西方自成一统与东方历史差异

上一节最后部分的思考，引出了一个对这一章至关重要的问题。从上文中对精神与自然关系的简单复述，以及上一章中对世界历史行程的讨论不难看出，在黑格尔思辨辩证法的框架下，他从上帝与抽象理性手中接过历史，真正实现了人类生活的“思有同一”，奠定了此后西方人看待世界的一个根本起点，可谓居功至伟，^[19]但一旦这个框架发生动摇了，我们就不能单纯用它来看待他自己的学说，将它当作当然的出发点，否则就不是对他的历史观的忠实，反而是背叛了这一历史观的精神实质。

历史是思辨辩证法的诞生地和最高成就，也是它的检验场所，但同时也因为它是世界上最复杂与最活跃的事物，也成为暴露思辨辩证法的脆弱性的地方。思辨辩证法的问题，首先暴露在他的历史观中，具体来说就是，对于历史的诸层面之间，以及时代与时代之间质的差异，黑格尔的解释突破了前人的很多误区，融贯且有力，但正像其他许多大家一样，黑格尔缺乏对自身的批判意识。上一节谈到的历史对自然的排斥，只是揭开了本章要讨论的问题的一个小角落而已。（这固然不是我们应该苛求于他本人的，但出于思想的本性，又是必须说的。）

黑格尔是如何解决历史诸层面与各时代之间的差异问题的？拿时代差异的例子来说，（a）黑格尔一方面强调有一种区分意识，强调无论对于个体，还是对于国家和绝对精神，它们的自由在实现自身的过程的每一个阶段和另一个阶段之间，都有质的区别。所谓“质的区别”，绝不仅仅是作为历史考察者的黑格尔“客观地”面对不同的时代，像一个人区分眼前的一张桌子和一把椅子那样地进行一种纯粹对象化的知识性区分，也不重在强调具体的这种质或者那种质，更重要地，它首先指的是西方人习惯于通过标举时代之间的差异，来界定（bestimmen，definieren）自己的时代——实质上指的是历史本身有一种区分意识。这种区分意识经过亚里士多德传统下的目的论塑造之后，更显得具有了坚实的根据。（b）另一方面，黑格尔又接续经过基督教信仰危机洗礼之后幸存下来的近代主体性思想，将自由的整个实现过程，亦即整个历史过程，看作绝对精神这个绝对主体自我设置起点与目的，并自我实现的一个统一的主体性过程，因而上述的区分意识最终仍然服从于一种统一意识。——同样地，在黑格尔那里，这是历史本身的统一意识，而不是哪一两个人的意识。这种模式无疑是从中世纪的基督教上帝观念中继承来的，它与古希腊那种从现实的、实体的状态（往回）回顾潜能，与（往前）展望隐德来希，因而往往只看到隐没于无知之中的两端那种模式^[20]十分不同。这种统一意识对于黑格尔历史观的意义，不仅仅在于将整个历史看作一个整体，看作绝对精神自导自演的一场戏。如果我们只是这样看问题，未免会流于表面。更重要的是，历史的靠后阶段（依据上一节的讨论，黑格尔将它看作更深的阶段），因为是同一个主体的更深的自我意识，就既以之前的阶段为前提，也吸纳了之前诸阶段的真理。因此，即便有区分，即便艺术成为了过去，宗教也成为了过去，也无损于现在的真理性。

以上只是拿时代差异当例子，实际上，以上两种意识在黑格尔的整个体系中都是存在的。

如果从黑格尔思辨辩证法自身的框架来看，黑格尔的上述观点几乎是无懈可击的，历史的区分意识与统一意识之间也不存在什么无法抹平的难题，经过辩证的综合，前者以后者为旨归，只是后者的一种表现形态。

而思辨辩证法本身，在黑格尔看来，这与其说是他个人的造作，毋宁说是一种理性的事实（借用康德的说法）。的确，它是当时时代的要求。国外学者关于这方面的研究著作不胜枚举，笔者无需在此重复旧话。笔者关注的是，在马克思与尼采之后的今天，很难再说思辨辩证法是当今的事实，或者至少很难说它是当今的唯一事实，因为连理性本身，如今也已经受到了普遍的质疑。我们知道，一个时代的世界观与生活方式，倘要追问到底，最后总有一个不能再追问“为什么”的前提。这个前提若单独抽象出来看，往往是“本无所谓有，也无所谓无”的；但它是那个时代所认定的根本预设，既是那个时代所有人攸关生死（但未必人人都能明确意识到这一点）的生活信念，也是器物、制度、艺术、宗教的内核，在那个时代是最有力的。比如古希腊美与善的理型、中世纪的上帝、启蒙时代的理性，以及黑格尔的绝对精神。它们的力量在于它们的历史性，而历史性恰恰又能剥夺它们的力量。

