《逻辑学》与《百科全书》的关系

《精神现象学》之后，黑格尔在纽伦堡中学的八年时间里（1808—1816年），多次讲授了逻辑学课程。在这期间，逻辑学完成了一种角色转换：由导论性哲学变为描绘绝对精神自身运动的哲学。^[137]1816年，《逻辑学》第一版出版。次年，《百科全书》第一版问世，撇开它里面的《小逻辑》不论，它的另外两个部分可以看作《逻辑学》在自然与精神领域的应用。

《逻辑学》是黑格尔的存在论，黑格尔在其中讲述西方文化中事物的存在方式。黑格尔认为这种存在方式遵循一种合逻辑的进程，概括而言即由存在到本质，再到概念的进程，这无疑是对古希腊逻各斯思想的继承。但与古希腊不同的是，黑格尔认为这种逻辑进程是以历史的方式展开，而不是像古希腊那样，由事物在追求本原的攀升过程中体现出来的。他在历史的意义上谈论逻辑，又将历史中的逻辑系统地呈现出来，这项工作在西方历史上还从没有人做过，黑格尔是第一人。

正如前文分析的，《逻辑学》在思想史上的地位非比寻常。它真正奠定了绝对精神的内在意义化^[138]，因此它是黑格尔历史观的核心与基础；它还是德国观念论的顶峰和西方形而上学的完成。

从赫拉克利特开始，希腊人就相信世界是迁流不息但又必有某种秩序（逻各斯，奴斯，理型）的，他们在注重保持事件（Geschehnis）之发生状态（Geschehen）的同时，坚持这种秩序的奠基作用。柏拉图一改以前哲学家依赖自然事物的做法，以永恒的理型（至善）为世界的根据，在击退智者，拯救现象的同时，也导致了世界的二分；亚里士多德以他关于潜能—实现、“四因”等的学说，将理型内化于世界，实际上是推进了柏拉图的事业。师徒二人共同奠定了日后形而上学的问题域。中世纪虽然以上帝为绝对主体，也完成了一个由超越性上帝到内在性上帝的轮回，但那时没人认为可以直接站在上帝的立场上查看世界，即便极大地完成了上帝内在性证明的库萨，也认为人所能认识的最多只是上帝这个原象（Urbild）的拟象（Abbild），即对上帝的象征，人对上帝的任何认识最多只是猜想（Mutmassung）。上帝始终保有某种超越性，^[139]最终是靠信仰来展示的（而不是靠理性来证明的），没有人敢于探查上帝的逻各斯——这种探查在中世纪或许是个伪问题。

近代思想是笛卡尔的自我确定性意识、伽利略与培根的实验控制、马基雅维利的制度规划这几股主体化潮流与维柯的历史意义化潮流汇合而成的。表面上看，维柯尊重传统的一面被他自身就含有的主体化因素与上述几种主体化潮流征服，继而被忘却了；启蒙的主流则是主体在检验与建立一切真理，是主体的极大解放；而赫尔德与黑格尔则突然重拾了维科对传统的那种尊重。实际上，正如本书此前一直力图证明的，有一股更强大的暗流贯穿于主体化潮流之中，在黑格尔这里最终与主体化合流，并延续到黑格尔之后，那就是绝对者在理性的面具下重新出现，并逐步完成（对世界与对人而言的）内在化，^[140]这条线索在德国观念论这里最为明显。^[141]在德国观念论看来，对世界而言的内在化与对人而言的内在化是同义的，因为所谓“观念论”便是将世界纳入人所能理解的观念，即纳入人的表象之中。

黑格尔面临的思想史处境使得他具备了绝对精神内在化与主体化两项条件，他的任务是要使内在化与主体化相互证明，这种证明是通过二者的合一实现的，而这种合一的可能性条件只能是《逻辑学》，因为《逻辑学》的主题正是绝对精神以主体的身份在世界中运行的内在理路。如果没有《逻辑学》，这种合一只能是空洞的独断。《逻辑学》的“导论”中说，这部书展示的是上帝在创造自然与某种有限精神之先（vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes），处于其永恒本质中的样子，^[142]但书中所写的分明完全是上帝在世界之内如何如何存在，所以这里的“先”不能理解成时间意义上的“之前”（bevor），而只能理解成逻辑意义上的“在先”，^[143]《逻辑学》是将上帝内在于世界的方式单独拿出来考察，在还没有结合自然与有限精神中的具体事物来谈的意义上，它是抽象的，但在它考察的是内在的、而非超越的上帝的意义上，它又是十分具体的。

