《精神现象学》：黑格尔的历史观

说起《精神现象学》，人们几乎都会直觉地联想到“主奴关系”，但经过两百余年的解读，该书的第四章依然迷雾重重：这部书是真像霍耐特（A．Honneth）所说的，只有一页半在谈论“承认”现象，^[1]还是有一套系统的承认学说？应该将他的承认概念理解成对无阶级社会或普遍同质社会的追求，还是理解为“后形而上学的主体间性”，抑或理解成世界整体结构中的一个关键枢纽？这些问题一直没有得到令人信服的解答。

对于习惯于认识论模式的读者来说，这一章的出现本身就显得很突兀：在知性和理性之间，为什么突然出现了自我意识和主奴关系？实际上这一章作为精神的首次呈现，是继上一章结尾认识到事物突破自身界限的能力（即黑格尔所谓的“无限性”，实为一种准—主体性）之后，首次突破单个事物的界限，认识到“事物与事物同为一体”这一更深基础，对中世纪以来西方文化以主体方式看待万物（包括人、物与精神）的做法之下所形成的世界整体性（黑格尔称之为“精神”）的第一次总结，但它还没有达到对世界之整体性的客观确证，因此仅仅停留在对世界整体性的主观的确定；但这里所谓的“主体方式”又不是哈贝马斯、霍耐特一系学者所追求的那种理性主体之间对称的承认，也不是这种对称承认的某个不成熟的、预备的阶段，而是以对世界整体性的更实在的确认为追求目标，所以难免会让这些学者失望。

《精神现象学》展现出包含了人与物的关系、人与人的关系和人对自己能力的反思这三个层次的一套完整的承认学说。黑格尔认为，只要坚持自我意识这种个体主体性的态度，那么承认都是没有出路的，也不可能通过斗争获得完满的解决。原因在于，承认在根本上不是人对人的承认，也不是现成的人建构出来的结果，而是人作为群体生活之人的基本前提，或者说是精神对人的承认，但在“自我意识”阶段，人虽然认识到了精神的存在，却不认为精神有高于自身的任何真理性。承认现象的出路只有一条，那就是突破自我意识的这种态度，进入精神这一更根本的层次。——黑格尔的精神本身也是主体，这一点已受到历来学者根本性的批判，但这种批判如果走得太远，就容易走向人的独尊。黑格尔的精神作为一种高于人的整体秩序，能为我们思考现时代的境况，提供一个契机。

本文先廓清这一章所蕴含的一种系统的承认学说，再分别从人与物的关系、人与人之间的承认和自我意识与精神的关系证明，我们不能单纯为了从黑格尔承认学说中离析出一种纯社会性的“主体间性”，而忽视这一章所属的整体语境，进而模糊了黑格尔的根本旨趣。

经过两个世纪的黑格尔研究，在承认学说上，我们面对的研究现状如何？这一章一直是《精神现象学》研究的热点，从青年黑格尔派到当代学者们，多有见仁见智之解说，我们先择取最重要的流派，以最粗略的线条概述一下。

费尔巴哈几乎将整个近代哲学都称作“泛神论”，即认为近代哲学既力求内在地研究世界，又试图从这世界的法则与秩序中看出上帝力量的体现，而不再谈论一个超越的上帝和世界的关系；而他本人则不再直接接受上帝的实在性，他甚至将整个精神世界都归为人的意识的作用。马克思从这里看到了确立自己立场的契机，他赞同费尔巴哈的这一做法，并往前推进一步，将世界的中心放在社会层面，即人与人的关系层面，认为物质应该由人支配，而精神则是建立于特定时代之社会状况之上的意识形态，也就是说，他对低于社会的物的领域和高于社会的精神的领域，都作了社会化的解释，使之服务于社会的存在，这成了他对主奴关系的研究的最主要特色。相比之下，他将主奴关系延伸到私有制与阶级关系上去的做法是否合适，已属于枝节问题，联系他所处的时代境况，我们就不难理解他的这种偏见性很强的解读了。马克思的解读的上述特色很大程度上影响了后来的科耶夫、伊波利特（Jean Hyppolite）、哈贝马斯及其弟子霍耐特。比如在此视野下，科耶夫就将“承认”解释成“欲求他人之欲望的欲望”，并将主奴关系铺陈于历史维度，说待到将来的普遍同质社会，此前历史上主奴之间的不平等关系会发展成一种平等的承认。哈贝马斯不同意马克思将人与人之间的互动还原为劳动（哈贝马斯语）的做法，他从耶拿时期黑格尔的手稿中发掘出“主体间性”，^[2]认为耶拿时期鲜活的主体间性概念，从《精神现象学》开始就失去了其独立的地位，而服从于精神的构造了。众所周知，这一概念发展成后来关于理性主体之间的商谈与交往的学说，可见哈贝马斯是从他自己的理论预设出发，来裁剪黑格尔文本的。这一做法虽然突出了处在传统意识哲学视角下的众多黑格尔研究著作所没有看到的，超出个人意识之上的主体间的层面，却失去了其他一些维度，作为对黑格尔的解读，它还远不够全面和公正。霍耐特承接其师的问题意识，认为黑格尔在其耶拿早期的《伦理体系》等著作中发展出一种近似于霍耐特本人关于主体间平等承认的理想的学说，然而自从黑格尔在其“耶拿实在哲学”中表现出体系倾向后，这种主体间性的苗头就逐渐被淹没，被嵌入到意识哲学和精神建构的框架中去了，从而不再适合发展出他所赞赏的那种主体间关系。《精神现象学》当然属于此列。^[3]殊不知黑格尔几乎在与谢林和荷尔德林互动的家庭教师时期，就已经在逐步为一种体系作准备了，霍耐特只抽取黑格尔部分作品进行孤立解读的做法，恐怕片面了。不特如此，上述这些学者，因为延续了马克思的社会化做法，因而都有将黑格尔掐头（精神）去尾（自然），将其学说之整体压缩为社会这一个层面的嫌疑——当然我们也可以替他们辩护说，他们在“六经注我”。下文中我们会看到，在人与物之间，人与精神之间，都有一种类似于“承认”的相互关系，而社会层面的承认现象，只是这个整体结构中的一环。