在这种语境下，我们要赢获批判黑格尔历史观的立足点，虽不一定要以自家具有相当规模的原创性哲学思想为前提（因为从释义学的观点来看，哲学思想本身与批判就是相互促成的，不存在哪一方完全先于另一方而存在的问题），但我们至少要比黑格尔更深地挖掘出问题的两个层次，作为本章余下部分的一个方法论导引：

（a）黑格尔在理论与实践两方面都将古代与中世纪看作他那个时代的准备阶段，看作一种自在而非自为的，没有认识到自身真理的存在形态。但是中世纪的生活方式在古代几乎是不可想象的，同样地，近代的生活方式在中世纪也近乎不可想象，所以无论在持历史衰退论的浪漫派看来，还是在当代的种种历史进步论看来，黑格尔的历史观都更像是现代思想在古代与中世纪面前的自我辩护，而不像是信心十足的优胜者在细数他的胜利果实；而时代与时代之间的转换，与其说是连贯的目的论结构，不如说是库恩笔下不同范式之间的转变。笔者并不认同上述两派，之所以仍然主张黑格尔的历史观是自我辩护，是出于更深的考虑：黑格尔据以建立统一意识的关键性根据，即世界历史作为主体进行自我设置，这一近代主体主义的遗产，在当今哲学中已被动摇。

要看到这种辩护，必须超出黑格尔的统一意识，对时代之间^[21]的实质性差异有一种深刻的把握。

（b）但另一方面，不可否认的是，这类辩护又不是什么新鲜事物，它是形而上学的本性使然。尽管有时代差异，但与东方历史比较起来，西方历史又是自成一统的，这个“统”的根本，恐怕就在于形而上学的目的论。准确地说，黑格尔历史观中的（绝对）主体主义因素主要是中世纪以来才有的，尤其是近代才明确的，而其目的论的因素主要是继承古希腊传统的，但我们不可像区分外壳与内核一样将这两者剥离开来，否则黑格尔就不是黑格尔了，因为这两方面因素就是相互规定而来的。思想史就是这样，很难说清哪种成分纯然地是从哪个方向来的，我们面对的往往已经是各种因素相汇流的局面。虽然中世纪以上帝的主体性以及人与世界的次一级主体性改造了古希腊的理型论与希腊化时期的人格思想，近代以自立的主体主义改造了中世纪神学，但在将历史与万物看作一个潜能逐步实现自身的过程，并借助这种目的论，来使过去为当前辩护这一点上，中世纪和近代无疑继承了亚里士多德那里的形而上学。笔者将这个层次称为“贯通”。

从这样的视角来看，原本在黑格尔自己的思辨辩证法框架下看来可以兼容的一些因素，如今似乎显得矛盾了，这些矛盾正是本章要讨论的。

但不可轻易在这两个层次与前面提到的黑格尔自己的两个层次（区分意识与统一意识）之间进行类比，更不能画等号，因为在黑格尔那里据以建立统一意识的两种资源中的一种（近代主体主义），在笔者看来恰恰部分地属于“辩护”，而另一种资源（目的论）则大致属于“贯通”，另外，我们至今还没有看到在辩护与贯通之间发生从属关系或进行综合的可能。何况这种归类也并不可靠——在上述新的视角下看来，黑格尔那里的主体主义与目的论的关系又变得模糊起来，它们既不像在思辨辩证法那里结成不可分的整体，也不像这里为了暂时的简便叙述起见，是可以简单地分别归入“辩护”与“贯通”了事的。它们之间的关系，以及辩护与贯通之间的关系到底如何，这个问题还要等下文的考察结束，才可能明朗。

在本节余下的部分以及接下来几节中，我们从考察黑格尔的自然观与东方观这两种看似不相关，实际上有着相同根据的思想出发，逐步推进到对西方历史各阶段之间的关系的考察，借以显明，从自然到历史，从东方到西方，这两种过渡和西方历史内部各阶段之间的过渡，同样都遇到了辩护与贯通之间无法协调这一难题。