笔者认为逻辑学是他的历史观的奠基，而要证明这一点，就必须一方面说明逻辑学讲述的何以必然是一种历史的存在方式（即世界秩序必然以历史的方式展开），另一方面说明现实的历史何以必然以这种逻辑学为其内在秩序。后一方面是《历史哲学》一书的任务，我们放在下一章讨论，本节只讨论前一方面。下面的讨论分成三个部分：逻辑学中的必然性、逻辑学的历史性、《逻辑学》与《历史哲学》的关系。最后我们简单提一下《百科全书》对于黑格尔历史观的意义。

在此之前，我们需要详细说明黑格尔谈论的是一种什么逻辑，具体而言，就是说明《逻辑学》中展示的是一种什么样的必然性，有了这个说明，才能讨论《逻辑学》和《历史哲学》的关系。

和传统逻辑学不同的是，黑格尔的逻辑学根本上并不是对现成物（Dinge）的证明或单纯的理智规则，而是对事情（Sache）本身的展示。^[144]在“导论”中我们已经将黑格尔眼中历史的必然性称作“实践的必然性”，《逻辑学》正是对这种必然性的正面阐述。这里我们来看一看，这种实践的必然性到底如何。在黑格尔看来，只要我们的文化被一种追求稳固根据与前提的求真意志所支配，它就必定服从这种必然性。

具体来说，在“存在论”中，黑格尔谈论的是事物在无条件地主张自身的存在时，会有什么遭遇，这个阶段的事物只能直接从一个阶段过渡到下一个阶段，而没有另一方作为自身的中介，更没有主动以普遍渗透各种事物的无限性力量行事的能力，后两种情形只有分别到“本质论”和“概念论”才能达到。最初单纯的存在没有任何具体规定，而只是一味地主张自己的存在，它（当然此时它还不知道自己是主体，但实际上已经采取主体的姿态了）审视自身时发现，它先前对自身存在的主张，顶多只是一种表面功夫，如果停留于这种空洞的主张，是找不到自己牢固的根据的，必须深入下去。然而深入下去的结果却是一无所获，因为它毫无规定，于是它发现自己干脆是一种无。最后它对整个的空虚主张阶段的总结便是，自己一直在变来变去，没有长进，无规定的变易就是这个阶段的真实面貌。这就像一个少年总爱宣称自己长大了，却又没有具备成年人的任何经验与阅历，他这一刻深沉冷静，下一刻马上又变得忧郁神伤，扮演心目中设想的种种“成熟”，却又不知那种成熟究竟为何物，于是只得不停地变来变去。不满足于这个空洞“存在”的层面的事物，便会更深入下去，寻找某种规定，于是发现自己向来已经是某种确定的存在，进而发现了这种限定性，但限定性的规定并不在自身，而是其他事物对自身的限定，于是事物便突破自身的限定，走向非限定（无限性），这是“定在”的层面。再由这个层面深入下去，就是进一步在自身与他物的诸种限定中寻求将自身固定下来，是为“自为存在”的层面。上述三个层面构成“质”的部分，而质与量、度这两个部分之间的关系，也是一种逐步深化与直接过渡的关系。量是在单纯而直接的存在的意义上，事物与他物之间能发生普遍关系的唯一方式，但这样的量是由于有意忽视了质的因素来抽象看待事物关系的结果，可是质的因素毕竟不可抹杀，量发现自身向来就已经是有着度的量，否则计量就根本不可能了。在度的部分，事情又进至产生对本质的需求，势必会将事情推进到“本质论”。在“存在论”中，无论事物自身，还是他物，都在越来越深入地追求确认自身之自为存在，但终究不知道自身有何种结构，始终停留在对单纯“存在”的主张上。

