天主教道德神学：历史考察与道德观点

天主教对道德关注并非是凭空产生的，亦非是抽象或一成不变的，它在具体的时空中形成，并有其特定的历史发展脉络，其形式与内容都经历过不小的改变。不了解这种历史的发展，我们便无法理解对天主教徒而言最重要的那些道德原则为何会存在，更无法理解天主教在每个具体的伦理议题上为何会持有特定的观点。因此，对天主教道德神学之历史的考察，就成了本章首当其冲的任务。它既能为后文的讨论奠定基础，又能帮助我们把握某些思考天主教道德的重要前提。

对基督宗教神学家来说，考察任何一个神学议题（甚至包括耶稣基督）的历史都需要以《旧约圣经》作为起点，道德也不例外。对古代的以色列人来说，道德是与律法（Law）的概念紧密关联的，而律法则与约（Covenant）的概念不可分割。《旧约》的前五卷书，也就是记述了以色列民族的起源，特别是其与天主立约这一核心事件的“摩西五经”，在传统上也被称为“妥拉”（Torah），其含义便是“律法书”。在天主与以色列人立约的过程中，圣约法典（the Covenant Code）的颁布属于其中核心的部分。以色列人作为天主选民的独特身份，在相当程度上是由律法赋予及维护的，而这些律法至今仍为犹太人的生活提供着最重要的道德指引。

在《旧约》所记载的冗长繁复的律法条例中，最引人注目以及最核心的无疑是“十诫”（the Decalogue），它不仅是犹太教伦理价值的最基本概括，也是为基督徒所珍视与持守的道德诫命。在大体上说，十诫由两部分组成：前四条诫命关乎人与天主之间的关系，而后六条诫命则指向人们对其他人的道德责任。前后两部分之间的这种关系揭示了一个对基督徒的道德而言最最基本的、其重要性如何强调都不过分的事实：道德在任何时候都不能脱离信仰，反之亦然。一方面，基督徒的道德并不凭空存在，它以信仰为基础；信仰天主本身就是首要的道德诫命，在它之下，其他的道德诫命才是可能的。从这个角度说，认为犹太教主张“人能凭遵守律法的行为而成义”事实上并不准确，至少在十诫中，信仰（恩典）被明确地置于了善的行为（道德）之先。另一方面，如果一个人确立了对天主的信仰，那么他便应该遵从天主的道德要求。对《旧约》的先知来说，对天主的崇拜除非伴随着对律法之伦理要求的服从，否则以色列的献祭在天主眼里便是无意义的，甚至是为他所厌恶的（亚毛斯书/阿摩司书/Amos 5：21—23）。

较之《旧约》，基督徒更看重《新约》关于道德的教导，根本原因在于《新约》包含了对耶稣之教导与行动、祈祷与受难的记述。对基督徒来说，谈论天主便是谈论耶稣基督，因为除非经过他，“谁也不能到父那里去”（若望福音14：6）⁽¹⁾；谈论人也是谈论耶稣基督，因为他是人子，是人性之最完美的表达；同样，谈论道德仍是谈论耶稣基督，因为他是无罪者，且他自身便是“道路、真理、生命”（若望福音14：6）。

在《新约》中，耶稣的全部教导可以为一句话所概括：“你们悔改吧！因为天国临近了。”（玛窦福音3：2）⁽²⁾十诫中信仰与道德的关联在这句话中被同样清晰地表达：“天国临近了”是宣告一种宗教性的“好消息”，而“你们悔改吧！”则是由前者所带来的伦理要求。“悔改”的希腊文（metanoia）意指“心灵的转变”，而这种心灵的转变不仅是承认某个具体的错误，或为之感到悲伤那样简单，它意味着整个生命的一种根本转向，意味着全然放弃从前的世界观及人生观，开辟一条全新的生活方向。这一新方向上的第一步，便是接受由他所带来的关于救赎的福音，响应神圣者的呼召——成为基督徒。换句话说，悔改首先仍然是宗教性的，悔改的要求首先便是对信仰的要求，只有在此基础上它才是伦理的。

