽然康德之前的近代哲学先驱们已经开始大规模地尝试在世界内寻求真理了，而且斯宾诺莎和莱布尼茨也有相当多的目的论思想，却没有人像康德这样，真正创立一套完全立足于世界内部的、系统的目的学说。

我们先看看康德是如何规定目的和合目的性的。初看之下，康德的定义平淡无奇：“目的就是一个概念的对象，只要这个概念被看作那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性（forma finalis）。”^[6]而在“导论”中他也说过：“有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的。”（17）也就是说，一个主体怀有关于有待产生或实现的某物或某状态的想法，这种想法成了后来产生与实现出来的物与状态的原因，该物或该状态的原因不应该到外部的物理机械作用中去寻找。^[7]这不就是我们日常对目的的理解吗？的确可以勉强这么说，但康德如果止步于此，就不是康德了：因为这样理解的话，目的因果性系统和自然因果性系统又成了互相分离的两造，而康德要做的是以目的因果性系统统摄——尽管这种统摄不能从理论上加以认识——他在第一和第二批判中分别提出的自然因果性和自由因果性。他接下去说：“一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫作该物的形式的合目的性：那么，判断力的原则，就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有那些经验性规律的多样统一性的根据似的。”（17）康德的意思是，我们得预设，在自然^[8]之上有一个主体存在，它将自然中的各种事物和规律安排得井井有条，就好像为了某个我们看不透的目的似的，我们无法以可认知的方式断定是否有，以及如何有这样一个目的存在，但至少可以断定，这个目的是我们无法把握的，我们只能猜测和预设自然是井井有条的。这就意味着，康德的雄心远不止于在现成的现象世界之内看出一些看起来起支撑作用的先天直观方式和先天范畴，换句话说，他不满足于看出这个世界的条件，而还要追究，世界之所以有这样的条件，并非出于偶然，而是有一整套连贯的世界秩序作为更根本的支撑——虽然凭我们人的理智力量，还无法对象性地认识这种世界秩序。

这套世界秩序表现在主观的感受上，就需要审美判断力，表现在对客观事物的把握上，就需要目的论判断力。

接下来通过对康德那里的审美判断力和目的论判断力进行分析，我们将表明，康德一方面因为固守单一的对象化认识为人类认识的正宗，而拒绝承认世界秩序为可认识的，更拒绝承认世界秩序有在历史中发生流变的可能，从而为后来的德国观念论留下了反叛他的余地；另一方面，他又为这些后人奠立了一种“目的为主体所设置”的主体主义方式，^[9]从而将随之产生的种种问题也遗留给了他们。

有了上述对康德三大批判的主题之间的关系的澄清，我们应不至于再认为，康德的判断力批判仅仅致力于将两个现成的领域连接和沟通起来了。这种连接和沟通的确是《判断力批判》的任务之一，但那不是以一个第三方将现成的两方外在地拴起来。我们看看康德本人怎么说的。康德在“导论”的最后部分说明了三部批判的任务之间的关系，文字虽繁，意思却相当重要，我们有必要详细引用一下：“知性通过它为自然建立先天规律的可能性而提供了一个证据，证明自然只是被我们作为现象来认识的，因而同时也就表明了自然的一个超感性的基底，但却完全将这个基底留在未规定之中。判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基底（不论是我们之中的还是我们之外的）获得了以智性能力来规定的可能性。理性则通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定；这样，判断力就使得从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡成为可能。”（34）如果不加辨析，这段话极易给人上述的现成化连接的印象。其实从康德的行文不难看出这样的意思：知性对现象的规定是我们的认识的原型（康德那里理性对行动的规定其实是按照这个原型来铸造的），但它只涉及事物向我们呈现的外在现象方面，至于事物的内核，即它们的一种超感性的基底（Substrat），^[10]则是我们人类不可与闻的；但我们可以通过反思判断力来猜测与预设——而不是认识——这个基底，实际上就是间接地猜测与预设终极主体对世界的安排，只有一种超出人的理性之外的智性能力（das intellektuelle Vermögen）^[11]才能认识与规定这种安排，亦即完全把握它；而人的理性则只能很有限地把握这种安排，即在人能成为有自由意志的主体的限度内，使自己作出合于道德规律的行动时，他才算是参与了这种安排，对其进行了规定。所以严格来说，理性所规定的超感性基底只是整个超感性基底的一部分（即康德文中说到的“我们之中的”那部分），而不是反思判断力所预示的整个超感性基底，而且反思判断力所打开的超感性事物的领地（Gebiet），主要是针对世界的终极规定者，即终极主体而言，而不是针对人的自由能力而言的，人只是有幸具备了参与其中的能力而已（有能力参与还不等于现实地参与，人必须合乎善的方向而行动，才能现实地参与）。

说到这里，我们已不难理解，康德在第三批判中当作主题的那个目的概念为什么或者指无目的的合目的性，或者仅指作为道德主体的人以及可与这种主体形成类比的有机物系统了：由于他将目的与质料的合目的性相等同（165）^[12]，所以，（1）在前一种情形下，即在审美的时候，我们人所能明确谈论的任何实用目的，都必定是已经纳入现象世界的，已经被我们所能理解的那些形式统摄了的质料，这样的目的，无非是知性所能理解的现象之物，而不是现象世界背后的秩序，而如果不深入到世界秩序的层面，就无法真正理解美的现象；（2）在后一种情形下，人只能凭借自身的主体身份，通过与向善的主体实践行动的类比，来“同情的理解”上帝对世界的安排，即认为越接近于实践主体的事物，便越能实现上帝的安排——但人毕竟很明白，这样猜测到的，绝不是世界秩序的全部。由此我们也明白了康德没有明言的一句话：即便上帝有其目的，人也不必指望理解这种目的了，那对于人而言永远是不可能的，人对于目的的把握，顶多只是他所谓的“自然目的”与“终极目的”。前者实际上是指在人所能理解的世界内，自然事物中有资格充当世界秩序之顶点者，那就是人；后者是在自身能力范围内作为服从与主动追求世界秩序之应有方向——即道德之善——的人，并不完全等于世界秩序本身蕴含的终极目的。这两种目的都只是世界秩序的一个属人的部分而已。