既然上一节已经说明黑格尔那里的进步排斥自然，为什么我们还要谈他的自然观？进步排斥自然，不意味着历史也排斥自然，根据本书第二、三两章的研究，黑格尔继承谢林的自然哲学，将自然纳入到绝对精神的运动整体之中，自然是绝对精神之内在性的一种表现（只不过是一种自在存在着的表现），依照本书“导论”部分的看法，黑格尔式的内在性即是历史性，自然也就可以视作世界历史的一个因素了。

自然作为世界的一部分，是任何历史哲学家都无法回避的，^[22]无论将自然纳入历史之中，还是排斥于历史之外，自然与历史的关系，都是历史哲学家们在进入社会历史事件之前，首先需要澄清的。对待自然的态度，往往预示着思想家对待社会历史各阶段的态度（而且常常是在思想家本人没有意识到的情况下），自然观是历史哲学家们看待社会历史事物的立场的试金石。

黑格尔对自然问题的考察，在深度上丝毫不逊于他在其他问题上的研究。但单从《历史哲学》的文本本身来看，黑格尔只在两个问题上将自然当作主题了：首先是在考察世界地理环境的时候，他客观上沿袭了维柯、孟德斯鸠和赫尔德的思路，^[23]将气候、地形、作物等因素视作从外部影响民族性情的条件；其次，在考察世界历史如何在中国、印度、波斯和犹太民族那里一步步越来越多地争得自由的时候，将自然作为需要摆脱的负面因素加以讨论。这两种讨论方式都不是本节要着重关注的，本节要讨论的，毋宁是在一般意义上，黑格尔正面面对自然的时候，持什么观点；另外，本书一直坚持将《历史哲学》放在黑格尔思想整体中去考察，这也要求我们这么做。

黑格尔认为，既不可小看自然，也不可高估自然。^[24]一方面，黑格尔认为自然并不是绝对精神的他者，对自然的直观本身就是精神；^[25]“自然事物与精神事物形成一个形态（Gestalt），而这就是历史。”（V12，101）也就是说，自然是绝对精神本身的一种体现形式，只不过还是一种自在存在的形式，只适合于人加以直观，对于这方面问题，学界已经多有介绍。另一方面，恰好因为自然的这种外在性，黑格尔自来就认为自然只是工具，对自然本身谈不上尊重不尊重的问题，因为尊重只适合于精神性的事物。早在1795年的《耶稣传》中，黑格尔就说，人的尊严（Würde）使得人可以将自然事物改造成人直接可用的更高贵的形式，使人有控制自然的权力。^[26]在1802—1803年的《伦理体系》中，他认为自然是伦理的工具，是伦理理念的中介者和外在显现。^[27]另外，正如我们在上一章中所见的，在《历史哲学》中，黑格尔沿袭《耶稣传》中对犹太人的自然观的称许，说犹太人在东方人中是首次脱离自然，上升到了精神高度的。在他眼里，希腊人无疑在这方面比犹太人更值得称许，因为希腊人不仅上升到了精神的高度，而且并不片面坚持一个绝对超越的精神，而是生活在一个和谐的精神王国之中。明眼人不难看出，希腊的和谐并不是人与自然的和谐，而是人与城邦，以及与理念的和谐。^[28]（而中国式的人与自然的和谐观，只会被他当作蒙昧，见下文。）这第二个方面，实际上将自然排斥于本己的精神事物的范围之外了，绝对精神绝不会满足于自然。

从黑格尔本人的观点来看，上述两个方面是没有矛盾的。而且黑格尔面对自然，并不存在辩护的问题，更不存在黑格尔与自然是否相贯通的问题，因为自然本身并没有思想。只有东方人、古代人和中世纪人的自然观，以及黑格尔在这些人面前的辩护与贯通的问题，而没有自然本身的自然观。本书并不打算将东方、古代和中世纪人的自然观与黑格尔自然观进行比较，这是笔者力所不逮的，笔者只能浮光掠影地点出一二：对于中国古代的隐者与道家游于自然之中的乐趣，对于儒者可以从自然中不断吸取可为人生修养与社会建制所取法的道理这一点，西方人到现在为止都很少有真正通透地理解的，更别说黑格尔了；西方古代人虽说对自然没有中国古人那样深的亲近感，但也时常为自然界的伟力感到惊叹与敬畏，并没有像黑格尔说的那样将自然当作工具，更没有技术时代对自然的肆意掠夺；中世纪的人当然认为自然不如上帝高贵，但对自然的评价权在上帝手中，而且自然毫无疑问是有着神圣秩序的一个领域，并非可供人随意取用的冷冰冰的死物。^[29](www.xing528.com)