在上述这条线索之外，与德国其他人文科学领域的研究一样，德国学者对《精神现象学》的学院化研究一直没有断绝，这将他们的研究维持在一个不低的水平，但并没有造就什么独有建树的思想家。这些学者或者将《精神现象学》连同其承认学说重新嫁接到黑格尔着重要克服的康德、早期费希特式意识哲学的系统中去［比如亨利希、富尔达（H．F．Fulda）］，或者试图将《精神现象学》嵌入后出的《逻辑学》框架中去，比如亨利克斯（J．Heinrichs）的《〈精神现象学〉的逻辑》。^[4]前者属于宏大叙事，往往并不特别关注承认现象，这里暂且不论；后者给人“削足适履”之感，既削弱了《精神现象学》中承认学说的一些不为后期体系所强调的特色，又将《逻辑学》变成了一种到处套用的框架，整合出来的结果成了“四不像”。其实耶拿时期的黑格尔，虽然已经开始构思《逻辑学》，但那只是一个最简要而不成熟的构想，以《精神现象学》之灵动而论，这种嵌入的工作，很难说是令人信服的，比如布拉格大学的学者卡拉塞克（J．Karásek）就不同意亨利克斯将承认学说对应于“本质论”中的实体与因果范畴的做法，而认为应该对应于“存在论”中的“某物与他物”范畴。^[5]这种争论颇为琐屑，与本文关系也不大，这里不赘述。

在这两类学者之外，伽达默尔和珀格勒等人对承认学说的解读则比较到位。伽达默尔在为《〈精神现象学〉资料集》专门撰写的一篇文章中，首先突出了这一章的地位：精神在此首次出场了（用黑格尔自己的话来说就是“进入真理自家的王国了”^[6]），虽然只是以概念的面目出现，而不是在世界上实现，但仅仅因此，就可以证明本章首次出现了“思有同一”，从而使得本章在全书占据了核心位置。伽达默尔还力排众议，认为黑格尔描述的主奴关系是一种理想类型，并非实际历史的照搬或描述，并针对马克思的解读指出，至少就本章而言，这里的主奴关系毋宁主要指家庭内部以及手工作坊中的那种主仆或师徒关系，而不是工业革命后大工厂内部的资本家与雇佣工人之间的关系。^[7]珀格勒更有针对性，他不满于日裔学者福山掀起的一股“历史终结”热，指出了他的“承认”学说背后，作为思想资源的马克思、科耶夫等人对黑格尔的解读存在着无视精神概念之实质含义（世界之整体性），从而将黑格尔的整个语境狭窄化的毛病，甚为有力。^[8]而布珀纳则更加明确地说，哈贝马斯避开了黑格尔那里超越个体自我意识的精神，根本取消了精神与自我意识的层次差异：“以哈贝马斯的劳动和互动范畴，从黑格尔《精神现象学》出发对主体间性关系进行的重建，在如下意义上避开了决定性的层次差异：在那以统治和劳动为标志的生命形式与行动形式之侧，它设置了另一种以相互承认与对话为特征的形式。”^[9]但或许由于篇幅的限制，布珀纳在此只是一笔带过，至于究竟是什么样的层次差异，这种避开精神的做法又意味着什么，关于这些问题，他并未深论。

在这样的背景下，要对本章中的承认学说进行再考察，首先需要确立的一点就是，这一章中蕴含一套系统的承认学说，而且它是到《精神现象学》为止，黑格尔在这方面学说的最高峰，而不是从早期承认学说退化了，更不仅仅是一些关于承认现象的只言片语。

（一）就黑格尔自身思想发展来看，只要我们依从黑格尔本人的思想主旨来阅读，而不是以当代哲学的某一套现成的框架来解读，就不难发现，黑格尔在这方面的思想有一条一以贯之、逐步发展的线索。

在伯尔尼和法兰克福任家庭教师期间，黑格尔通过与谢林和荷尔德林的交流，就突破了康德和费希特的意识哲学，接受了“一与全”、“爱”、“生命”、“实定性”等这些昭示世界之整体性与客观性的关键思想，将费希特那里自我与非我的统一改造成了同一与差异的同一。这些都显示出，他所追求的并不是如何在坚守个人主体性视角的前提下，寻求与他人及他物的交往，并在此当中追求某种统一性，而是走出这种视角之外，从事情本身的角度出发，寻求事物本已具有的（而不是后来才建立起来的）、使事物得以可能的根据。到了耶拿之后，黑格尔的作品除了《精神现象学》等少数几部完整的之外，其他的全都具有断片性质，实际上它们都具有为《精神现象学》开始的成熟期作品作准备的性质。尽管如此，这些作品具有一个连贯的线条，那就是一边澄清自己与康德及同时代哲学家们（费希特、谢林、雅可比等）的差异，另一方面不断寻求世界的整体性（法权的、伦理的、逻辑的、精神的等方面）和内在结构。而“承认”概念就是黑格尔寻找的世界整体秩序上的一个节点，随着作者对整体秩序的含义不断进行澄清，它在整体中的位置，以及它自身的含义，也越来越清晰。

霍耐特从自己的规范理论（die normative Theorie）出发，认为耶拿时期的黑格尔在《论自然法权的科学探讨方法》中完成了一个准备步骤，即将自己的研究方式与霍布斯为代表的经验主义方法和以康德、费希特为代表的先验主义方法区分开来后，在《伦理体系》中通过讨论罪与罚、伦理关系，建立了一套层次分明的承认学说。他说，在黑格尔看来，相互承认的关系在所有情况下都是相同的：“一个主体，总是依他知道自身在其某些特定能力和性格方面为另一个主体所承认的程度，以及在此过程中与他调和的程度，同时也会认识到他的同一性（Identität）的那些不可交换的部分，并以此重新作为一个特殊者与另一主体相对立。”^[10]这一概括是很精到的，这意味着，承认不是单纯的求同，而是通过这种活动，主体自身的一些特殊之处，也随之建立起来了。也就是说，承认并不是在他人身上寻找自己的影子，更重要的是承认他人为一个整全的人格，是接受与认可这个整全人格的全部特性的存在，包括他与自己不同的那些方面——当然，接受与认可也不意味着赞同，而只意味着对某种事物之存在的接受，不认为它是虚无。霍耐特还从黑格尔的这一文本中总结出了家庭的承认（爱）、市民社会的承认（法权）和国家的承认（团结），是为承认的三个层次，并以此判定，黑格尔此后的哲学逐渐失去了主体间性的优先性，而是个体主体逐步为“意识哲学”与精神所吞噬。^[11]言下之意，这是黑格尔承认学说的一大倒退。