“本质论”则不同，在这个阶段，事物了解到自身和他物都有一种内外二分的结构，并以这种二分的方式相互对待，也就是说，互相承认对方有一种内在核心（本质）和作为该内在核心之外在表现的一种外部实存（现象）。这个阶段的运行方式不再是直接的过渡，而是有中介的相互反映，不管事物自身的运行，还是与他物的关系，还是看待自身与他物的方式，都是一种反映，即透过外部实存，进入其本质中，以确认自身的存在。在“作为反思自身的本质”部分，事物在自身之中区分出一个结构，即区分了本质之物与非本质之物，两者相互反映，互为支撑，在对两者关系的探讨中，事情进至同一、区别、矛盾，终而发现本质是根据，而非本质之物是现象。在“现象”部分，讨论的绝不仅仅是作为现象的现象，而是现象与物自体的共存结构，这显然涉及康德的学说。黑格尔延续《精神现象学》“知性”章中的讨论，认为物自体与现象并非毫无关系的两造，而是一个为力，一个为力的表现，既然涉及力的问题，两者就不可能固定化，而是一方潜在存在，另一方表现并吸引这一方，这种互动关系实际上会自行颠倒而否定自身（实即打破僵化的静止二分），证明事情不能停留在这个状态，而是必须被视作一种含有内在之力、能突破外在实存之界限的主体（在《精神现象学》中称作“无限性”，在《逻辑学》中称作“绝对者”）。这便进入第三部分，“现实”。这一部分的要义在于，实在的（即有本质、有根据地现实存在的）事物中，有一种突破自身界限的无限性力量，将事物与事物贯通起来，而且这种无限性力量不是在现成事物之后产生的，而是现成事物的条件。整个“本质论”基本确立了事物的主体性结构，即内外二分，以内为根据，以外为表现的结构，但毕竟僵持于这种二分之中，还没有站在汇通诸主体之无限性力量的立场上行事，这实际上意味着，事物还没有以主体本己的姿态行事（即成为内在的绝对主体的体现者）。

在黑格尔看来，“概念论”阶段才符合主体本己的行事方式。黑格尔的主体概念十分不同于近代意识哲学的主体概念，黑格尔认为近代主体概念都停留在本质论的层次，单方面坚持人我之分、人物之分，看不到贯穿万物的世界内在秩序，或者即便看到，也不认为这种内在秩序是实在地存在的（比如康德），而他本人则坚决主张内在秩序的实在存在，认为它一向已经是世界的前提，并以他的那种逻辑学的方式在进展着。而反过来看，近代主体概念只是这种内在秩序进展过程中的一种表现形态而已，惜乎近代哲学家们局限于自我意识内，没有看到这一点。在“概念论”中，事情既不以直接过渡的方式，也不以相互反映的方式存在，而是以真正主体的姿态，主动思辨地推展自身的方式存在。概念论中的“主观性”部分，讲的是本质论中所预示的那种无限性力量本身，它在自身内部不满足于单纯地认识到自己是一种无限性（即黑格尔所谓的“概念”），而是逐步认识到自己是一种能进行判断，根本上是能以判断的形式进行推理的事物，以及能在世界中主动证明自身为自由的主体。但有此能力毕竟不等于现实地行动，这种能力实现为行动，便是“客观性”部分。这不是说有一个客观的世界在它之外存在，而它从外部进入该客观世界中去，对其产生作用；而是说它自身实现为客观的世界本身，亦即客观世界从其存在的那一刻开始就已经蕴含着无限性力量了。在客观世界中，由机械性进至化学性，再到目的性的过程，实际上是世界秩序逐步从外在的、分离的存在状态进至主动凸显自身的状态，即世界秩序逐步为世界所知的过程。经过客观世界的一番游历，在“理念”部分，无限性力量才不至于单纯地主张其自身为概念，而是一种既有贯通世界的能力，又将此能力实现出来了的，亦即经过考验的力量，志得意满，才能称为“理念”。理念既是自身主动活动着的（有生命的），也是了解自身之本质的（认识的），而且是世界所追求的真理（真）与方向（善），终究成其为绝对理念。

综观整部《逻辑学》的发展线索，不难看出整部书描述的就是一个世界秩序作为主体如何自我确证的过程，也是世界上事物与事物之间如何以主体的方式相互发生关系与相互看待的过程。当然，我们同时也会发现，在《逻辑学》的语境下，所谓的“过程”与“进展”，其实并不是脱离一个东西，进入外在于这个的另一个东西，或者一个个相互分离的阶段之间的连接，而是事情越来越深入地回到自己的根据之中去，可以说，它既是前进，也是回退。黑格尔的逻辑学所展示的“事情本身”，是事情以进展的方式回到自身的预设的过程，而预设不是现成的、可随意支配的工具，而是需要随着全书展开的过程逐步深入地被显示出来的。黑格尔自己就说过，科学的进展是向根据的回溯，向原始的和真的东西的回溯。^[145]

简言之，黑格尔逻辑学的必然性在于，只要事物以主体的或者类似于主体的本质—实存二分结构，不断寻求自身的根据，就必须遵循的一种内在进展方式。说到这里，也便涉及自由与必然的关系问题了，和希腊人一样，黑格尔认为事情本身的必然性并非与自由相冲突的另一端，而是自由的成全者，只不过在双方眼中，成全的方式不同而已。但问题还没有这么简单，我们来初步看看黑格尔那里人的自由和绝对者的自由之间的关系。