以下考察一下黑格尔体系中其他一些与他的自然观关系紧密的地方，看看是否能从中找到绝对精神超越自然之外时的一些特征，以便作为后文考察世界历史进展方式时的参照。

（a）逻辑学。黑格尔谈到自然时，常常说那是“存在”的领域，直观的领域，亦即此物与彼物总是互相外在地存在着的领域，这种状况在“逻辑学”中大致对应于“存在论”。虽然绝对精神在“逻辑学”的第一个范畴“存在”那里，就已经是一种自我设定的力量了，也就是说，整个“存在论”讨论的，就是绝对精神的一种体现形态，但“存在”在黑格尔看来毕竟是以外在的形式自在存在着的形态，所以从某种意义上来说，“存在论”向“本质论”的过渡更清楚地体现了绝对精神的本己存在。在《小逻辑》里，黑格尔一语道破了这种过渡的实质：“联系的形式在存在里只是我们的反思；反之，在本质里联系则是本质固有的规定。”^[30]黑格尔在质与量的相互过渡中看出这其实是一种相互潜在化的过程，即相互以对方为自身的潜能，两者构成一个从潜能到现实的整体结构。^[31]也就是说，在“存在论”部分，无论我们对量与度的讨论多么精微，那毕竟是我们人在进行外在的度量，并不是事物本身在度量自身，在自然界，事物与事物之间总是相互外在地存在的，只有在“本质论”中，事物本身才通过一种目的论的结构，自己为自己设置本质与现象了。用《逻辑学》中的话来说就是：“由此，一般的存在，以及有区别的诸规定性之存在或直接性，同样地还有自在存在，都消失了，而统一就是存在，是直接被设定为前提的整体，因此它［指统一——笔者按］只是这种简单的与自身的关系，经过了对这种预设的扬弃的中介，而这种被预设的存在（Vorausgesetztseyn）与直接的存在本身就只是它加以排斥的一个环节，源初的自立性以及与自身的同一性，只是与自身的那种引出结果的（resultirende）、无限的融合；——因此存在被规定为本质，存在，通过对存在的扬弃，被规定为与自身在一起的简单的存在。”^[32]在“本质论”这个范围内的一切规定都是两两相对的，任何规定性都必须放在事物本身这个整体当中，以这个整体自身为自身设置起二分的一对对规定性为前提，才有意义。将逻辑学的晦涩语言转化成大白话来说就是，我们终于从自然界的那种看似互不相干的状态当中逐渐提炼出一种认识：事物都具有一种内外二分的整体结构，世界也是一个活生生的整体结构（后一点直到“概念论”才昭然若揭）。需要注意的是，黑格尔认为本质（实际上还有本质论）使存在（以及存在论）成为自身的一个环节，只不过那是一个需要加以排斥的环节而已，若将这个思想应用到历史与自然的关系上，也就意味着：自然成为历史的一个要加以排斥的环节。

相比之下，近代的日常生活将这些对子拿来就用，不究根底，反而无法参透其中的逻辑，也只能局限在这些对子当中过活，无法再进展到“概念论”。

由此反观“存在论”，问题也变得清楚了：如果不是黑格尔一开始就接受了事物自身自我设置的目的论框架，那么“存在论”层面的事物也不会显得只是相互外在的存在，自然界也就不会只是一些不自由的束缚（即便是在有机物的生命那里，黑格尔仍然更多地看到了束缚，有机物的生命在他看来是人冲出自然的前奏，再没有更高贵的意义了）。