然而，耶稣的呼召不仅是天主与以色列之约的延续，而是它的更新。这种更新主要体现在两个方面：首先，它是“旧”约之范围的扩大。耶稣所带来的约不仅关乎以色列人，更关乎全人类；在它之中，被拣选者不再仅仅是特定的民族，而是跨越种族、跨越文化、跨越历史的所有人。其次，它是“旧”约之深度的增加。耶稣的约并非建基于律法，而是建基于天主之圣言自身，建基于他的道成肉身、受难与复活，因此它成为对罪之决定性的克服。那么，约在上述两个维度的更新究竟有何伦理含义？首先，耶稣对悔改的呼召令天主提出伦理要求的对象由以色列人扩展至全人类。换句话说，基督宗教伦理的直接听众虽是基督徒，但其终极的言说对象却包括了所有人。其次，约的基础由律法转变为基督，意味着道德关注的焦点由遵守律法转向模仿基督，而这种模仿之所以可能，乃是基督的救赎恩宠使然。更具体地说，这种模仿是一种通过圣神、与基督之共融联合中的模仿，基督徒因此能够像耶稣一样行动：谦卑、仁慈、慷慨，甚至受苦以服侍他人，而这正是成为基督之门徒的含义。

对基督徒来说，耶稣全部的道德教训都浓缩于一条关于爱的诫命中：爱天主以及爱邻人，此乃全部的律法之所依。同样，在这条诫命中我们再次看到了道德与信仰的关联：爱天主正是爱邻人的基础和前提，而对邻人之爱在根本上仍属于对天主的爱；与此同时，对天主的爱必须表达于对邻人的爱中。然而，正如本章开头已经提到的，为耶稣所揭示的爱并非世俗之爱的反映；相反，与世俗对爱的理解相比，耶稣所要求的爱具有一种基进性（radicalness）⁽³⁾——很多时候，它表现为对世俗价值的批判甚至是颠覆。

可以用两个例子来专门说明耶稣之爱的基进性。第一个例子来自耶稣自己的行动：《若望福音》记载了耶稣为其门徒洗脚的故事（若望福音13：4—15）。洗脚这个动作表面上看算不得什么，但在当时的历史语境下，却是对人们极其看重的长幼、尊卑秩序的全然倒转。在这个故事中，有两个细节特别值得一提。第一个细节是宗徒伯多禄听到自己的老师要给自己洗脚，连忙拒绝说：“不！你永远不可给我洗脚！”（13：8）⁽⁴⁾这个细节清楚地表明，耶稣所欲对其门徒行出的爱甚至震惊了它的接受者本人。第二个细节是耶稣在为门徒洗过脚后，对他们说：“若我为主子，为师傅的，给你们洗脚，你们也应该彼此洗脚；我给你们立了榜样，叫你们也照我给你们所做的去做。”（13：14—15）⁽⁵⁾在这里，耶稣明确要求他的门徒将这种基进的爱带给他人，在世界之中作为服侍者而生活。

第二个例子对世俗价值的颠覆性，较之耶稣为门徒洗脚有过之而无不及。它来自耶稣的教导，但同样表达于耶稣自身的行动之中；它将基督宗教对爱的理解在深度和广度上都推进到了某种极致。对耶稣来说，爱的服侍不能仅限于家人、朋友、爱人，甚至不能限于那些“值得爱的人”——包括爱你、善待你的人，身上有某种优点吸引你去爱的人，以及那些地位相对较低但却给予你尊重的人（例如门徒）。耶稣所要求的爱的对象，必须包括那些“不值得爱的人”。这一要求被集中表达于下面的诫命中：“应爱你们的仇人，善待恼恨你们的人；应祝福诅咒你们的人，为毁谤你们的人祈祷。”（路加福音6：27—28）⁽⁶⁾在广度上，这条诫命使爱的对象扩展至所有人，甚至是那些人们通常认为不能、也不应去爱的人；在深度上，它令爱成为无条件的，并最终能够克服人与人之间的疏离与仇恨。在对仇敌的爱中，世俗关于正义的理解被颠覆了：“有人打你的面颊，也把另一面转给他，有人拿去你的外衣，也不要阻挡他拿你的内衣”（路加福音6：29）⁽⁷⁾，世俗关于何为真正的爱之理解也被颠覆了：“若你们爱那爱你们的，为你们还算什么功德？因为连罪人也爱那爱他们的人。”（路加福音6：32）⁽⁸⁾