西方对自由问题的讨论至少可以追溯到奥古斯丁。^[146]奥古斯丁对自由的规定是“自由意志”，将自由与意志挂钩直接显示出这种自由观自始即有“不受外物支配”的含义。在具体的分疏之下，又有消极自由（free of something）和积极自由（free to do something）之别。中世纪曾有伊拉斯谟与路德的自由意志之争，到近代，经过英国政治自由主义、法国大革命与德国观念论的发酵，以及西方宪政与社会风气的固化，自由遂成为一种牢不可破的意识形态。如果说自由在根本上源于西方对象式区分意识与自我意识的话，那么黑格尔的功绩就在于表明，自我意识同时也是他者意识，自由离不开他者，只有经历过他者的考验而不倒的自由才是真正的自由，于是才有了《逻辑学》这种个人主体与绝对主体相互依赖，相互规定并在此相互规定中实现双方自由的现象。^[147]

表面上看，《逻辑学》最重要的第三部分（概念论）只能在思想中完成，似乎依赖于人；而存在论和本质论虽说实现于思想之外的事物之上，但整个《逻辑学》作为一门科学来看，其实也是在《精神现象学》中完成自然意识的提升，摆脱外物束缚之后在“绝对知识”形态中实现的，换句话说，整部《逻辑学》作为一种思辨活动，也只能在思想中完成。这似乎表明，人在逻辑学中的角色至关重要。但事实是，《逻辑学》每一环节的进展都不是人决定的，人只是思辨活动的执行者，亦即逻辑进展的审核者。虽说《逻辑学》探讨的是意义的变迁，而不是实物A突变成实物B这样的变化，所以是由万物在自身变化的同时共同推动成全的一场变迁过程，但这个过程对于参与其中的任何事物都不是随意而为的，万物都必须顺着《逻辑学》之路变迁，才能成就其自身，否则便会归于衰退与消亡——至少对形而上学而言是如此。

甚至上帝，也是如此。如果我们以拟人的方式把上帝当成一个具有自由意志的人格，则上帝在《逻辑学》中也是身不由己的，在根本上是被动的。上帝与人同样受制于一种机理，那就是《逻辑学》。黑格尔当然不会这么简单，中世纪哲学也早已表明上帝不可如此这般来表象，上帝是全善、全能、全在的，不能完全等同于有限之人所理解的善、能力、有限性存在。但黑格尔与中世纪哲学的关键性差异在于，他虽然未作拟人之想，却认为《逻辑学》的进程本身就是上帝的活动——这一点恐怕是中世纪哲学所不能同意的。无论《逻辑学》如何不由人来决定，它却是人可以理解的，而“可理解”在德国观念论的语境下等同于“可表象”、“可把握”。

这样就形成了一个奇怪的格局：人虽然只是思辨的审核者，却决定性地将上帝内在化、表象化了；上帝虽然是最终的主体，却也卷入了一个不可随意更改的必然性进程。

这样一种主体式进展，必然是历史性的。因为不论是事物与事物之间的关系，还是事物本身的运行，都是主体从自身内部出发，穿透自身的外部实存，再透过他物^[148]的外部实存，进而抓住他物的内部核心，他物对待我，也是如此，甚至事物与自身的关系，也是这种运行方式的一种变体；而主体与主体之间的关系，必然是一种力与力的相互作用，即一种权力控制格局，即便所谓的“爱”与“生命”，在主体关系模式下，也是如此。——尼采的“权力意志”说，对这一点看得很透彻。主张单纯存在的“存在论”，和绝对者自我主张的“概念论”这两个阶段，同样是上述主体关系模式的表现形式，而且两者分别是其表面的、直接的表现形式和最本己的表现形式。在这样的关系模式之下，关系格局中的任何一方，在任何一个步骤上，都无法完全凭借自己的任意决定，来支配整个事情的进展，而是多少要受事情本身的必然性制约，因为在任何一个步骤上，都必须以前面诸步骤造成的事情格局为前提，倘若不尊重事情本身的必然性，任意而为，就难免碰壁。