简言之，反思判断力的根本工作是追寻为人的知性与理性二者的对象提供根据的世界秩序，它的对象处在比后二者的对象更深的层面上。

（康德的这段话里还含有一个能和后来的德国观念论立场进行深层次对比的关键点：康德和中世纪以来的思想分享了一个观点，即衡量人能否以及在多大程度上参与上帝对世界的安排的尺度，在于人能否以及在多大程度上采取了一种主体性的姿态，模仿了上帝，来对待事物与其他智性存在者。现象世界是我们以一种外在的、现成的姿态对待事物的结果；理性则是明确地以主体的姿态行事，因而理性以及人的理性行动，其本身就是世界秩序的顶端，是人对世界秩序的内在参与；而反思判断力，尤其是目的论判断力，则是延续这种主体姿态，并将范围扩大，对整个世界秩序本身进行某种猜测。）

反思判断力包含了审美判断力与目的论判断力，而这二者的关系在于，前者通过认识能力（想象力和知性）的协调一致而服务于一个非知识性的目标，即探讨事物能否以及如何引起人的愉快感，而后者虽属于自然科学这一理论知识范围，却采取了一种非知识的方式（因为涉及理性的设想，而超出了人的知识之外）。因而二者都不符合康德关于人类获取知识的典型途径的设想，所以都无法获得对外部事物的规定性知识，仅有的一点“规定性”在于，我们只能在审美判断力的管辖范围内，通过想象力和知性的协调一致，在主观内部规定愉快情感的产生——这对于知识当然没有贡献。而目的论判断力虽然对知识有贡献，但那不是因为它给出规定性的知识，而只是因为它凭借对整个世界秩序的预设与猜想，对知识起一种调节性的范导作用。

我们没有必要详细复述康德对审美判断力的分析，而打算从他关于审美活动中“自由的游戏”入手，看看他是将审美活动界定为一种散漫闲适的单纯主观活动，还是界定为一种依从并追寻世界秩序的更为深广的活动。席勒在他的《审美教育书简》中对这种自由游戏最感兴趣；而后世的那些倡导“感性的自由”的学者们也喜欢突出这种自由游戏，但他们乃是出于和席勒不同的考虑，有将康德思想矮化之嫌。这里的篇幅不允许我们涉及太广，我们在此只需澄清康德本人的看法即可。

康德首先就声明，他所谓的“自由游戏”是主观情感方面的自由状态，即对自由的一种感觉：“由这表象所激发起来的诸认识力（Erkenntniskräfte）在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于某种特殊的认识规则上面。所以在这一表象中，内心状态必定是感受到诸表象力在一个给予的表象上朝向某种一般认识而自由游戏的状态。”^[13]（55—56）也就是说，鉴赏者之所以感受到自由，是因为没有任何确定的概念和认识规则从外面来限制他的想象力。康德甚至说到审美判断力是自身立法的，因为我们心中先天就有美的准绳（209），审美判断力就是它自身的对象和规律（138），“鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的一种单纯感觉上”（137）。看起来，鉴赏的确很自由，只要我一方面凭借知性对对象有一个合乎自然规律的把握，另一方面发挥想象力对对象进行遐想，在二者之间寻求一种协调即可，至于具体如何协调，则取决于我，而不取决于外部力量与规则的管制。

但没有知性概念的限制，并不等于没有任何限制。否则的话就会陷入“此亦一是非，彼亦一是非”的状态，你认定这个美，我认定那个美，美与不美毫无章法，人与人也无法就一事物是否美进行沟通了。这显然不是康德所希望的。他所希望的，是能够要求他人普遍认同的那种鉴赏，能够达到一种“共通感”。我们不要忽略了康德对自由游戏的上述界定中的“朝向某种一般认识”一语。这是怎样一种一般认识呢？

康德说，鉴赏判断对普遍有效性的要求，以及判断力的主观合目的性，都基于一种理性的概念（理念）（197、198），康德称之为“审美理念”，这种审美理念与道德实践中所需要的理性理念的区别在于，前者是不能找到相应概念的直观，后者是不能找到相应直观的概念（200—201）。这就是说，美的事物之为美，当然不是主观遐想的结果，而是有其客观依据的，但这种客观不同于现象世界可以用知性概念与感性直观加以规定与体认的那种客观，我们人是不能凭自己的任何概念对其加以规定的。

康德对这种理念的另一个称呼就是“共通感”。他提醒人们，共通感不同于外部感觉，而是我们的认识能力自由游戏的结果（80），即不是像嗅觉、味觉这样一种随时拿来就能用的现成感觉，^[14]要通过努力才有望达到的一种状态。“人们必须把共通感（sensus communis）理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便使自己的判断仿佛依凭着全部人类理性。”（144）接下来他介绍了达到共通感的一些具体方法，比如不要为事物的一些单纯引起我们感官兴趣的魅力（Reiz）转移了注意力，而要关注事物形式的一面，以及一套类似于第二批判中“道德基本规律”模式的思考模式（要主动地以主体姿态思维，要能普遍地推广，即在别人的立场上也行得通，还要一贯地思维，不要自相矛盾）。康德那里自由的游戏虽然没有外在的概念与规则来限制，但显然是有方向规定的，即要朝着形式的合目的性的方向去调节我们想象力与知性的互动游戏，而不要堕入事物魅力的方向，让我们沉陷在感官刺激中。不往这个方向进行调节的，在康德看来就不自由。仅就方向性而言，这一点很类似于康德对道德自由的规定：不按理性概念的方向，即共同体之善的方向来行动，便不是理性的、合乎自由本性的行动——虽然康德也将自由称作“理性的事实”，但那绝不是现成给定的事实的意思，而是需要我们努力加以成全的事实。康德那里审美的自由，毋宁是指我们可以自由地运用认识能力去追求共通感，而不是说人可以在感性的世界里，凭那些感性的力量建立起一个由他设计的世界，而不要任何别的束缚了，他的自由游戏更与后世强加给感性的自由的种种抵抗理性强权的任务，差之千里。