耶稣以上述方式重新诠释了爱的含义，但读者必须时刻记得，这种对邻人的爱之所以可能，对天主教而言，是因为有“爱天主”作为其前提：一方面，只有在对天主的爱中，基督徒才得以发现对邻人之爱所能达到的深度与广度，这是因为天主对人的爱首先达到了这种深度与广度，其最明显的标志便是基督的十字架。在十字架上，作为圣子的基督放弃了强制性力量，令其让位于对仇敌的爱——他被钉上十字架，正是为了救赎那些将他钉上十字架的人。另一方面，爱天主意味着信仰，而信仰则意味着接受他的恩宠，进入与基督的共融。在基督之中，信仰者成为爱的自由实践者，他不再受复杂又极易堕入僵化的律法条文所限，但却通过基督的行动真正把握了律法的精神，因此反而能够更好地行出律法的要求。这种律法与自由的辩证被耶稣自己所证实：一方面，他坚持安息日是为人所设，而非人为安息日所设（马尔谷福音/马可福音/Mark 2：27）。另一方面，他又强调“你们不要以为我来是废除法律或先知。我来不是为废除，而是为成全”（玛窦福音5：17）。⁽⁹⁾

最后需要强调的一点是，耶稣所谈的虽然是“天主国的伦理”（the Kingdom ethics），但正如我们通过上一章已经了解到的，在基督宗教信仰中，天主国的最终降临之处正是这个世界，因为在基督中与天主和好的不仅是个体的人，还包括整个世界。因此，耶稣对“悔改者”提出的伦理要求并不是出世的，而是必须实践于这个世界。不仅如此，在耶稣的伦理关注中，穷苦者、被压迫者和被边缘者是一个被特殊强调的群体，并且他还曾提醒人们警惕财富与权力的诱惑。换句话说，耶稣所带来的道德信息包含了一种政治性，这一点早已为释经学和神学所证实。然而同样作为基督宗教神学之共识的是，他并未打算直接带来政治秩序的变革。归根结底，耶稣的使命是宗教性的而不是政治性的：圣子道成肉身进入世界，是为了帮助人们与天主和好，并准备迎接天主国的到来，而不是为了建立某种政治的乌托邦。耶稣被当时的罗马政权判决，并被钉上十字架这一事实，已经清楚地表明了基督宗教信仰与政治权力之间的距离，且他也从未试图弥合这种距离，反而用其受难表达了对政治的批判以及对基督徒的警告。这一点对在历史中曾经深深卷入政治权力之争夺的天主教会来说，非常值得反思。总而言之，正如信仰是基督宗教道德的基础，它同样也是基督宗教的道德信息中所包含的政治性之基础；但反过来说，正因为耶稣的宗教性宣告指向了一幅“国”的图景，所以“悔改”的道德意涵也绝不止于私人领域，而是包含了对社会公义的要求，如此基督宗教伦理的政治性便成了一种必然。

对头一个世纪的基督教会（亦即《新约》写作时代的教会）来说，塑造这一群体的最根本意识是对天国降临的盼望。在基督徒道德生活的维度，这一盼望造成了两种主要的后果。首先，与今天的基督徒对天主国的盼望不同，在耶稣刚刚复活后的几十年中，追随他的群体事实上并没有做好“打持久战”的准备。换句话说，天主的国对他们来说更是一种“临近期待”——耶稣马上便会返回世界进行审判，天主的统治即将成为现实。在这种意识的支配下，与后来的时代相比，最早期的基督徒并未那么多地将注意力置于伦理生活，因为他们压根没有预备在这个世界长期生活。只是随着时间的流逝，教会才逐渐意识到：基督的再临也许是一个比想像中更为遥远的现实。直到此时，如何在这个世界中更恰当地生活和行动以等候天主国的最终来临，才进入了教会最核心的关注中。