霍耐特之所以得出这一惊人的判断，原因大概是他与黑格尔在学问的根本旨趣上的差异。这里首先需要对一个细微的问题进行辨析。单就主体间性而言，霍耐特看似强调“主体间性”——即主体间相互依赖的那种关系格局——的优先性，即主体间性优先于主体，进而也优先于（依据他的看法）作为主体之意识与精神的其他更高的形态，因为如果不是在这个主体间性的场域下，人与人之间的共同性，以及每个人的特殊性，进而每个人对自身的认识，这些都不可达到，也就是说，如果没有主体间性就没有主体。但经过与黑格尔对比之后可以看出，他所强调的这种优先性是有条件的：即主体间性必须是由有理性的，愿意且有能力相互承认的主体建构而成。在这个意义上而言，主体又优先于主体间性。霍耐特那里“优先性”的这两层含义，前一层不可谓没得到黑格尔的一些启发，但后一层则体现出他与黑格尔的重大差异：他固守社会中的个体这一立足点，以对这些个体之间交往的利弊来判定自然与精神的价值，而黑格尔则具有世界的眼光，寻求的是逐层加深的世界整体性。

何以见得？我们不难发现，黑格尔那里根本没有哈贝马斯师徒所寻找的平等的商谈与交往模式，黑格尔所说的甚至不是对这种模式的初步准备。原因其实在于，主体间的相互依赖与承认，在根本上不是由现成的某些主体建构起来的事物，而是在先的条件，而现实生活中人与人之间有意的相互接受，则是在这条件之上建立起来的，和上述相互依赖与承认不尽相同。若非在小群体内部积极约定，则未必能达到平等商谈、交往的状态，即便达到，也只是暂时的。简言之，哈贝马斯和霍耐特误解了黑格尔讨论的问题所在的层面。珀格勒曾很形象地说：黑格尔那里的“承认”不光是一个人对另一个人的承认，更重要地，它是个人进入一个超出这个人和那个人的整体，就像工匠们加入一个协会，并不仅仅是为了得到其他那些具体的会员的认可，更主要地是想通过他们的承认，在一个整体中得到归属感，这个整体可以克服单个人的孤独。^[12]也就是说，只有进入主体间的那种共同精神，人才找到成为人的根据，才真正成其为人；反之，构想一些单个的人，然后在此基础上建构某种主体间性的做法虽然在现实的团队生活中也可以暂时实现，但那种所谓的“主体间性”严格来说并不是黑格尔所说的“承认”，黑格尔所谓的“承认”已经在整个的建构活动之前存在了。不特如此，黑格尔还在自然和精神层面上谈到了其他一些类似于承认的关系，下文会详谈。

正如前文所言，人与人之间的承认，只是黑格尔在众多层面上寻求整体性的努力所发现的层级网络上的一个节点，《精神现象学》之前的诸多涉及承认的作品，都是从各个方面努力触及这个网络的成果，无论是《伦理体系》，还是“耶拿实在哲学”，都是如此，只有《精神现象学》才第一次真正全面地呈现了承认现象所属的大结构，也才第一次系统性地论述了从自然到精神的各种关系模式，同时也第一次系统地展示了自然意识到精神观念论的发展过程。这个问题将我们的视线引向了第四章的内容本身。

（二）就《精神现象学》的内部来看，本章有一套层次分明的、系统的承认学说

本章与耶拿早期的承认学说最大的不同是，黑格尔虽然说在自我意识这里，精神首次出场了，但他另外又发现了一个精神自身的层面（即“精神”章，广义而言也可以包括其后的两章），将早期谈论的那些承认的形式，比如家庭、市民社会和国家的承认，都置于精神的层面上，而在他主题性地处理“承认”现象的第四章，则专注于个体之人寻求确证自身的存在这个问题（其中包含人与人之间的承认）。在黑格尔看来，后面这种承认的问题在于，它只将人与事物之间、人与人之间为了生存，不得已而接受的一种无伤大雅的依赖关系而已（主体或者试图克服这种依赖关系，或者利用它为自己服务，无论如何，有一点是不变的，那就是主体都认为它并不伤及自己的生存），它的根本立足点在主体的自我意识，亦即以个人内心的世界为真理，拒绝承认人与事物之间、人与人之间，乃至事物与事物之间的共同存在有什么独立于人之外，甚至比人更高的真理性。从这个意义上看，个体的这种态度不仅存在于本章中，它还存在于“理性”章中，而这两章的区别，不过是前者停留于内心世界与人际博弈（后者实际上仍然是内心世界之间的关系）之中，而后者开始把目光转向世界，开始观察世界，或者在世界上行动了，但不变的是，它仍然以内心世界为真理。

到了“精神”章，黑格尔将早年没有系统发展的法权思想推展出来，并说出了《伦理体系》中未曾认识到的一个根本前提：人群的共同生活，其本身就有一种实体性，这种实体性乃是比此前所坚持的自我意识更高的一种实体性，是更高的真理之地，黑格尔名之为“精神”；而精神的层次既是自我意识的层次之上的层次，同时也是自我意识的根据和支撑者，因而它在逻辑上先于自我意识，是自我意识成立之前就存在，并使得自我意识得以可能者，而不是由自我意识事后建立起来的。可以说，到了这里，第四章引子部分所提出的“我就是我们，而我们就是我”^[13]才真正被认识了。此时的黑格尔认识到，家庭、市民社会和国家三种“承认”形式，已经脱离了个体的人与人之间的承认这个范围，它们实质上是法权、道德和伦理等三种精神实体对人的承认，以及精神实体与精神实体之间的承认。所以黑格尔在专题讨论“承认”的第四章，反而不处理那三种形式，转而将注意力放在个体之间的关系上。（从马克思到霍耐特这一系的学者，有意不承认，社会——请注意，他们眼中的社会不等于黑格尔那里的“市民社会”——之上还有更高的实体层次，认为黑格尔人为地设置了一种不必要的意识形态；而在黑格尔看来，那根本就不是什么“意识形态”，而是实实在在的存在本身，面对霍耐特的批评，黑格尔恐怕也无可奈何，但那不是因为他被后者击败了，而是因为他认为，霍耐特将自己矮化了。）