看到这里，我们不免会失望：康德一方面强调鉴赏活动的自由不是主观任意的选择，另一方面却又没有给出一套我们可以遵循的客观规则，这不等于什么都没说吗？恰恰相反，康德认为他已将能说的都说了，因为事情本身透露给我们的只有这些，所以无法说更多了。这里从一个侧面透露出康德整个世界观的一个结构性特征：真理说到底在彼岸，人类所能做的，最多不过是好好利用上帝赋予我们的理性能力（道德自由）与反思判断力，对真理进行一种预示与期待。

康德正是以上述方式表明，我们能以主观但又可以普遍交流的方式感受到，世界上有些事物能令我们感受到美，换句话说，我们能感受到世界上是有某种安排的，使得我们感受到部分事物是美的，简言之，我们能感受到世界是有秩序的（如上文所辨析的，这里所说的秩序当然不是经验规律或道德规律，而是比这两者更根本的，世界的整体方向性）。

这一点从他对崇高的分析，可以更清楚地看到。

在某种意义上，可以说崇高是美的边界概念，指的是那种突破我们人类想象力的极限，在惊惧乃至恐怖中仍然给我们一种合目的之感的事物。康德认为，美是不确定的知性概念的感性表现，而崇高则是不确定的理性概念的不合适的表现：如果说美是因积极的游戏而来的愉快，那么崇高则是因为挑战了人的想象力的极限，因为这种消极的严肃而来的愉快（87—88）。崇高涉及一个非常棘手的元数学问题：什么是衡量具体大小的大小本身？如果达到这种大小本身的边界会如何？康德不经意地说出一句话：对自然的一切大小估量最终而言都是审美的（95）。也就是说，我们在现象世界中进行的一切大小衡量，其实已经是以大小的秩序本身为前提了，而这个大小的秩序却不能以客观对象化的方式寻得，只能主观地以审美的方式加以预设。如果不理解大小的秩序，就无法真正明白康德的崇高概念。一般人看到康德对崇高的描述，难免会认为，从我们目力所见的范围扩展开去，达到无法想象的极大，就是崇高了，其实不是这样。照这种说法，一个人站在大海边，可能会认为大海无限大，觉得很崇高，可是现代自然科学的丈量技术早就将地球本身纳入尺规之下，可以量出大海的大小了，那岂不是会取消先前的崇高感？崇高感岂不成了一种个人幻象？康德举了一个例子，表明崇高感所面对的大，和数学丈量的大不在一个层面上，他援引一个游记作者的话说，一个人面对金字塔，只有站在离金字塔既不太远，也不太近的地方，才最能感受金字塔的崇高。这个例子说明看金字塔的人明知道金字塔的大小是有限的，可是这并不妨碍他产生崇高感。产生崇高感的那个临界点，恰好是我们的想象力与理性之间协调一致的时候，即观看事物时发挥想象力，体验到大小秩序本身的边界的时候。

康德谈论崇高时还在另一处触及了秩序问题，那就是崇高能唤起我们高于自然之上的使命感。“自然界在我们的审美评判中并非就其是激起恐惧的而言被评判为崇高的，而是由于它在我们心中唤起了我们（非自然的）力量，以便［我们］……把自然的强力（我们在这些东西方面固然是屈服于它之下的）决不看作对于我们和我们的人格性仍然还是一种强制力”（107—108），崇高带来的“这种愉悦在这里只涉及在这种情况下显露出来的我们能力的使命，以及我们本性中在这种能力上的素质”（108）。康德的意思是，作为自然现象界之物，人的生物生命固然脆弱，也极易感受到力量巨大的事物的威胁，以及由此而来的恐惧，但作为人格性主体，人是世界秩序的顶点，并能主动领悟与实践这一点，因此他超出一切巨大的自然之物之上，并负有其特有的道德使命，即向善的使命，这是自然界其他事物——无论多么巨大——所不具备的，这种优越感和责任感，是任何庞然大物都夺不走的，所以说崇高之物能激发人的使命感。但非体验到世界秩序者不能理解这一点，所以康德说，崇高所需要的人的教养，比美所需要的大得多（111）。

由此观之，康德第三批判中“自由的游戏”还是相当古典的一种自由观。自由与秩序是相辅相成的，如果二者配合，人不仅能在鉴赏时体会到想象力与知性相互游戏的自由，还能在崇高中触及秩序本身，以及人超出自然之上的使命感，也就是说，自由是在以理性引领感性，追寻世界秩序的过程中实现出来的。但康德那里的这种自由，并没有感性自成一统，独力对抗理性的意思。

如果说审美判断力寻求的是想象力和知性这两种知识能力运用时的合目的性，它只是间接地暗示了客观事物的合目的性，那么目的论判断力则直接寻求客观事物的合目的性，前者为后者做了准备。

表面看来，目的论判断力批判部分以自然目的概念作为统领，将包括人在内的世界看作一个有机的目的系统，已经很完备了，实际上，连康德本人都很明白，这种描述其实很不完备，无法代替对秩序本身^[15]的描述（那在他看来就等于说我们有关于秩序的知识了），而只是在人的知识范围内，对世界秩序的一种很不充分的描述。但康德认为，这种不完备性不能归咎于哲学家的能力，而要归咎于人的自然本性，已经达到人的知识能力的极限了。