（b）自然哲学向精神哲学的过渡。在《自然哲学》的这一部分，讨论的是动物有机体向人的过渡，看似和逻辑学中“存在论”向“本质论”的过渡没什么关系，实则不然。黑格尔说，动物“不符合普遍性，这种不符合就是它源初的疾病与生来就有的死亡之萌芽（Keim des Todes）”^[33]。也就是说，动物的存在本身就是一种疾病，一种死亡，但动物有机体并非纯粹否定性的，因为动物的命运就是“扬弃这种不符合”^[34]。这意味着，动物一直处在努力扬弃它与普遍性的不符合的过程中。只是动物的这种努力是“抽象的和直接的”，只达到了一种“抽象的客观性”^[35]。无论如何，动物都不是一种自为的整体存在。

无论是这里所谓的“疾病”与“死亡”，还是将动物的生命视作扬弃“不符合”的努力，这些都是在将动物纳入绝对精神由自在的、外在的直接存在形式，向自为的、按照目的论进行自我设置的整体性存在形式过渡的框架内，才是可能的，也就是说，在从存在论向本质论过渡的框架内，才是可能的。而自然（具体地说，动物有机体）要走向的整体性存在形式，即精神（当然，这里指的是与“自然”对举的狭义“精神”）。在刚来到柏林一年后的自然哲学课程上，黑格尔具体而微地解释了这个意思：“但精神并不仅仅是变易，而是：他者^[36]存在着，［以至于］自然是直接的事物。正因此，它（指自然——笔者按）也处在‘被设定的存在’这一规定之下。自然预设了精神，正如精神预设了自然。由此我们就将对自然的考察带向了终结。”^[37]所谓“自然预设精神”，指的是自然到这个阶段才开始通过人而达到自我认识，才有可能认识到绝对精神是自然的前提，自然是绝对精神的一种体现形式；所谓“精神预设自然”，是指在发展的序列上，先有自然，才从中发展出精神来，绝对精神的自我实现，必须经过自然这一环节，才是完整的。

（c）哲学史讲演录。这里只有对自然史的一些零星的讨论，而且没有深入讨论自然是如何过渡到精神的。比如在一份导论中，黑格尔说：“自然史中的诸类（Gattungen）是某种普遍之物，但在这里，普遍之物只是形式；内容是某种他者，某一单个的动物或者植物。”^[38]也就是说，所谓的“普遍之物”，只是自在地存在着的，只是对于从事考察的哲学家而言才显现出来的，对于自然本身，无所谓普遍不普遍，它就是一个个分立的无机物、植物或动物，自然界中的种种分类也是人为的，而不是自然自身所为——但这不意味着这些分类完全是人的主观之物，可以任意而为，它们也是某种客观的存在，只不过是自在的而已。

以上这些应该可以大致反映黑格尔对所谓“自然史”的看法了。

谈到黑格尔的东方观，作为一个中国人，笔者本应在此多加着墨。笔者对于西方人的东方观一直保持兴趣，但由于本书不是这方面的专门研究，因此这里的讨论仅限于贴近本书主题的范围内，材料方面暂时也只采用德国文献。

为什么将黑格尔的东方观放在这一节来讨论？必须开宗明义地说：黑格尔是在自然框架下看待东方的。这并不意味着黑格尔将东方等同于自然，而是说，他在与西方的自由精神的对比之下，始终将东方看作沉陷于自然之中的存在，在此大的规定之下，东方各国之间只有沉陷程度深浅的不同，而没有质的不同，而西方则与东方有质的不同。

黑格尔当然知道东方各民族有着各自的纂史传统，他还明确地说，印度没有良好的历史叙事，只有一些任意的传说，而中国则恰好相反，后者“有着一种如此出色地（ausgezeichnete）追溯到最古老时代的、详尽的历史叙事”^[39]。但纂史不等于世界历史，上述这些并不意味着她们能在世界历史上占有同样突出的地位，相反，黑格尔只将东方列入世界历史发展的第一个层次：“第一个层次作为直接处于精神的那种……沉陷状态（Versenktseyns）的层次，落入自然性（Natürlichkeit）当中了，在这种自然性中，精神只处在不自由的个别性（Einzelnheit）之中（一个人是自由的）。”^[40]在晚期的体系（《百科全书》）中，东方甚至从“世界历史”概念中淡出了。