我们可以在《逻辑学》中择取一例，来展示逻辑学的历史性。

“存在是无规定的直接之物（das unbestimmte Unmittelbare，或照字面译作‘无规定的非中介之物’）”，^[149]它是“无反思的存在”（Reflexionsloses Seyn）、“无质的存在”（Qualitätsloses Seyn）。^[150]但“无规定”、“无质”就等于说，纯粹存在即是纯粹的无。在黑格尔看来，爱利亚派所说的“存在”只是一种抽象的泛神论和抽象的同一性。^[151]纯粹的存在与纯粹的无之间的区别仅仅是人的意谓（einen nur gemeynten）而已，现实中只有特定的存在和特定的无，没有纯粹的存在和纯粹的无，^[152]——这个意思要说的就是变易。即是说，只有变易才是真理，纯粹的存在和纯粹的无都不真。^[153]变易是“第一真理”：“存在与无的这种统一一劳永逸地（ein für allemal）成为基础，且形成所有接下来的因素，因此除开变易本身之外的一切更进一步的逻辑规定——定在（Dasein）、质，一般而言可以说一切哲学概念——都是这种统一的例子”，^[154]在存在与无之后，从定在开始的一切规定都是具体的了。^[155]至此为止的这些话，都是通常讨论“存在—无—变易”辩证法的学者们一定要引用的，通常的讨论也往往到此为止。这些话当然重要，但要真正理解它们，却不容易。必须探究的是变易对于纯粹存在与纯粹无而言，改变了什么。如果用简单的“统一”一词来说明变易与纯粹存在、纯粹无之间的关系，读者得到的印象要么是一种外在的捏合，要么是一句空洞的断言，不会由此想到形而上学的根本特征。

纯粹存在是什么？前面讲过，是抽象的同一性，是等待被规定的抽象物，也是事物对自身之存有的单纯主张——这种主张是一切事态与言说的前提，因为没有存在，什么都不能设想，也不能说。黑格尔喜欢拿印度教徒不停念梵的例子来说明这一点，^[156]并且说，像佛教徒观念中的“空”、巴门尼德的“存在/一”、斯宾诺莎的“实体”，都是这一类的。^[157]什么是无呢？“无只是存在的不在场（Abwesenheit）而已。”^[158]这就是说，存在就像光，而无就像一个深渊，深渊只是等着光去照亮而已，从理论上讲，只要有辅助的工具让我们下探得足够的深，再黑的深渊都是可以被照亮的，故而存在与无的过渡只能是“直接的”过渡，^[159]因为这样的无与存在实际上是同一的，并没有给对方增加什么，这等于说，黑暗根本不存在，或只有相对的存在，黑暗只是“不够亮”，即只是比较少的光而已。诚然，黑格尔说“黑暗当然只能在光中起作用”，^[160]即只有在光的对比之下，黑暗才是黑暗，就像他的那句“黑夜见牛牛皆黑”所说的那样，基于此，他说“变易是存在与无的内在综合”，^[161]但这样一种辩证的依赖关系，说到底是一种不平衡的依赖：无依赖存在，而存在——除非是一种已被奠基过的特定存在——在根本上并不依赖无，即根本而言，无只是不充分的存在，而存在不是无——请注意，这和“纯存在由于完全无规定性而等同于纯无”并不矛盾。(www.xing528.com)

黑格尔那里真的存在总是变易，这就是说，存在一开始就是运动，运动与存在是同等源初的，而《逻辑学》从一开始，从无规定的直接性（“存在”）开始，就已经处在绝对精神自身运动的王国内了。正如前面的引文所说，“存在与无统一为变易”是整个《逻辑学》的基础，所以从“存在—无—变易”辩证法的必然性便可以管窥整个逻辑进程的必然性。从一开始，最高真理、绝对理念便已现存于存在的最核心处，而且支撑着整个存在，它不断摆脱它加于自身的否定性、片面性、质料性，进入自身的核心。经过前文的诸多分疏，我们已经知道黑格尔心目中的绝对理念不是将片面性、质料性因素一项项抖落，自己攀升到天上去的一副由下到上的形象，而是经历片面性、质料性因素而犹存，逐渐由外围进入核心的一副由外到内的形象，“变易”的定义便是融合存在与无两方面的因素，而又比片面的存在和片面的无更具体，单纯的存在和单纯的无为了保存自身，唯一的选择只能是变易，否则只会沦于幻想中的抽象物。因为单纯的存在和单纯的无都不足以支撑其自身，两者是相互规定的，而这种相互规定便是变易。（当然这首先不是一个时间的过程，而是一个逻辑的过程，所以变易不是后来才有的，而是一开始便有的。）

由此推展下去，《逻辑学》中诸多的概念“三一体”便构成了一个推动参与其中的各种环节趋赴绝对理念的必然性过程，每个概念“三一体”都一方面是处在那个阶段的事物参与的进程，另一方面也是绝对精神自身运动的一种体现，整个过程是内在于世界的、历史性的。这样，逻辑学进程的必然性便与绝对精神的内在性构成了一种释义学循环：绝对精神的内在性需要逻辑学进程来证明，后者构成前者的可能性条件；而逻辑学进程的必然性又以绝对精神的内在性为条件，没有这种内在性，逻辑学进程只可能是人为的推理。