然而，这种“临近期待”并不意味着新约时代的教会完全忽略了伦理生活的重要性。正如前文已经提到的，“天国临近”所要求的“悔改”本身便具有一种伦理意涵。而另外一个重要的事实在于，早期教会坚信，天国的第一个果实已经在圣神之中被赠予了世界。这意味着圣神现在成为基督徒生命的决定性驱动力量；通过圣神的行动，基督徒已经在基督中成为“新造的人”。比这种关于个体基督徒之生命转变的信念更重要的，也许是对教会作为一个全新群体的意识——她是圣神的宫殿，并通过圣神而成为基督的身体和天主的子民。因此，所有身处这一群体中的基督徒被同一个圣神联合而成为同一个身体：他们被呼召进入一种兄弟之爱的生活，并披戴上了耶稣自身的谦卑、仁慈及慷慨；他们彼此承担、彼此关爱、彼此谅解——用宗徒保禄的话说：“行动务要与你们所受的宠召相称，凡事要谦逊、温和、忍耐，在爱德中彼此担待，尽力以和平的联系，保持心神的合一。”（厄弗所书4：1—3）⁽¹⁰⁾

在基督之中彼此相爱，这便是教会建立初期道德生活的中心，也被视为信仰之最重要的表达。对信仰与爱的这种紧密关联，宗徒若望做出了非常好的诠释：“假使有人说：我爱天主，但他却恼恨自己的弟兄，便是撒谎的；因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主。我们从他蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄。”（若望一书4：20—21）⁽¹¹⁾

在早期基督教会的伦理生活中，《十二宗徒训诲录》/《十二使徒遗训》（Didache）扮演了重要的角色。在这部被普遍认为成书于1世纪末或2世纪初的最古老的教会法规中，作者对比了两种全然不同的道路，一种是生命的道路，另一种是死亡的道路，在这两条道路之间则存在着一条巨大的鸿沟。所谓生命的道路即是跟随耶稣基督的道路，而死亡之路则是拒绝悔改之路，重要的是，两条道路都与特定的道德生活方式相关联。作者对这两条道路的描述揭示出早期教会的另一个重要关注，那就是异教世界及其文化对基督宗教的威胁。正如我们在第二章中了解到的那样，其时的基督宗教在罗马帝国内部只是一个少数的群体，甚至可以说是一个被异教徒包围的群体，因此，在伦理生活的维度坚守自身的信仰、拒绝异教徒的道德实践对早期教会来说便显得尤为重要。《宗徒训诲录》对与“死亡的道路”相关联的道德之罪有诸多描述，其中很多都被归为异教徒的行为，包括忽视贫困者和被压迫者的需要、谋杀婴孩（堕胎）、崇拜偶像、实践魔法与巫术等。对早期的基督徒来说，跟随耶稣便意味着拒绝上述实践，转而走向生命的道路。

事实上，在早期教会中，拒绝错误的道德实践不仅是对已经成为基督徒的那些人之要求，亦是对意欲通过圣洗圣事而加入教会的候选者之要求。对后者而言，地方主教对其道德状况的考察是决定他们是否有资格受洗的重要一步。如果候选者没有达到标准（意味着其生活实践中存在某些道德错误），那么他们便必须暂时远离圣洗圣事，直到他们修正了自身行为。有时，候选者还必须参加一些关于道德行为的课程，其中包括了对十诫的学习。而在最终受洗时，候选人除了通过问答的方式肯定三位一体的天主，还会面向西方宣布与撒旦及其行为断绝关系，接着朝向东方表明自身的信仰。

因此，对一个正处在形成和壮大阶段的群体来说，伦理生活的一个重要意义便是帮助群体建立它的边界。换句话说，“我们”是谁，部分是由“我们”接受何种道德叙事决定的。在上述圣洗的例子中，对死亡之路（撒旦）的象征性拒绝，即是确认受洗者真正进入基督宗教群体之必不可少的一步。在这里，伦理的要求不仅关乎善的行动本身，还关乎群体身份的明确。基督徒群体带来了其独特的道德叙事，而这一叙事反过来持续塑造着不断发展的基督宗教群体。因此，道德的形成和群体的形成是一个辩证的过程。(www.xing528.com)