和审美判断力仅仅讨论关于事物的外观与形式的表象能否触发人的诸认识能力之间的协调相比，目的论判断力讨论的是这外观与形式之下包含的东西是否合乎某种有意的安排，康德称之为“质料”或“内容”。但这里所谓的“质料”并不是通常意义上的所有质料，康德对其有特殊的界定，称之为“内在形式”（不同于审美鉴赏所见的外在形式）：从它内在于事物来看，它是内容，从它既不是实用的目的—手段关系，又不关涉事物存在的终极目的来看，它又是形式。首先，它不是外在的目的—手段关系，即不是我们在生活中人为设定的服务关系。康德说过，他讨论的自然目的是一种内在的合目的性，即把作为上帝活动之结果的事物本身当作他的目的，而不是相对的合目的性，即不把事物仅仅当作维持外部事物之持存或欲望所用的手段（228—229）。像我们常说的草是为了给羊吃、牲畜是为了给人提供皮毛与食物，就都是一些相对的合目的性，而康德所说的自然目的，则是自身为自身提供目的，同时其各部分也相互充当对方的手段，这样的自然目的唯有有机物。从不以外物为目的，也不为外物充当手段这个意义上来讲，可以说目的论判断力讨论的依然是一种无外在目的的合目的性。其次，这种“质料”也不等于以事物的实存（Existenz）本身为目的（241），因为这涉及以事物的存在本身为目的，即事物当不当如此这般存在，简言之，涉及世界秩序。康德说，如果把事物的实存本身看作自然目的，“我们需要的不只是关于某个可能的目的的概念，而且是对自然的终极目的（scopus）的知识，而这需要的是自然对某种超感性之物的关系，这种关系远远超出了我们的一切目的论的自然知识，因为自然本身的目的必须超出自然之外去寻求”（241）。

也就是说，康德既不停留在外在的、人为设定的目的—手段关系，也不深入到他认为超出自然知识之外的世界秩序中去，而是关注自然事物范围内的、形式上的目的关系，也就是说，一个事物自己（或其各部分）就是自己（或其各部分）的目的和手段。说明确一点，就具体事物而言他关注有机物，就自然整体而言他关注作为目的系统的自然界。

虽然目的论判断力活动于知识领域，但康德并不认为它能增加我们关于自然界的知识，他依然认为这种判断力只能对我们的知识发生一种调节作用。康德说到自然的内在合目的性时，曾提到可以把作为目的和结果的自然事物看作一种（比人更高的知性所产生的）艺术品，但当正面谈到如何理解自然目的，以及由此深入去进一步理解自然的内在完善性时，他又否认与艺术相类比是真正恰当的理解方式，可见上述以艺术品来进行理解的言论，只可看作一种入门的阶梯：“自然的内在完善性，如同那些只是作为自然目的才可能、因而叫作有机物的东西所具有的那样，却是不能按照与我们所知道的任何物理的、也就是自然的能力的类比来思考和解释的，甚至由于我们自己在最宽泛的理解中也是自然的一部分，所以就连通过与人类艺术的一种严格适合的类比也不能思考和解释它。”（238）自然目的的依据在于自然的内在完善性，而这种内在完善性的产生，却不是人的任何理解方式所能够看透的，我们之所以进行这种类比的理解，目的并非为了认识世界秩序及其创造者，而是为了探究与促进我们的实践理性，因而我们也只能通过与实践理性相类比来设想世界秩序：自然目的这个调节性的概念“按照与我们一般依据目的的原因性的某种远距离的类比来指导对这一类对象的研究并反思其最高根据；这样做虽然不是为了认识自然或是自然的那个原始根据，却毋宁说是为了认识我们心中的那个实践理性，我们正是凭借它而在类比中观察那个合目的性的原因的”（238—239）。康德严守人的能力的界限，认为人能通过实践理性追求善，所以在自然范围内而言，人是世界秩序的顶点，人也只能以实践理性这唯一的方式追求世界秩序所定下的方向，这是人的使命与责任之所系。^[16]

但正如上文所说，我们不应因为康德多处强调判断力批判沟通思辨理性与实践理性，就忽视这一批判对整个世界秩序（实践理性追求的道德之善只是它的一个部分）的指涉。康德在上述引文中隐约承认，实践理性只是人追寻世界秩序的途径，他并未否认其他途径的可能性。目的论判断力的这种调节作用实际上是在为自然知识指明方向，这个方向同时也是这种调节作用的来源，即世界秩序，这才是康德整部书的重点所在。不了解这一点，就无法理解他为什么一方面强调，知性虽然先天地具有普遍的自然规律，但还需要某种自然秩序，“它……也还需要某种在自然的特殊规则中的自然秩序，这些规则它只能经验性地获悉且对它来说是偶然的。没有这些规则，就不会有从一个一般的可能经验的普遍类比向一个特殊类比的进展，知性必须把这些规则作为规律（即作为必然的）来思考：因为否则它们就不会构成任何自然秩序了，虽然知性没有认识到它们的必然性或者在任何时候也不可能看出这种必然性”（21二）。另一方面，这恐怕也是他不惜用“目的论判断力的方法论”的大部分篇幅和“对于目的论的总注释”的几乎全部篇幅，来讨论上帝的证明和一些神学问题的原因。我们如果不明白这一点，就会认为这部书花了大量篇幅讨论一些与主题“无关”的问题，甚至会觉得康德不知所云了。

结合上文对康德的两类判断力批判中体现出来的秩序观的分析，我们不难发现：(www.xing528.com)

（1）康德一方面坚持终极目的不可知，另一方面却又坚信世界秩序不可缺少，这一点在后来成了德国观念论三大家（费希特、谢林、黑格尔）集中诟病康德之处，也成了他们脱离康德自立门户的一个关键突破点。