但问题在于，说到底逻辑进程只是作为光明的绝对精神的独舞，不仅作为《逻辑学》第一个环节的无规定的直接性（“存在”）已经离开了有限事物源初意义上的存在，而且随着全书的进展，表面看似越来越深入到存在的核心，但实际上越来越抛弃了存在所固有的遮蔽。虽说本质内在地、活生生地在存在之中，概念也如此在本质之中，但无可否认，存在向本质的进展，本质向概念的进展（以及存在论、本质论和概念论中的所有细部进展）使得多样的、鲜活的事物一步步变得齐一化、僵化。在形而上学被奉为至宝的时代，黑格尔固然可以说，恰恰实体、理念才是最有生命力的，因为唯有它们才有能力贯穿比它们更外在的那些环节并将那些环节的活力吸纳于自身之内；但在一个理念式微的时代，在一个绝对者不再被世界承认的时代，它们未必不会被视作无力的抽象物，费尔巴哈与马克思对黑格尔的反叛不就是如此吗？——当然以上只是事实描述，在实质方面，时代的更替是击退了形而上学，还是让形而上学戴着反形而上学的面具更为有力地出现了，这个问题还须另作一论。

说明了《逻辑学》蕴含的历史性之后，我们还得从《逻辑学》的角度出发，具体谈谈这部书与《历史哲学》的关系。

首先要说明的是，虽然逻辑学作为西方文化中事物的存在方式，是实际的西方历史的核心，但《逻辑学》的历史性，并不等于西方历史的纵向时间发展，两者是不同层面的事情，两者之间也只有大致对应的关系，不可僵化地全盘一一对应，因为后者只是前者的表现形式，不完全等于前者。各阶段并非按照外在的线性方式，一个一个教条地分配在历史各阶段的，比如按照黑格尔《哲学史讲演录》中的一些所谓的“文本证据”，我们可以尝试将古希腊对应于逻辑学中的存在论的阶段，将中世纪与近代（德国观念论之前）对应于本质论的阶段，而将观念论与黑格尔哲学对应于概念论的阶段。如果这样分配的话，我们在同一部书中似乎还可以找到更多的证据，表明巴门尼德代表纯存在，赫拉克利特代表变易……如此下去，岂不是巴门尼德的青年时代代表纯存在的某个更小的阶段，中年时代代表第二个小阶段，老年时代代表第三个小阶段吗？

黑格尔绝没有这么僵化。且不说在这部书和《逻辑学》的那些“注释”中同样可以找到与此对立的一些证据（比如在“存在论”中他同样讨论了近代的斯宾诺莎和莱布尼茨），重要的是，他所说的逻辑学，是事情本身的根本逻辑，和历史上的表现不完全是一回事。这种逻辑，固然可以历时地大致表现为一些哲学形态和历史事件、历史人物上，但同样可以共时地表现在单个人物与事件上，从理论上说，每个人都可以站在他的时代所达到的逻辑深度上，把握到这个层次为止的所有逻辑学概念。比如黑格尔不会认为他本人对应于什么“绝对理念”，而是以他的体系把握了整个逻辑进程，他也不会认为康德只知道现象和物自体，而是认为康德把握了本质论以及此前的存在论的整个内容，只是还没能进展到概念论而已。考虑到这一点，黑格尔本人并没有将历史上的现象与逻辑学中的概念一一对应，他更强调的毋宁是历史上那些典型的人物和事件对此前的历史进行一种逻辑奠基与逻辑总结的工作（是为“历史终结论”）。我们也不必因为在他的《哲学史讲演录》和《历史哲学》中发现了一些对应的痕迹，就刻意将这种外在对应的工作全面铺展开，为此殚精竭虑。

《逻辑学》中的全部概念都可以在历史上找到无数个现象与之对应，我们无法、也不必在此从事这种巨细靡遗的举例工作，这里仅选取《逻辑学》中的若干关键概念，分别说明其与实际历史的关系。