这样一来，岂不是将早期承认学说的内容都掏空了吗？个体之间的关系还有没有独立的内容？这样的担心是多余的。在黑格尔看来，到他为止的整个西方思想史，最高只达到了自我意识及其理性的层次，还没有达到精神的层次。^[14]近代笛卡尔以来的主体哲学，虽然也谈各种法权、伦理和道德，但黑格尔认为，那仍然是在自我意识及其理性的层次上在看问题。（实际上《伦理体系》之所以没能将承认与各种法权形式区别开来，也是因为还没有彻底摆脱近代的这个弊病。）在进入真正的精神层次之前，黑格尔认为有必要彻底梳理一下整个西方历史上以自我意识的视角生活与思考得来的所有成果，他以其洞彻千古的眼力，虽不能说圆满完成了这个任务，但已经达到了空前绝后的地步，其成果就是我们看到的第四、第五两章。由于第五章涉及人与世界的关系，不属本文的主题，我们将目光转回到第四章来。

初看之下，好像第四章除了一些关于“生命”、“欲望”的点缀性文字之外，整章都在讨论人与人之间的斗争，而斗争的结果或者是承认对方的力量，或者败下阵来，成为被奴役者，为人服务，或者转归内心。这样一来，这一章整个就是一篇斗争史了。实际情况并非如此。

本章至少有三个层次。（1）它承接上一章中对事物的内在世界与无限性的发现而来，自然引出了“主体性”的问题，先从人与物的关系入手，表明人在物那里找不到自己真正的存在。（2）继而它把目光转向他人，而无论是斗争还是主奴关系，这些现象都表明，自我意识在主人和奴隶的形态都无法得到满足。黑格尔实际上表明，自我意识不能停留于单纯的自我确定性，而罔顾世界。（3）自我意识在外部世界还没有得到对自身存在的彻底证明，但已经多少体会到了自身的力量，因而回向内心检验一番，但这种做法最终导致了怀疑和苦恼。

但不可以为本章仅此而已。本章还隐含着对自我意识之上更高的精神层次的指涉。结合“理性”章来看，即便自我意识进入世界，也无法在世界进程中寻得满足，找到真理，问题的解决端赖于能否认识到精神具有更高的实体性。因此，既然本章以自我意识的“苦恼”作为结束，对本章的讨论，势必涉及自我意识的缺陷。

表面看来，人与物的关系和人与人之间的承认没什么关系。的确，抽象地看，人与人之间的承认只需要有人即可，无需涉及物，但这种看法只是在谈作为人际建构活动的承认，好比手工作坊或某个协会中师傅收徒之类的举动。但我们不能抽象地看待这一现象，徒弟之所以觉得有必要加入作坊和协会，是因为他感到手艺不是纯粹靠自己一个人对物进行加工就能练就的，手艺人的身份在那里也得不到，而且“师傅引进门，修行靠个人”，师傅收徒最多只能说是师傅承认徒弟为一个可造之才，而不等于行业内部对徒弟的认可，这一认可还需要在同门的切磋琢磨中，在与物的关系中不断改进手艺，才能慢慢得到。而在得到普遍的认可之后，情形就不同了，即便行业内部某个人不认可，也不影响他的手艺人身份，即不影响他已被行业普遍承认这个事实了。可见承认不同于个人与个人之间的约定与建构，而且总离不开与物的关系，因为人的能力是通过在劳动之中体现于物之上，才被人认可的。

习惯于认识论模式的人，对于“知性”章之后紧接着出现“生命”、“欲望”这样的概念，会大感惊讶，但如果我们能顺着黑格尔本人的思路来看问题，我们会发现，这些概念的出现其实是很自然的。

黑格尔在谈到自我意识的时候，回顾之前的诸阶段：“意谓阶段的单纯的存在，知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及知性的对象空虚的内在世界都不复被当作本质……”^[15]知性阶段虽然与意谓和知觉阶段同属于对象性地看待事物的阶段，但它与之前阶段明显不同的一个特征是，每个事物都有了一个内部世界——尽管这个内部世界是“空虚的”。而我们现在涉及的欲望及其满足，只是在上一章已经有所说明的，事物内外世界之间的那种交流模式之下的活动，也就是说，“知性”章已经为本章搭好了舞台。另一个更明显的例证是，黑格尔在谈到对立的自我意识之间的互动时说：“在这个运动里，我们看见，那表明为力的交替的过程又重复出现了，不过现在是在意识中出现罢了。”^[16]自我意识之间的互动，居然是知性阶段力的交替活动在一个新的层面上的重演！在常人看来毫不相关的物之关系与人际关系，在黑格尔眼里居然具有相似的性质。应该如何理解这一点？

这里有一个思想史的渊源需要简单交待一下。古希腊思想并不特别强调人的内心世界，在他们看来，理性与灵魂，都是人追求理型的一种努力，如果没有理型的吸引，以及人因为对宇宙秩序的惊叹，即对理型的美与善的向往，而产生的趋之赴之的愿望，也就谈不上这些因素的存在，希腊人一般而言并不特意在人的内部设想一个实体性的区域，也不将这些因素本身设想成一种实体性的存在，可以说，希腊人的生命是一种趋向于维持宇宙秩序的生命，人本身及其灵魂就是这个秩序的一部分，或者说构成了维持这种秩序的一种力量，人及其理性因宇宙秩序才成全其存在，其本身并不是独立自存的实体，更不拥有像笛卡尔那里如撬动世界的杠杆一般的“我思”。但从希腊化时代开始，“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的二分，以及“人格”（Person）思想，确立了万物（包括人）的内外之分，而中世纪对应于古典时期的宇宙秩序的上帝及其作用，也被改造成了一种人格。这样一来，人与人、人与事物、事物与事物之间的关系，成了一种从一事物或一个人的内部出发，去接触乃至控制另一事物或另一个人的内部的模式，成为某种权力意志。在这种情况下，认识事物的本质，就是抓住事物的内核，而追求真理，就等于不仅在思想上，而且在行动与现实中确认主体对对象（即另一个主体或者类似于主体的内外二分之物）的控制。