康德深谙“秩序不可无”的道理，而且知道世界秩序既不是现成制定的规则，也不是种种经验规律，更不是上帝偶然灵机一动的安排，因此具体的实证科学、纯粹理性批判以及神学教义学都不适合讨论它，在他看来，世界秩序既有严格的方向与章法，对世界起支撑作用，却又不能为我们所知。康德承接近代以来的知识观，在他的第一批判中提出了一套直观为知性概念显示事物的实在性、知性概念对直观起统一作用的认识论，并在第二批判中参照这种认识论的模式铸造了他的实践理性知识，同时将种种理性理念，作为调节性而非规定性的概念接受下来。在这种情况下，比前两部批判中的主题更为深刻的世界秩序问题，同样被置于调节性理念的范畴之下。康德从不否认审美共通感值得追求，相反他觉得这种共通感虽说是一种理念性的事物，但对于审美是至关重要的，他甚至认为我们有权利就事物的美要求而不是预设他人的普遍赞同（54），他也认为我们有必要，也有可能将自然的目的系统与机械作用系统相结合，并使后者服从于前者，就是说，只有前者才能为整个自然提供方向。对于如此重要的审美理念与目的系统，他却说，判断力的合目的性概念只是认识能力的调节性原则（35）。他的行文越接近全书结尾，越是一再提醒我们不要试图将世界秩序（即自然的目的系统的内在机理）纳入我们的知识之内。比如他说道，作为自然之内在目的的有机体，无限地超出了以艺术作表达的一切能力之外（248），这对于津津乐道于康德的共通感与审美自由游戏的人来说，无疑是当头一棒；他还说到，我们通常说的“世界是上帝的艺术品”，只能看作一种很有限度的类比（338），并不是对世界秩序的知识性描述，另一种不同于人类知性的原始知性（无疑是指上帝）并不像我们这样来设想目的（这里意即世界秩序）（273），而对于那种原始知性究竟如何来设想目的，康德没有交待。

这究竟是因为康德对知识的界定太过狭窄呢，还是因为他的世界秩序概念是一种不必要的累赘？由此衍生出后世对康德的两种态度：或者扩大他的知识概念（这就意味着突破近代知识观），将世界秩序囊括进来，如德国观念论那样；或者延续他的知识概念，而将他的世界秩序悬置起来不加讨论，甚至作为不必要的附赘加以抛弃，如后来的很多英美哲学那样。

（2）但一个更隐蔽的问题是，康德目的概念中主体设置目的的基本模式，却成了康德留给后人的遗产，很少受到后人的质疑。在当前的语境下，这一点是我们要着重强调的。

前文对目的论历史的梳理已经隐含着一个意思：像康德这种将目的界定为“以关于对象的概念为对象的原因”的做法，只是在中世纪主体主义目的论的框架内才可能产生的。“目的因”原本是我们对亚里士多德的一个意译，他本人并没有一套关于“目的为任何主体所设置”的想法，在他那里，人的行动首先要服从客观世界秩序的方向，即服从目的，虽然在具体劳作中人必须先怀有关于目的的意向，然后实现之，但这种意向不是第一位的，它来自于客观的世界秩序，即来自于一种比心中的目的意向更根本的目的结构。只是到后来，上帝成了终极目的的设置者，带动整个目的结构（包括人生活中的种种具体目的）都变为主体所设置的结构，沿袭日久，陈陈相因，人们对这种主体设置目的的做法也便不再质疑了。而在中文的语境中，我们极容易忽略这一微妙的差别，将古希腊目的论混同于后世的目的论，认为一谈原因，便无非是某个主体或主动者以其权力促成某种局面的实现，而这种实现的根据全在这个主体或主动者，并不存在某种更根本的世界秩序为其根据。

康德在审美判断力批判中描述美的现象时，还仅仅是比较间接地涉及世界秩序问题，讲到崇高，就说审美中涉及的那种绝对的大会将我们引向超感官的基底，这种基底既为自然界，也为我们的思维奠基（100），还说崇高会联系到神意，人必须有对神的尊重；相似地，康德也十分自然地在目的论判断力批判部分过渡到道德目的论和神学的讨论（315、319）。在全书的最后部分，他也很自然地谈到了该如何将“第一推动者”理解为世界的原因，他的结论是，“我就根本没有任何规定能够使我理解由这个存在者作为根据而引起的运动之可能性的条件。因此，我通过这原因（作为第一推动者）的谓词丝毫也没有认识到这存在者本身；相反，我只有关于包含有世界上各种运动的根据的某物的表象”，我只能“让有关这个原因的概念完全空着”（359），因为我们的原因概念必须通过图式落实于感性直观，而通过这种原因概念，我们根本不能认识上帝（360—361）。也就是说，康德既坚持终极原因一定在上帝，是上帝发起了世界秩序，但是对于上帝是如何发起的，我们却一无所知。读到这里，我们不免感觉到，德国观念论对康德的反驳已经呼之欲出了：既然你说对上帝是如何成为原因的，我们一无所知，那你又凭什么认为原因一定在上帝呢？我们何妨把这种虽然不适合于感性直观，却构成了世界秩序的原因资格本身当成一种认识呢？这种反驳的确高明，以子之矛攻子之盾，但显然不自觉地继承了康德的主体主义目的观。

康德在这里的确走向了一种根本矛盾，即对经验论式的狭窄实在性的坚持，和对世界的先验根据的根本洞见之间的矛盾。康德不觉其为矛盾，而依然通过严守人的认识能力的界限，来“化解”这一“辩证幻相”。

为了进一步说明这两点，我们以黑格尔为例，来看看康德目的概念对后世的影响。

黑格尔在大学期间就开始阅读康德，在他当家庭教师期间，由于所关注的多是伦理和神学问题，对康德的论述还不是很全面，而且很多时候是受谢林和荷尔德林推动的结果。进入耶拿任教之后，情形就大为不同了。在《差异》和发表于《哲学批判杂志》中著名的《信仰与知识》一文中，黑格尔显示出他对康德极为熟稔。他在这两部著作中，首次开始对康德哲学进行全面的阐述和评价，更重要的是，他同时也亮出了他与康德在立场上的巨大区别。

黑格尔在叙述康德的时候，洞察到康德对秩序（黑格尔那时称之为“同一性”、“理性”）的敏感，但也很尖锐地指出，秩序在康德那里是没有实在性的。他十分留意康德的“反思”概念。在耶拿时期，黑格尔和当时的知识界一样，更重视的是这个概念给哲学带来的新东西，即它具有触及世界之统一性的功能，他还没有像后来体系时期那样，将反思归于知性，而把统一性的功能保留给思辨，而是基本上将“反思”与“思辨”等量齐观，强调它们能穿透康德批判哲学产生的种种分裂，进入一个更深的统一性层面。^[17]黑格尔极为重视康德通过审美与目的论方面的讨论，而设定世界的内在同一性为调节性理念的做法，但不赞同康德仅仅将其作为主观的调节性原则，将其正面的讨论隔离于哲学之外，而是直截了当地赋予这种同一性以客观的实在性。^[18]