除了上述“存在—无—变易”概念之外，对于本书下一章的展开十分重要的，还有如下一些概念：

（1）首先是“有限”与“无限”。知性往往将有限绝对化，各种物的规定唯有“非存在”（Nichtseyn），即唯有不断的流逝，^[162]它只见坏无限，不见真无限，而“主要的事情是要区分真的无限概念和坏无限，区分理性的无限之物和知性的无限之物”，^[163]所谓坏无限就是没有质的区分的无限延展，实际上从质上来看是一种有限，而真无限则是处于有限事物内部核心的、在质上不受有限者限制而又成为有限者之基础的事物。正因为无限是有限的核心与基础，所以有限在本性上有必要由“应该”突破自身界限，成为无限。^[164]这里除了区分坏无限与真无限，还要区分超越性无限与真无限。黑格尔认为无限并不是与有限绝对分离的彼岸，那种分离的看法是知性的看法，无法认识具有肯定因素的无限：“只有坏无限才是彼岸（das Jenseits），因为它只是对实在地被设置起来的有限者的否定，——因此它是抽象的……否定；只有作为否定性地被规定的，它内部才不具备对定在的肯定。”^[165]在这种情况下，无限和有限可以相互过渡，我们从无限出发，还是从有限出发，都是无所谓的。^[166]有限固然是通过“应该”突破它的片面性存在，进入其核心，从而达到无限；无限变为有限，也不是先有一个与有限无关的无限，然后才“变成”有限的。^[167]在任何有限事物中，都有无限，基于此，事物才可能成为“自为存在”，才可能与其他事物构成“一与多”的关系，进而才能进入量与度的世界。绝对精神与历史的关系，正是如此。

（2）其次是“现实性”。黑格尔非常重视亚里士多德的“现实性”（Wirklichkeit）概念。尽管柏拉图晚期思想的路向得到了黑格尔的承认，但他对柏拉图理型的总体评价是：它缺乏现实性，也缺乏自己活动的原则。^[168]而他赞赏亚里士多德，恰好是因为他具备了的这两项原则。亚里士多德继承柏拉图的事业，但不再从分有、模仿去解释理型，而认为理型内在于事物，内在性正是理型的力量所在，而且因为这种内在，理型必然表现为一个从潜在性到现实性的运动过程，也表现为“四因”。在黑格尔的理解下，这种运动过程是理型自身的运动，这种运动自我规定，自我设置目标，运动的起点（潜在性）和终点（现实性）相互包含，绝对实体（纯粹的活动性）则是潜在性、现实性和隐德来希的统一。^[169]平心而论，黑格尔的阐释带有主体性、观念论色彩，属于误读，但他所强调的理型的内在性与活动原则则的确是亚里士多德具有的。

从前面对黑格尔思想发展史的梳理不难看出，黑格尔在大学与伯尔尼时期的“伦理”概念，法兰克福时期的“生命”概念，以及耶拿时期的“绝对者”、“伦理体系”与“精神”概念，都带有相当浓厚的现实性色彩，而《逻辑学》中的“现实性”概念，则是上面这些概念的完全成熟与汇合。这里的“现实性”带有三个特征：绝对性、客观性和主体性。可以近似地将“现实性”部分的三章分别看作对这三种特征的描述：

“本质论”的第一部分（“作为在其自身之中的反思的本质”）是自在的本质，即事物初步表现为一种为自身设置基础的反思活动，第二部分（“现象”）是自在的本质因反思而进一步分化，开始了康德式的将世界现象化的征程，却陷于内外二分的境地，第三部分（“现实性”）则进一步深入自身，看到二分本身的基础其实是绝对者。所谓“绝对者”，就是指不仅终止了事物在内在与外在之间摇摆不定的状况，而且终止了各有其是非，各有其中心的离散状态，达到了“万物一体”的境地，此一体又不是超越于万物之上的某物，而是同时处于万物核心之中的绝对者。还有什么能比这样的绝对者更有力、更高的呢？再也没有什么比它的权限更大的了，万物在它这里都无所遁形，也只有仰仗它才能获得存在。

但事情不能止步于此。黑格尔对巴门尼德、斯宾诺莎式静止的一/存在、实体并不满意，绝对者从何而来，又去往何方？这样一种内在于世界之中的绝对者不可能是静止的，静止只是人的一种抽象，是片面的表象。绝对者必定体现为一个从可能到现实，再到必然的客观过程，才能真正实现在世界中的存在，得到其现实性。故而绝对者不是某种与现实世界的变迁无关的理想状态，它就体现为这种变迁本身。变迁可以看作绝对者的自我反思。

绝对者变迁的可能性条件是什么？变迁是随意的，还是有目的、有方向的？变迁最终的可能性条件是，绝对者自身是一个主体，变迁也是有目的，有方向的，而且这种目的和方向不可能是任何外物，只能是它自身，否则它就不成其为绝对者了。《逻辑学》之前的所有阶段固然都已经有绝对者在活动了，但那只是一种自在的（直观的）或自为的（反思的）活动，绝对者还没有认识到自身是绝对者，现在终于认识到了，才成其为主体。