黑格尔抓住了这一点，他知道事物和人都不可能止步于一种相互远隔的关系，而必然要进入主体与对象之内外相互纠缠的局面。“知性”章即是事物内部的相互展示与交融，但还没有达到整体性认识，而“自我意识”章则是在认识到需要整体性之后，却停留于自我意识内部（即没有真正从整体出发），来进行人与事物、人与人的内部之间的互动。但我们不可满足于这种一般性的描述，而应该深入到文本的具体机理中去。

在上一章中黑格尔显明，知性的态度是对象性地看待事物，即把事物跟我严格区分开来看。但黑格尔说，以这种态度，最后达到的结果只能是，在被设定起来的事物本质和外在现象之间来回摇摆；只有对这个态度本身进行反思，才能发现，虽然在事物的内部设定一个本质世界（即超感官世界）的存在是有必要的，但同时，本质世界和现象世界是不可分的，它们是同一种建制的两个组成部分，而这个建制即是我们看待事物的方式，却也不是人的纯主观建构的产物，因为它同时也是事物向我们显现的方式。黑格尔进一步认识到，不仅一事物的内在本质与外在现象不可分，事物与事物之间也不可分，这就是黑格尔所谓的“无限性”，这就意味着，每一事物都有一种从内部出发，突破自身限制，与其他事物融入一种更大的整体建制中去的潜能；而事物与事物之间的差异，以及同一事物的自身吸引，都是在这种无限性的架构下才能实现的。这种无限性要真正实现自身，就必须突破知性，因为知性虽然意识到有无限性，却仍然习惯于将无限性和那些界限打成两截来看。对于无限性，黑格尔说道：“只有在内心界中它自身才自由地出现。现象界或力之交替作用的世界已经显示了它的活动，但是它首先自由地出现为说明；并且由于它归根到底是意识的对象，意识能够认识它像它本来那样，于是意识就成为自我意识。”^[17]只有以自我意识的态度，也就是说，不是以他者的姿态，而是自身站在主体的立场上，即站在一个有内在世界的存在者的处境中，切身地体会到上述无限性，才能真正认识这种无限性，从而这种无限性也才能真正实现自身。黑格尔这里的步骤不是以一个旁观者的姿态，将先前放在面前的物换成了一个人，仍然以旁观者的态度来观察面前这个人，来考察这个对象的“自我意识”是如何的，而是观察者^[18]接受了自己是一个主体这一事实，是为自我意识。

站在自我意识的立场上，等于说将自己当作主体了，但这不意味着将对象也当作主体，事实上黑格尔正是从这里出发来阐述自我意识的。需要注意的是，黑格尔这里所说的“欲望”，并不等于一个富足无忧的现成的人饿了吃饭，冷了加衣这种生理上的欲求，而是根本关乎人作为一个主体能否存在的：黑格尔从不认为有脱离一切物之外的纯粹自我意识存在。我们不妨做一个思想试验。假设真有这样的自我意识存在，那么它除了在头脑中反复念叨“我”、“我”、“我”或者“我要存在”这些并不能让它确信其存在的纯粹概念之外，就没有任何现实的力量了。用一个流行的词来说就是，黑格尔所说的这种欲望是一种存在论上的（ontologische）需求。从逻辑上讲，上述那些现成的欲望则是在黑格尔强调的这种根本需求之后的事情。只有他物的存在才能证明我的存在，因而我对事物的依赖性，是先于我的存在的，而不是我们平时想象的那种欲望：先有一个现成的人，他的某部分机体有了某种生理需求，或者他的内心世界的某个部分有了某种心理需求，从而去满足这些需求，而需求的满足与否，只是局部与暂时的事情，与这个人的存在本身无关。但话说回来，自我意识之不同于精神的地方在于，即便人知道物的存在攸关自己的生存，他仍然不认为物本身有什么真理性，真理在他的自我意识之中，在他自己这里，他对于物的关系终究是一种工具性的利用关系，而精神则反之，它真真切切认识到有比自我意识更根本的真理。

黑格尔认为，和物的这种利用关系，虽然可以一次次使现成的欲望得到暂时的满足，但仍然无法真正确证自我意识的存在，使自我意识得到真正的满足。其根本原因并不在于欲望的对象是感性事物，是会消失的，而每一次现成的欲望的满足也是短暂的。我们可以设想一种一直满足下去的欲望，比如一直吃好吃的东西而不伤害身体（尽管这在实际生活中是不可能的），黑格尔会不会止步于这样的欲望呢？答案是否定的。因为自我意识面前的物不是主体，不具备从其内在的本质或内心出发，真正为我而存在的可能性，比如吃苹果，我所吃的只是这个苹果的形体，而它的本质仍然属于苹果这个类的本质，仍然不是为我而存在的，春生夏长秋收冬藏，不是随我的喜好而定的。用黑格尔的原话来说就是，对象必须在为了我而被否定的同时保持它的存在，这就意味着，“只有当对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足”，^[19]这样的对象只能是一个像我一样也具有自我意识的他人。

值得注意的是，哈贝马斯与霍耐特有意无意忽略了主体寻求承认时所经历的这两个层次的发展（从事物之间的无限性到存在论层面上的欲求），而将眼光仅仅放在个体之人与主体间性的关系上，使得问题无法融入到整个西方文化史的发展中去，而被迫将自己的讨论限制在他们所谓的“后形而上学时代”愿意进行理性商讨的群体中。且不说这种做法是否足够尊重黑格尔的原意，单从它的时代性来看，它表面看来是切合了当前时代的境况，实际上未免画地为牢。

在“自我意识”阶段，主体感到在另一主体那里得到的承认，才使得他真正确立了自己的存在。如上文所述，这种承认首先不是两个现成的个体进行的约定，因为这种约定已经预设了个体的存在，而承认恰恰是为这存在提供条件的，它当然与事后的约定有别。说到底，承认是那关涉每个个体之生存的共同精神，对个体的接受与认可，而不是一个个体对另一个个体在纸面、口头上或内心里的认可——只不过此时的意识还局限在“自我意识”的态度之中，根本没有认识到这种精神本身具有什么真理性，也就是说，精神可能接受个体，但作为自我意识的个体，却还没有达到真正接受精神的地步。