黑格尔这样做并不是独断，他在他接下来的哲学生涯中一直在证明这种实在性。这主要体现在两个方面：一方面，他着力于扩大康德的经验和知识概念，不再以康德的意识哲学所塑造的那种“直观＋可图式化的概念”的模式来界定知识，而是认为，但凡在世界内部以普遍的方式起作用，并对世界产生影响的现象，皆可成为经验，我们也可以对其形成相应的知识。另一方面，黑格尔将康德那里的“合目的性”改造为目的本身（这样改造之后的合目的性，当然不再是康德那里由主体猜想到的统一性，而是属于“事物本身”的运动环节了），并将康德眼中的现象界与道德本体界的诸规律，也纳入目的之中，但黑格尔的目的是运动着的和变化着形态的，是一个有层级、分阶段地实现自身的过程，黑格尔将这个过程称为“精神”，精神自己设定自己的目的，并实现之。后面这个步骤说起来简单，实际上非同小可。康德那里界限分明的审美、目的论以及二者所引向的世界秩序，在黑格尔这里成了同一个精神运动的诸面向，哲学追问的不再是世界能否以及在多大的程度上向我的意识证明其实在性，而是一个超出人的意识范围之外的客观世界，其自身为自身设置运动的方向与目的，人不过是这个过程的一个参与者和描述者而已。

表面看来，黑格尔进入了康德有所预示，但终究未能进入的一个领域。根据上一节的解析，如果说可以为康德的第三批判划分一下问题层面的话，我们大致可以分出三个层面：外在的目的—手段关系层面，这个层面多为工具性的实用关系，大多出现在人为的事物中，或人关于外部事物的意见中；更深的层面是人追寻审美共通感和目的体系的层面，康德的判断力批判就固守这个层面，但并不认为这个层面能形成什么关于自然界的知识，而只是以其为调节性的；再深一些，就是世界秩序的层面，康德坚信这个层面是第二个层面的根据所在，也为世界提供方向，甚至以其统领自然界的机械关系，但基本上只对它作一点预示和猜想，未作深论，他认为这是人的能力的有限性使然。相反，依照上面对黑格尔的描述，我们不难发现，黑格尔认为第三个层面实际上是最实在的，它不仅赋予第二个层面以实在性和方向，而且将第二个层面上相互隔离的区域（审美与目的论），乃至第一和第二批判中的自然与自由领域，全都贯通起来了。

如果这样看黑格尔，便还有一间未达。这样的黑格尔，只是在康德提供的问题格局中行事，从康德所在的层面向深处探一些，进而将康德建筑起来的壁垒打破，看起来比康德更有勇气一些，却难以经受住康德式的质疑：你既然接受了我对三个不同层面，以及三个批判的不同主题的划分，必然也接受了我对世界的基本看法，却又人为地混淆不同的层面与主题，根据何在？黑格尔对于康德哲学的改造，实际上根本不同于这种外在的叙述，因为二人的立场就有很大的不同。简言之，康德是从意识出发，而黑格尔是从世界本身出发的。关于这一点，本书的另一篇附录已经以《精神现象学》第四章为例，进行了比较详尽的证明，此处不赘。另外还有一点，也可以从本书正文部分得到证明：这样的世界秩序必定是历史性的，是自身运动着的整体结构，成为世界的支撑、方向和目的，而不是像康德那里一样，虽然支撑世界，却与感性的经验世界两隔，而且是一种先验的静态结构。

黑格尔这样的改造，在他的体系的各部分中有什么具体体现呢？可以说这样的体现遍及各处，因为他的整个体系就是从这种不同的立场出发而来的。这里仅举他的美学中的一例，以为说明。上文中已经提到，康德和柏拉图类似，认为艺术作品不过是人对事物的美的一种表现，既然是表现，那么就容易添加一些人为的装饰与魅力到艺术作品中去，对事物原来的美多少会产生一些偏离，因此艺术美不如自然美；而到了黑格尔那里，情况完全颠倒过来了，自然美根本就被排除到整个美学的主题之外了，仅仅作为东方艺术中应该摒弃的一些否定性因素而间接被涉及，而典型的美学是根本不涉及自然美的。为什么会有如此鲜明的反差？我们知道，在康德的美学中，人的地位只是赋有想象力的旁观者，他的作用仅仅是观想事物的美，并以认识能力的自由游戏来追求并体验审美共通感，他不是美本身的参与者，即便艺术天才，也只是以自己的才能创造出一种典范作品，以此作品激发观赏者想象力和知性的协和，而至于这种典范作品在多大的程度上是典范，有多么精美，对于想象力与知性的协和本身，在根本上而言是不起决定作用的。也就是说，上帝已经规定好了世界秩序，这种秩序通过美的事物，给人提供了认识能力自由游戏的空间，使人能够产生美感，至于世界上有什么样的天才和审美爱好者，那是偶然的，顶多只是一些激发人的文化修养的外在契机，并不能影响到世界秩序本身的存在与完美与否。而黑格尔不从审美的意识出发，而是站在作为世界秩序的精神的立场上，探讨世界秩序本身的运行，也就是说，黑格尔不认为仅有感性直观与知性概念两种知识手段的人可以把握世界秩序，他认为关于那种人的图景是没有意义的虚构，真实的人总是已经处在实实在在的世界秩序中了，世界秩序是我们的起点，我们不必认为自己即便奋力追逐一场，最多也只能对彼岸力量的安排进行一些模棱两可的猜测。而人是这个运行过程本身的一个重要的环节，因为他能有意识地顺从世界秩序的方向，铸造出符合美的理想的艺术作品来，这在黑格尔看来，无异于精神本身借助人达到了其有意识的自我塑造。黑格尔接受了新柏拉图主义的普罗丁以来西方人一直认可的层级宇宙观，这种宇宙观认为：从能力而言，人凭借其理性，凭借其把握终极目的的能力，而高出自然事物之上；从现实而言，人还因为对终极目的的把握，处在感性世界的顶点，也处在沟通世界秩序与感性世界的关键枢纽上。黑格尔在他的美学中，之所以将典型艺术作品在古希腊世界的产生，作为美学真正的开篇（这和他之前对东方艺术有长长的讨论并不矛盾，讲演录的开始并不等于美学的开始），就是因为他认为，自然美以及束缚于自然美之上的东方艺术，都还只是对散落于自然这种机械的外在形态中的秩序性的把握，还没有达到美的理想应有的自由，而希腊艺术则是真正的审美自由的开始。和康德认为艺术作品难以摆脱人为性不同，黑格尔隐约透露出一个意思：对自然美的强调，不是真正的美的形态，反而是一种人为的强求（因为自然与美之间有着形式和内容之间的冲突）；而对于艺术作品，黑格尔当然知道其中难免人为的痕迹，但他更注重的是其中体现出来的形式与内容真正融洽的那种自由，不理解黑格尔的立场，就很难理解这一点。