在7世纪之前，基督教会中产生过很多关于道德神学的重要讨论。其中，亚历山大的克勉/克莱门特（Clement of Alexandria，150—215年）最早尝试了以系统的方式进行道德神学的讨论，他强调真正的基督徒生活即是在基督之中模仿天主。同是亚历山大神学家的奥利金（Origen，184/185—253/254年）将对天主的模仿分为两种，一种是在默观/沉思（contemplative）中进行，一种是在现实生活中进行；他进行过反思的其他道德神学的主题包括自由意志、罪、美德以及万物向天主的回归。圣盎博罗修斯（Ambrose）则第一次将案例研究（case study）的方法引入了道德神学。

然而在教会早期的历史中，上述所有人都不如圣奥思定的思想对天主教道德神学的形成更具决定性。其思考所关注的，有很多都是道德神学的基本问题，例如恩宠与自由、恩宠与律法、信仰与善行、信仰与爱，以及自然律（natural law）与启示律（revealed law）的关系。对他来说，基督徒的道德是与天主达成永恒联合的途径，然而没有天主的恩宠在先，人仅靠其已经为原罪所扭曲的自由意志，是无法有好道德的。道德意味着遵从天主之爱的律法，但它不仅体现在外在的行为中，更体现在心灵的道德倾向中。因此，在奥思定的道德神学中有很强的心理学指向，而这也令他在很多人眼里成为现代思想先驱之一。

中世纪早期，在凯尔特教会首先出现，继而逐渐增长并扩展至欧洲大陆教会的私人忏悔实践（confession），对天主教道德神学的发展产生了巨大影响，且这种影响的后果甚至延续了1000年之久。在第四章中，我们已经对天主教告解圣事的产生和发展有了相当的了解，而现在将要讨论的则是其与天主教道德神学之间的关联。

无论是在凯尔特教会的忏悔实践中，还是后来为整个罗马天主教会所实践的告解圣事中，听取告解的神父（confessors）都有一项重要的职责，即判断告解者的哪些行为属于罪、不同的罪其严重性究竟如何。在这一背景下，一种新的神学作品的题材产生了，它就是忏悔书（penitential books）。忏悔书正是为了满足告解神父的需要，帮助他们判断告解人的罪而出现的，因此它并不关注基督徒之理想的道德生活究竟是什么样子，而只是关注罪的不同种类及其严重程度。换句话说，这种类型的道德神学只包含了消极的、否定性的论述，而并不给予基督徒的道德生活以积极的、肯定性的目标。在这些作品的影响下，中世纪的天主教徒逐渐形成了这样一种观念，即基督徒道德生活的首要目标便是避免犯罪，只有避免犯罪才能获得道德上的义，而不是通过在某种程度上实践道德之善。

到了13世纪，天主教的道德神学发生了某种积极的改变。很大程度上，这是与大学在西欧的出现有直接关系的。在大学中，对系统化的要求成为一种规则，这便使得神学各分支之间相互关联的程度变得越来越高，而道德神学亦在这种改变中受到影响。最能体现这一时期天主教道德神学之特征的，当属经院神学的代表人物圣道茂·亚奎纳/托马斯·阿奎那（St．Thomas Aquinas）所著的《神学大全》（Summa Theologiae）。这部著作系统论述了天主教神学的各个主题，而关于道德的阐释则是其中的重要部分，它成为之后许多天主教道德神学手册的主要来源。《神学大全》非常能够代表天主教对理性价值的重视与强调，“信仰寻求理解”的要求在其中得到了集中的体现。对道德来说，这意味着只告诉基督徒何为对、何为错是远远不够的，善与恶需要在整个神学的背景中得到理解。因此在亚奎纳那里，道德恢复了它在中世纪早期忏悔书中已经在相当程度上失去的与信仰之间的关联。