无论马克思、伊波利特、科耶夫，还是哈贝马斯、霍耐特，都拿黑格尔承认学说中的不平等现象大做文章，多少都将黑格尔所描述的主奴关系当作需要加以克服的不完满状态，而他们设定的目标则是平等的承认，认为平等的承认比不平等的承认更完满。这种看法表面看来并没什么问题，但仔细甄别之下我们不难发现，它误置了黑格尔谈的问题所在的层面。它认为黑格尔那里的承认也是像他们自己设想的那种事后的认可，为了得到一种相互平等的认可，他们主张，要进行经济、政治、战争、商谈等方面的斗争，即像霍耐特从青年时期黑格尔那里借用来的一句话说的那样，“为承认而斗争”（Kampf um die Anerkennung）。

实际上黑格尔比他们来得更老道一些。上述几位思想家和学者都是在马克思本人创设的社会化思路下在看问题，在他们看来，世界上最重要的莫过于个体与个体之间的关系，是为社会^[20]，站在社会的角度来看，下有物质，上有精神，它们不是利用的对象，就是建构的对象，总而言之都是为社会之人服务的，它们自身或许是有生命的，或者需要尊重的，但无论如何不是真理的所在。远的不谈，单说哈贝马斯与霍耐特借用规范理论，走一种人为之法的道路，^[21]期望以此建立理性的商谈，这在黑格尔看来，不过是小圈子内部的“人事”而已，而黑格尔本人更重视的，是世界本身。借用庄子《齐物论》中的术语来说，像他们这种硬是要在和“不齐”相同的层面上寻找“齐之”之道的做法，其实是舍本逐末，是达不到目的的。

黑格尔认为，问题在更深的层面，不要盯着事后人为的约定或斗争来看事情，问题在于如何从根本上，从在他本人的意义上作为存在论根据的，人与精神的关系中去寻求解决之道——当然，黑格尔认为，“自我意识”和“理性”两章都还不是这个问题得到解决的地方。黑格尔看到，在一个群体中，各个人能得到共同精神认可的程度，总是不一样的，相比之下，那种先在某些方面平等，再依规范去进行商谈的想法，只能在很有限的、可以约定的范围内，才可以实现，它不是人类历史的本相。即便在哈贝马斯师徒所描绘的平等商谈中，他们也无法否认，个体与个体对要商谈的议题的理解是不同的，同样有其“不齐”之处。

而黑格尔所说的主奴关系，到底何所指呢？它到底与历史上的具体现象有无关联？这个问题一直困扰着学界。如上面提到的，在德国精神史方面有着精深造诣的伽达默尔与珀格勒将它解释成师徒关系，相对而言最符合黑格尔写作时的实情，但笔者认为，我们同样不可将这一解释坐实了。黑格尔往往是依理举例，用我国学者过去的说法来讲，他举的例子其实是一些“寓言”，随着意识经验的进展，他将那些熟悉的历史掌故信手拈来，但所说往往又不是专指那个历史时期，这给历来的读者增添了很多阅读上的困难。笔者认为最可靠的办法，是弄清黑格尔所论述的意识经验所处的阶段，顺着他意图论述之理按图索骥，来体会他所举事例的意谓。黑格尔笔下的主奴关系，容易让熟悉马克思学说的人联想到阶级关系，尤其是古希腊罗马时期的奴隶制，也容易让服膺尼采的读者想到基督教奴隶道德，更容易让深研历史的读者去挖掘近代早期的小手工业。这些解读是否可行？未尝不可，但恐怕它们都仅仅抓住了只鳞片爪。无论固执于这些解释中的任何一种，都容易让人不得要领。

笔者以为，黑格尔要说的是，在自我意识的阶段通过他人的承认确立自身存在的做法，无论主体处在承认关系的顶端，不必直接接触物，还是处在底端，直接与物打交道，处在被支配与服务他人的地位，根本而言都是行不通的。黑格尔也不寻求在停留于自我意识这个层面的前提下，仅仅通过斗争去获得他人的认可，达到一种貌似平等，实际上只是事后建构之物的状态。令马克思主义者兴奋的是，他说到了奴隶通过确立对物的控制，而认识到自己才是真正的主人，颠覆了老主人的地位，“现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西”；^[22]但令他们极为失望的是，黑格尔马上把笔锋一转，去谈论斯多葛主义了，而不顺着马克思的思路去谈论如何如何颠覆作为一个阶级的主人之类。这一点就是上述意思的明证。

说到这里，我们要附带提一下黑格尔对劳动的看法。黑格尔平生很少主题性地谈论劳动，《精神现象学》中的一处论述代表了他耶拿时期思考的成果，与《法哲学原理》中的大篇幅论述已经没有太大差异，值得重视。而我们因为受马克思解读的影响，对他这里的劳动观已经形成了一些固化的看法，所以有必要澄清一下。

黑格尔和马克思对劳动的看法的相同之处在于，他们都看到了，虽然人离不开物，也离不开针对物的劳动，但人与物的关系问题隶属于人与人的关系问题。黑格尔和马克思都不像我们日常所想那样，把人与物的关系当作某种抽象的直接关系，而是认为它一定是处在某种人与人的关系模式之下的关系，也就是说，物总是人的关系之下的物。所以黑格尔将它放在主奴关系的范畴下，马克思也一定要将它放在具体的生产关系模式和相应的意识形态下进行讨论。“在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶（Bilden）^[23]事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。”^[24]也就是说，正是因为主人也离不开物（如上文所解释的，那不仅仅是为了生理心理上的享受，更是为了确证自己的存在），掌控物的塑造大权的奴隶，才发现自己抓住了事物的要害；但同时，奴隶并未因此而改变他服从于主人的事实，不仅他自己，甚至他对物的塑造，即他的劳动，也都是隶属于他对主人的这种服从关系之下的。那么由此要提出的一个问题就是：事情的关键是否在于改变这种人与人的关系？是否在于通过马克思所主张的那种改变对物的支配关系的方式，乃至通过暴力革命，而达到人与人对物的平等共治？(www.xing528.com)