黑格尔对康德目的概念固然有这些改造，但却继承了它的主体主义，如果不理解这一点，我们很难理解他为什么会有历史终结论，他的体系在《精神哲学》的末尾达到顶点后为什么还要进行新一轮的三段论循环（普遍性，特殊性，个别性），以及他的体系为什么又在后人那里发生那样的崩塌。

黑格尔哲学体系因其从世界本身出发的特征和精神内在于世界的特征，在推行终极主体的主体性力量这一点上，其规模和彻底程度，都远远超过严守批判之界限、对终极主体仅仅进行猜测的康德；但目的的存在方式，在二人那里则基本相同，即目的为主体所设置。在康德那里，设置者连同其设置的世界秩序，与建立于此之上的现象世界是分开的，无论第一批判中的自然规律，还是第三批判中的合目的性，都是一些表现与结果，是不可据以探知设置者（其活动与性状）与世界秩序的。只有以道德主体的身份，人才可以同情地理解何谓设置，因为只有此种姿态才是彻底主体性的。康德留下了这个口子，后来才有了费希特以实践理性统摄思辨理性的做法。而黑格尔推进了这种做法。他那里的基本前提就是事物本身，事物本身就是世界，不存在隐蔽于世界之后或之上，不为人所知，却又支撑着世界的某种终极力量，始终是事情本身在进行自我设置，我们之所以往往只能看到事情的一个或一些面向，那是因为事情本身也在进展之中，在不同的情境下采取不同的形态。即便是人，也可以模仿事情本身进行设置，比如创作艺术作品，或者进行政治创制、伦理行动，只不过人在这样做的时候，也等于事情本身通过他在进行设置，人如能明白这一点，他必能更好地行事。一切合乎事情本性的目的，归根到底都是精神设置的。这一想法，不能不说有得益于费希特之处。

黑格尔接纳了古代以来的层级宇宙观，并以精神的主体性确证的模式，将其推展到了极致，这就导致了本文第一节末尾所说的第二种极端的可能性的实现。具体来说有四个方面：

（1）哲学是体系，即能达到顶点与终点的一个整体。严格来说，比起德国观念论诸家来，康德的哲学还称不上“体系”。这倒不是说它没有涉及西方哲学通常涉及的各种主题，恰恰相反，康德哲学很完备，我们归于哲学的那些主题，在康德哲学那里多少都有论述。体系之为体系，不在于主题的完备与否，而在于它是不是一个自足自主、自我运动、有始有终的整体。在这个意义上，黑格尔哲学是西方历史上最典型的哲学体系。个别的问题自有其片面之处，但精神作为整体，其运动必是自足的。各种目的既然不像古希腊那样，由一种方向明确、在现实中始终不可达到的至善状态引领，而是由终极主体设置，这些目的的存在，说到底还是为这个主体的自我确证服务的，如果它们达不到，主体就没有完成，就是不完整的，因而目的从被设置的那一刻开始，就蕴含着它在原则上的可抵达性。

（2）历史是有终结的。这一点本是上一点的另一种说法，但习惯于将历史与哲学分开来看的人们，往往认为两者是两个不同的问题。历史的终结并不意味着历史的中断或停滞，而是意味着世界的存在方式本身是历史的，而且这种历史的方式是一种在不同的阶段与层面总结与确证自身的。经过本书正文部分的讨论，这一点已然明了，无需赘言。

（3）达到终点的精神并不会停歇，而是重新开始下一个三段论，在逻辑、自然、精神三者之间开始新的循环，正如《精神哲学》的结尾所展现的那样。这种近乎神学玄思的论述，在基督教世界秩序观还有相当影响的近代，或许还显得很实在，但在当代语境下，已经完全不切实际。这不是一个简单对错的问题，而是精神是否切合一个时代的问题，这就像柏拉图所描绘的理想国在他本人看来就是希腊人实际应该遵循的生活方式，极为实在，但在黑格尔眼里却根本不实在，即使柏拉图真的像黑格尔在《逻辑学》的开篇说的那样，将他的书修改77遍，也是枉然。在我们看来，体系结尾处的这种描述除了表明下面这一点之外，并没有别的意义：精神即便达到其顶点，也不会停止运动，也会继续寻求新的自我确证。