只有理解了这三种特征，才能真正理解黑格尔的伦理和国家概念。

（3）最后还要了解一下“概念”和“理念”。接续前面对绝对者之主体性的讨论，当绝对者自觉地以绝对者的身份活动的时候，就是它成为概念的时候——当然，这不是具体时间意义上的那种由还不是概念的一刻进入成为概念的下一刻的意思，而是逻辑意义上的“成为”，其实绝对者一开始就作为概念在活动了，只不过那时还是不自觉的预设，还不知道自身是概念。“概念”（Begriff）这个名称就表明了绝对者之为概念，是一种必然会超出自身进行把握（begreifen）的活动，它不是《先验观念论体系》结尾部分说到的那种静止的深渊，否则就会成为“理智直观”，而不是“概念”了。这和通常人们理解的“概念”有很大差距。通常“概念”只被当成主观印象及其复合物（英国经验论），或者主体表象活动的结构以及公设（康德），不会被当成客观且自觉的绝对活动。概念超出自身，就成为判断和推论的活动，而真实的推论并不仅仅是主观模式，它向来就已经是客观运动了。这并不等于将主观的东西应用到客观事物上，而只是认识到向来已经存在的事情（Sache）——黑格尔对上帝的存在论证明的辩护就说明了这个道理。^[170]

而理念则是经过了客观世界之历练的概念。理念的三种形态分别是生命、真与善、绝对理念。此时的生命概念已大不同于青年时期的生命概念，正如前文指出的，后者实际上更接近于他的伦理、现实性概念，还没有上升为理念，而前者则是绝对者自觉地以超出于自然之外的活动形式表现自己，两者的立足点不一样。

本书无意重述理念三阶段的进展过程，这里只简单谈一下绝对理念。在“绝对理念”这一章，黑格尔并没有像我们可能预想的那样就绝对理念谈绝对理念，反而谈科学作为圆圈，以及逻辑学何以自由地过渡到自然哲学。也就是说，作为绝对者本身，也许“有”着离世独存的那么一种绝对理念，但那样一种绝对理念是我们人无法设想的，也是观念论无法把握的（人谈论那种绝对理念的“存在”，这种做法本身就是无意义的），所以黑格尔不加谈论，他只关心绝对理念在世界内的情况。这意味着，我们无法抽象地谈论一种“绝对理念自身”，在人可以思议的范围内，绝对理念是且仅是它在世界内运动的过程，这个过程与绝对理念相互解释，形成一种释义学循环（不管是《逻辑学》这个圆圈，还是《百科全书》这个圆圈，都意味着绝对理念与上述运动过程的释义学循环），通过相互指涉构成一个整体性意义结构，黑格尔的体系就是这个结构，别无其他。

这正是后期谢林要批评黑格尔的地方。在他看来，我们仍然可以正面谈论绝对理念，黑格尔说来说去，终归只达到了对绝对理念的一种否定性认识，没有直面绝对理念。但依据谢林的看法，如果没有正面谈论绝对理念，就没有足够的根据说绝对理念能自由地进入自然哲学。

但这里不是讨论谢林这种努力是否仍然属于观念论范畴的地方，我们只能限于讨论黑格尔。在“存在—无—变易”辩证法那里，黑格尔的观念论一开始就离开了有限之人源初的存在，在“绝对理念”这个顶点，又自觉地将自身限制在观念论的封闭圈内。在哲学史上，绝对精神的运动性与权力再也没有比这里更强的了，但换个角度看，它同时也封闭了突破这个圈子的路；个人主体看似借助逻辑学的梯子通天了，换个角度看，却又极其孱弱，一切都被绝对精神代理了。问题的这种两面性，很可能就是至今仍然无解的所谓“历史终结论”的症结所在。

这一节的最后，要略提一下《百科全书》对于黑格尔历史观的意义，因为《逻辑学》与《百科全书》是分不开的。《百科全书》虽说是《逻辑学》的运用，^[171]并没有在《逻辑学》之外增加什么对绝对精神的本质性规定，^[172]但《百科全书》却仍不失其独立价值，所以一直是学界热门的讨论对象。“自然哲学”中的“时间”概念当为黑格尔历史观念的条件之一，我们已经在“导论”中讨论过了；“精神哲学”的“国家”部分有专门讨论世界历史的一小节（《法哲学原理》也如此）；除此之外，自然哲学与精神哲学在整体上都反映了黑格尔历史观，本书在后两章中讨论《历史哲学》时，会随主题借用《百科全书》的相关部分，此处不单独讨论了。