黑格尔的答案是否定的。他不仅在讨论人与物的关系之前，就于上一章的结尾和本章开篇洞察到物含有某种普遍的生命性，而且在意识经验后来的每一个阶段（自我意识、理性、精神……），都回过头来讨论人与物的关系，这不是因为他喜欢重复，而是因为他在每一个新的层次上，都看到了人与物的关系的一种新的意义。黑格尔的主奴关系学说，并不导向对如何人为地改造人与人之间关系的讨论，而是导向新的层次上物的意义转变的讨论。因为“理性”章与本章中，主体固持自我意识的态度没有根本改变，我们且略过这个部分，直接看“精神”章对物的界定。在“精神”章，黑格尔虽然集中精力讨论种种法权形式，而讨论物的地方都是附带涉及一下，但我们不可因此就认为，“精神”只关乎人事。恰恰相反，“精神”在黑格尔看来是遍及整个世界的，只不过人事是它更本己的体现而已，这并不代表物之中没有精神的体现。比如私有制下的财产、国家暴力的工具等等，其意义都在于成为某种法权形式的体现，但物在这里毕竟是不可缺少的载体。这里涉及的与马克思的差异，其焦点其实并不在于传统马克思主义学者们批评黑格尔时所关注的“国家高于社会，还是阶级意识形态的构造？”，而在于：在主体之外的世界中，包括物与诸种社会建制、精神事物，是有某种高于人之上，人必须加以服从的实体性，还是那一切都是受人支配的东西？简而言之，是否有人必须服从的某种更高的秩序存在？且不说在“欲望”层次上，作为旁观者的黑格尔已经在字里行间暗示，物之中具有人多少要加以重视的某种生命性，物并不应该完全被视作工具，单看精神层次上的物，我们就可以肯定地说，作为含有更高秩序的物，在黑格尔眼里绝不是可以予取予求的工具了。

其实在人际之间的承认现象中，就已经隐含着这个问题了，只不过历来的学者少有抉发而已。上文说过，人与人之间承认的实质，在黑格尔看来是某种共同的精神对人的承认，在“自我意识”部分，由于主体固守“我”的存在，以这种自我意识为最大，它虽然认识到自己对共同精神的依赖，但也只不过将它当作一种不得不面对与应付的依赖性而已（即便所谓“物的决定作用”，也只是一种依赖，也是在相应的人与人之间关系的框架下才有其意义，而非反之），它对主体自身以自我意识为核心的存在，并不构成根本威胁，于是就有了劳动、斗争、服从、恐惧、怀疑等现象。黑格尔深知问题的关键在于突破这种个人主体性的态度，承认物与精神对象之中有更高的真理性，而马克思等人则认为，还是要坚持斗争，直到达到人对物的平等共治为止。这种做法在黑格尔看来，是否依然固守在自我意识的态度中，是否已经有某种先天的缺陷了呢？

有了对前两个层次的说明，本章的第三个层次便不难理解了。自我意识在塑造事物或者控制他人的过程中感受到了他自己的力量，但这并不等于“掌握”了世界上“那普遍的力量和那整个客观的现实”，^[25]于是自我意识需要对自身力量进行一番反思，看看它究竟有多大力量。黑格尔说，此时的自我意识已经算得是一种“思”（Denken），它在以“概念”（Begriff）的方式进行活动，这就是说，它既不是纯主观的“我”、“我”、“我”式的呓语，也不是沉陷于客观事物中的对象性存在，而是既能实现自我于对象中，在世界中有了一番客观的经历，又能从这作为对象的自我返回自身，即能发现这客观经历之“为我的”存在。

这不等于抛开现实的事业不管，以一种弃世的决心专注于内心。实际上自我意识可以继续从事以往的任何事业，正如斯多葛派哲人所说，无论在王座上，还是在枷锁中，都不影响我的自由。而且此前的诸阶段正是以目前这个反思自身的阶段为目的的，因为黑格尔认为，自我意识阶段的意识，不管是与物，还是与人打交道，在根本上而言，它原本就处在“纯粹概念”中，而没有从自我意识内部往外取得什么实质性突破，比如他在介绍主奴关系之前就说：“我们现在要考察承认的这种纯粹概念或自我意识在它的双重化的统一性中的纯粹概念，看它的这种过程如何表现在自我意识面前。”^[26]也就是说，主体进入与他人的关系，目的只是为了看看自己能在多大的程度上摆脱对方的影响而存在，说到底还是为了证明自己有多么强大，用黑格尔自己的话来说就是，描述意识经验的这个与他人和他物打交道的过程，只“在于指出它自身是它的客观的形式之纯粹的否定，或者在于指出它是不束缚于任何特定的存在的，不束缚于一般存在的任何个别性的，并且不束缚于生命的”^[27]。

但是正如上文指出的，由于自我意识自身就是不自足的，在试探性地与他物和他人打交道之后，无论它是返归内心检验自己的力量，还是投入到世界中去（“理性”章）进行理论或实践活动，都注定是要碰壁的，因为这些活动改变不了它唯我独尊的根本处事态度。自我意识起初满足于自我肯定（斯多葛主义），后来发现客观世界与他的这个想法并不一致，这就导致一种痛苦的怀疑（怀疑主义），进而人为地设定一种客观力量的存在，并主观抽象地承认其具有真理性（这当然和“精神”阶段全身心地在周围的客观世界中体会到这种真理性完全不同），却没能成功地在周围世界验证这种设定，这种设定是完全超越于周围世界之外的，它发现的只是自身和这种力量的无限隔离，故而它进入一种苦恼状态（苦恼意识）。黑格尔对这个过程述之甚详，那是整个《精神现象学》中最生动的部分之一，笔者就不作续貂之语了。

我们关注的问题是：虽然自我意识以这个自我反思的阶段为目标，但我们能说它由此就找到出路了吗？恐怕未必。细心阅读之下不难发现，黑格尔的如椽之笔从未以完全肯定的语气提到自我意识，在他看来，自我意识无论处在本章三个层次中的哪个层次上，都是有根本缺陷的，而且这种缺陷一直在整个“理性”章中延续，这便涉及他对近代启蒙理性的批判了。启蒙理性是大家熟知的一种现象，它本源自中世纪晚期个别神学家和自由思想家的零星思想，后来在法、英、德诸国积淀为无远弗届地风靡整个文化领域的现象，最典型的思想代表是卢梭和康德、费希特，但人们往往没有注意到，以往被划到启蒙的领域之外的浪漫派、狂飙突进运动和古典主义等文化现象，其实在根子上也深受启蒙思维的熏染。黑格尔对自我意识在世界上的行动的描述，蕴含着对整个启蒙理性，以及处在其影响之下的前述各种文化现象的一个宏大的总批判，^[28]这一批判的要点在于：它们都没有脱出“自我意识”这种态度之外，无论它们妄图统领世界进程，还是孤芳自赏地赞美“心的规律”，它们都不承认个体主体性之外还有更根本的真理，而认为历史上为人崇敬的那些客观秩序要么是主体的建构物，要么是主体必定能克服的障碍，主体断没有一味服从之理！