（4）这种主体主义的体系，已经蕴含着它在后人那里的崩溃了。最有力者往往有其最虚弱之处。正如将目的设置者定为超越性上帝的中世纪，在内在化的时代浪潮下，眼见唯名论得势，也逐步放低身段，在内在化方向上寻找妥协的形态，终而失去了经院哲学之本色一样，将终极根据托付于客观精神之运动的黑格尔，面对现代性浪潮，固然可以说后人根本不对，应该从事情本身，而非人的权力出发，但那些后人恐怕只会将黑格尔的话当作独断的唯心主义，当作意识与精神的狂妄，而断定物质、社会、实证之物或者常识才是真正实在的根据。也就是说，时代拒绝承认精神的客观秩序性，黑格尔体系便被“釜底抽薪”地破坏了。可是事情没这么简单，黑格尔的力量不在于后人主观上是否承认精神；他的力量往往体现在，那些人不接受他，却又在生活中重新发现他。现代人自以为是，却总又在事情本身的逻辑中，在历史的逻辑中发现“黑格尔的回归”。但黑格尔体系之不完全适合于现时代，毕竟还是我们不得不承认的事实。问题到底出在哪里？我们应该固执于康德与黑格尔之争，（谨守理性的界限，收拾人的内心意识，还是以事情本身为前提？）还是要问问整个主体主义本身有没有内在的缺陷？为什么无论超越的还是内在的终极主体，抑或尼采式以克服虚无主义为己任的权力意志，都免不了在权力极盛的昙花一现之后，终究被更加无所顾忌的主体颠覆？主体复主体，难道主体主义生活方式就是唯一的选项吗？中西文明史都告诉我们：当然不是。

[1] 众所周知，康德在《判断力批判》中讨论的是无目的的合目的性和自然目的；而本文所谓的“康德的目的概念”并不限于具体的目的，而是指康德那里作为整体关系的目的结构，具体而言，指的是康德关于目的关系的整个看法（包括无目的的合目的性在内），以及由他界定的两种合目的性所构成的世界秩序，因此并不与康德在审美判断力批判中强调“无目的”的做法相冲突。下文会表明，康德强调“无目的”，恰恰是他的目的概念的本质特征使然。

[2] 其实早在亚里士多德那里，条件与建立在条件之上的具体事物之间的区分，就已经发生了，只是还没有像康德这里一样形成系统论述。见《形而上学》1002a31—1002b11，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第55页，英译本见Aristotle，Metaphysics，trans．David Ross，in　The Complete Works of Aristotle，edited by Jonathan Barnes，Vol．2，Princeton University，New Jersey 1984，p．1583。下文中对《形而上学》的引用不再单独说明，只随文给出通行边码。

[3] To on eneka，“目的因”是其意译，而且因有上述亚里士多德自己的文本依据，故沿用至今。

[4] 表面看来，这完全就是尼采所说的“权力意志”，只是中世纪（尤其是早期中世纪）的“异端”们对上述权力结构本身的界限多少有所意识，揭示出一点，即权力结构本身在解释秩序何以趋于至善时，往往是很无力的，而不像尼采那样自觉地全盘处在权力格局中，以更强的权力意志来抵制虚无主义的权力意志，表面看来揭示了权力意志的本质，实际上是纵容了权力意志。

[5] 这不等于完全否认世界可能具有超越性的根据，而是说，世界本身的独立性开始被确立了，如果不能在世界内找到全部真理，我们至少能在世界内独立地找到真理的线索，比如康德那里就是如此。

[6] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第55页；Immanuel Kant，Kritik der Urteilskraft，hrsg．v．Karl Vorländer，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1993，S．58．本文中出自该书的引文不完全和中译本相同，而是对照德文原文有所校正，以下不再另行说明，并仅将所引德文页码置于引文后括号内，不再说明中译本页码。

[7] 细察之下不难发现，这里康德完全是在主体设置目的的模式下来理解目的的。亚里士多德不会认为目的以主体怀有的概念为其实在性根据，而只会认为目的是其自身的根据，无需以主体（甚至上帝主体）的力量为前提，相反，人（未必是后世模式下的主体）却以目的为根据。

[8] 在康德那里，这个概念和“现象世界”概念大致相当。

[9] 这种方式本身未被德国观念论诸家质疑，只是作了一些扩展。

[10] 从本节结尾部分的解读中可以看出来，康德所说的基底其实是终极主体对世间事物的一种整体性安排。

[11] 严格来说，在康德那里，“智性（能力）”的范围要大于“理性”（狭义），前者指一切有理智的存在者（比如人、天使、上帝等）的超感性能力，而后者通常只指人的那部分关乎实践的智性能力。

[12] 黑格尔和他的一个关键区别就体现在这里。黑格尔承认形式的合目的性本身即是精神运行过程中自我设立的目的，而康德始终认为，形式的合目的性虽说不是个人的胡思乱想，而是人人都可以共通地感受到的，但并没有客观知识效力，只停留在一种主观猜想的层面。二人分歧的根本原因，表面看来是对“知识”和“客观”这些概念的定义不同，实际上恐怕是真理观的不同：康德认为真理在彼岸，而黑格尔认为真理已经在世界中了，但不是僵死与现成的，而是一个实现自身的过程。

[13] 黑体为笔者所加。

[14] 其实这种描述也只是常识的描述，嗅觉、味觉并非现成的，它们同样是努力的结果，只是与共通感并不在一个层次上。

[15] 对于世界秩序，康德常以“内在的完善性”来称呼，而较少以“秩序”来称呼。

[16] 他还附带提到，一旦有了自然目的系统的理念，自然界的美也就可以看作自然界的客观合目的性的一种表现了，即大自然以其美的形态来促进我们的文化（244注）。而且审美在引向世界秩序这一点上，和目的论判断力并没有什么地位高低之别，两者只是涉及的问题面向不同。参见Gilles Deleuze，Kant's Critical Philosophy：The Doctrine of the Faculties，Chap．3，“From Aesthetics to Teleology”，trans．Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam，University of Minnesota Press，Minneapolis 1984。

[17] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie，in　Gesammelte Werke，Band 4，Jenaer kritische Schriften．Hrsg．v．Hartmut Buchner und Otto Pöggeler．S．10—33，77．

[18] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，“Glauben und Wissen”，in　Gesammelte Werke，Band 4，Jenaer kritische Schriften．Hrsg．v．Hartmut Buchner und Otto Pöggeler．S．339—346．