实际上这种看法在黑格尔那里是贯彻始终的。早在伯尔尼与法兰克福时期的历史与政治研究片段中，黑格尔就着重突出了东方人在他看来的不足。黑格尔笔下的东方人是专制、迟钝而缺乏精神的：“东方人的精神：尊重现实中的现实性（Wirklichkeit in der Wirklichkeit），并在幻想当中装饰这种现实性。——东方人有固定的性格。他们过去是什么样，就再也不改变自己了。他们敲定了道路的方向，就再也不离开［这个方向］了。在这道路之外的东西，对于他们而言是不存在的。但干扰这道路的东西，对于他们而言就是敌人。他们一旦将某种性格固定下来，就不会抛开，不会采纳与这种性格对立的东西，并与之和解。一方是统治者，另一方是被统治者。权力是这样的概念，在其中，人人都一样。……对于东方人而言，这种不变性（Unwandelbarkeit），在从多角度受事物的多样性触动方面的这种无能（Unfähigkeit），维持了他们的安宁。”^[41]可以毫不夸张地说，在他笔下，东方人形同生来就适合受奴役的木偶，没有爱，甚至看不到事物当中的灵魂与精神：“因为性格上的种种局限给出了诸种现实（Wirklichkeiten），爱无法将这些现实统一起来（vereinigen），因此他们必须被客观地联系起来（verbunden），也就是说，被联系于某种法律（Gesetz）之下。现实的齐一就是必然性，因此［也是］那统治所有人的法律。因而，在东方人的性格里，看似矛盾的两种规定，凌驾于万人之上的统治欲与自愿地屈服于任何一种奴役，是如此紧密地联系在一起。……因为对于东方人而言，世界就是种种现实的一种大集合，而这些现实只作为单纯的［互相］对立之物，显现于其赤裸裸的形态之中，没有自己的灵魂与精神。”^[42]除了没有用体系时期那种纯熟的目的论框架来界定东方人的“自然性”之外，这里基本上已经有了他之后的东方观中的全部因素。

有学者洞明个中原委，推演黑格尔的意思，明确将东方对应于《逻辑学》中的存在论，而将古代与近代分别对应于本质论与概念论，^[43]以表明黑格尔实际上将东方当作类似于自然界的自在存在类事物，这种做法不可谓没有道理。迪特曼更代黑格尔明言，亚洲诸国根本就处于世界历史的整体关联（Zusammenhang）之外，^[44]这比黑格尔还更激进，因为黑格尔毕竟承认印度与这种整体关联搭界，伊朗、犹太人、埃及均已开始踏入世界历史了。那么在黑格尔眼中，本己的世界历史到底始于何处呢？始于自由意识，始于希腊：“在希腊人当中，自由意识才首次发生，因此他们已经自由了。”^[45]这等于说，进步始于希腊，在东方没有进步。同一个意思的另一种说法是，世界历史始于精神。黑格尔说过：“我们的对象，世界历史，发生在精神的地基上。”^[46]布劳尔这样解释这句话：“对于黑格尔而言，本己的（eigentliche）历史‘在精神的地基上’首先在希腊世界才产生（entsteht）。”^[47]诚可谓不刊之论。

这一说法从思想的实质出发，甚至打破了学界通常认为黑格尔那里世界历史起于波斯的权威看法，笔者十分赞同。到底哪里是开端？学界倾向于认为是波斯，但联系笔者在上一章第三节中提供的材料，不难看出，黑格尔在这个问题上实际上举棋不定，甚至显得自相矛盾。实际上真正的开端在希腊，只有希腊才有黑格尔眼中那种真正的自由意识和精神。

开端问题之所以重要，是因为它关系到黑格尔的自我认同，无论从行文内容、语气，还是从政治、宗教、艺术、哲学等方面来看，黑格尔所认同的都是希腊思想的传统。基本上，黑格尔的东方观不符合事实，这在很大程度上是因为他那个时代能掌握的材料有限，因此我们不可太苛求他。即便如此，他的这种欧洲中心主义的解读方式，也为我们提供了一份不可多得的典型样本，联想他身后二百年来西方人的东方研究，以及东方的西方化，不禁令人感叹文化交流与文化传承之难。

在东方观上，对于黑格尔来说，只有辩护的问题，没有贯通的问题，因为东方还没有形而上学，至少在黑格尔讨论的那个东方，即古代东方，是如此的。在世界历史行程中，辩护的问题被黑格尔一路带下去（参见下文），这说明近代主体主义的自我辩护不是简单地通过将东方排斥在外就可以完成的。贯通的问题则在黑格尔所认为的本己的世界历史内部才存在，以下两节我们简单考察一下那里的辩护与贯通的情况。