黑格尔认为自我意识的出路在精神。他不认为精神是他的独创，相反地，精神一直客观存在着，而且一直在人类历史上起着主导世界秩序的关键作用，黑格尔认为他本人所起的作用，只是第一次在哲学上将这一历史主导因素表述出来了而已。因此，黑格尔也认为，所谓“精神是自我意识的出路”，也并不意味着自我意识病急乱投医，急切之下主动为自己开出了“精神”这个药方，而只是自我意识回到它本应该回到的那个根据上去了而已。在精神层次上，自我意识也不是到达了一个与之前的世界无关的领域，而是以一种更深刻、更坚实的方式，重新投入到人与世界、人与人之间的关系中去罢了。

但是后人并没有沿着黑格尔的路走下去。黑格尔虽然想以精神这种实体克服个人主体的主体性，却仍然没有彻底摆脱中世纪以来主体性世界观的影响，他将精神自身也当作一种一般的主体，人与精神之间、精神事物与精神事物之间的关系，从根本上说仍然是一种主体与主体间的权力意志控制模式，而不是古代那种真正解除主体权力控制的欲求，全身心投入到一种虽不对我进行强制，却构成我的生命之应有指向的客观秩序中去的模式，有着相当大的缺陷。这或许就是黑格尔在后代一再受到批判与攻击的根本原因。站在今天的时代境况之下，我们恐怕没有黑格尔那么足的底气，投入到他所说的那种精神中去了，因为精神的消散恰恰是当代的根本现实，是我们一切生活与思考的基本出发点。

但黑格尔的缺陷并不在于他强调整体秩序，而在别处。而整体秩序正是当今时代的我们应该找寻的东西，虽然可以肯定地说，我们找寻的整体秩序一定会与黑格尔的有相当大的区别。从马克思到霍耐特一系的思想家和学者，在抛弃精神的主体性的同时，也将这种整体秩序一同倒掉了——更准确地说是抛弃了整体秩序超越于人力之上的客观性。假如事情真像福柯关于“人之死”的论断所说的那样，那么坚持社会性之下的个人主体性的哈贝马斯与霍耐特，就根本没有比黑格尔更多的理由，去宣告其观点的成立。黑格尔以其在《精神现象学》中容纳整个人类文明史的雄心与深切洞见，向所有现代人，乃至所有当代人提出了一个急切而严峻的问题：人是否应该承认某种更高秩序的存在？如果我们能在这个问题上有切实的推进，就不会让《精神现象学》中的声音显得那么孤独了。

[1] A．Honneth，“Von der Begierde zur Anerkennung”，in　Hegels Phänomenologie des Geistes，hrsg．v．Klaus Vieweg u．a．，Suhukamp Verlag，Frankfurt am Main 2008，S．188．

[2] J．Habermas，“Labour and interaction：remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind”，in　G．W．F．Hegel：Critical Assessments，Volume Ⅱ，ed．Robert Stern，Routledge，London and New York 1993，pp．558 ff．

[3] A．Honneth，Kampf um Anerkennung．Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Suhrkamp Verlag，Frankfurt a．M．1992，S．20—106．

[4] J．Heinrichs，Die Logik der 〉Phänomenologie des Geistes〈，Bouvier Verlag Herbert Grundmann，Bonn 1974，S．170—220．

[5] J．Karásek，“Das Andere seiner selbst．Zur Logik der Anerkennungstheorie in der Phänomenologie des Geistes”，in　Hegels Phänomenologie des Geistes，S．253—269．

[6] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟等译，北京：商务印书馆1979年版，第116页。

[7] H．-G．Gadamer，“Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins”，in　Materialien zu Hegels　〉　Phänomenologie des Geistes　〈，hrsg．v．H．F．Fulda u．a．，Suhrkamp Verlag，Frankfurt a．M．1998，S．239．

[8] O．Pöggeler，Ein Ende der Geschichte？Von Hegel zu Fukuyama，Westdeutscher Verlag，Opladen 1995．

[9] R．Bubner，Modern German Philosophy，trans．E．Matthews，Cambridge University Press，Cambridge 1981，pp．194，195．

[10] A．Honneth，Kampf um Anerkennung，S．30—31．

[11] Ibid．，S．45—53．

[12] O．Pöggeler，Ein Ende der Geschichte？　S．24，25．

[13] 黑格尔：《精神现象学》，第122页。

[14] 当然，思想上的认识和实际生活是两码事，实际上精神作为一种现象在西方历史上从来都是存在的，但能否在思想上承认它为一种独立的实体性，则是另一回事。

[15] 同上书，第116页。

[16] 同上书，第124页。

[17] 同上书，第112页。

[18] 这里所谓的“观察者”是黑格尔书中经历意识经验诸阶段的那个意识，而不是黑格尔这个作者，也不是黑格尔邀来观看这个意识经验发展过程的我们。当然，这也不妨碍黑格尔与我们也以同情的理解去体察这个观察者的历程。

[19] 同上书，第121页。

[20] 他们那里的社会概念与黑格尔那里的人际关系，以及处在精神层面的市民社会概念，都有细微的差别，这个问题尚待专文另述。

[21] 在古希腊，nomos（法）原本就是与phusis（自然）相对立的人为之物的意思。

[22] 同上书，第131页。

[23] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Phänomenologie des Geistes，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1988，S．135．以下引用黑格尔原文的地方均依该本对勘，不另注。

[24] 黑格尔：《精神现象学》，第131页。

[25] 同上书，第132页。

[26] 同上书，第124页。

[27] 同上书，第125页。

[28] 我们在“理性”章中不仅看到卢梭、康德、费希特，还看到歌德、施莱格尔，乃至《堂吉诃德》，关于这方面的解读，以前的学者们多有论述，这里就不展开了。