这本实际上并未完成的《神学大全》（原因不得而知）分为三个主要的部分（三集），其中第二部分又被分为两个细部。第一集关注的是神学的性质以及关于天主的教义。第二集则转向人，讨论了人向天主的运动，德行与恶习的发展，律法与恩宠的意义与作用，由恩宠给予的信、望、爱三德（神学之德），以及智（prudence）、义（justice）、勇（fortitude）、节（temperance）四枢德（伦理之德）。第三集则再次转向神圣者，考察了耶稣基督的道成肉身以及他的救赎恩宠，全书则结束于对圣事的阐释。全书的结构揭示了一个很清楚的事实：对亚奎纳而言，道德决不能离开信仰的内容而被单独理解；对人来说，何为善取决于他与创造及终末的关系，取决于其受造于天主的形象与样式这一事实，以及取决于基督身上体现出来的完美人性。

亚奎纳的整个神学基础在于作为创造者的天主及作为救赎者的基督，而人的使命则是通过基督的恩宠以及通过参与天主对自身的知识和爱，达致与天主的合一共融。为了令人能够实现其使命，基督的恩宠是必不可少的，它被亚奎纳视为“新的律法”，而正是由于它被圣神赠予基督的信仰者，才使得他们拥有能够令其行善避恶的诸德行（virtues）。正因如此，亚奎纳的道德神学之核心并非是人自身，亦非犯罪的种类，而是天主和他的恩宠——人的被创造以及永生的根源。所有关于道德的其他主题，都只能在这一更大的神学语境中讨论。

在亚奎纳所搭建的这一伦理平台上，后来的天主教学者得以继续发展道德神学。然而，随着方济各会士奥卡姆的威廉（William of Ockham，1285—1349年）的唯名论哲学在欧洲的迅速传播，伦理上的个体主义倾向变得日益明显。这种个体主义的伦理最关注的是每个个人在其身处的独特处境中，如何能够做出正确的道德决定，而其直接后果则是一种伦理的律法主义。所有这些带来的影响，在15世纪和16世纪表现为“决疑法”（casuistry）在天主教的道德神学中占据了核心地位。所谓决疑法实际上是一种案例研究，它类似于我们在今天的法学中看到的案例分析，即先假设需要做出道德决断的情境，然后尝试将抽象的道德原则带入其中，以决定个体究竟应该怎样行动。当时的很多道德神学著作都是由这类决疑法所组成，它们确实关注了日常生活中可能遇到的道德难题，但却把道德讨论引入了吹毛求疵的律法主义；更重要的是，这种方法令道德神学不再深深植根于《圣经》传统与神学叙事，而后者正是亚奎纳的道德神学之杰出性所在。

以宗教改革为起点，现代早期天主教的道德神学基本上延续了唯名论出现以来对个体道德行为的关注。不过，还是有一些新的因素多少影响了道德神学的发展。例如工商业的兴起，它使得道德神学必须将部分注意力转移至解决那些人们在经济领域中可能遇到的伦理难题，例如高利贷、商品买卖以及合约等。在这一背景下，人们产生了一种对道德极简主义的需要，其关注的是为了避免犯罪而绝对必需的道德准则。

16世纪中叶召开的特利腾大公会议（Council of Trent）除了为对抗新教主义而强调人的自由意志并未被原罪彻底破坏，以及它与天主之恩宠合作的能力之外，还规定了所有天主教徒每年必须至少参加一次告解圣事。为此，教会建立起了神学院的体系以训练听取告解的神父。这使得道德神学几乎只为培养告解神父所用，它仍然排他性地仅关注罪、罪的数量和严重性，并且变得高度个体主义和律法主义。这样一种道德神学的问题显而易见：一方面，它令道德的焦点脱离了人在天主之中的目标，从而使道德的讨论只能陷入从罪到罪的循环，却无法寻求更大的善。另一方面，它只关注个体，却忽视了教会乃至整个社会的群体生活。要知道，早期教会的忏悔实践不仅关注个人的罪被宽恕，更是整个群体之复合的表达——忏悔是群体的复合行动。

沿着上述基本方向，道德神学中很快便出现了一些极端的进路。例如，詹森主义（Jansenism）强调人之道德的全然败坏，因而它拒绝任何形式的决疑法，而是主张采用最为严格的道德标准。另外还有寂静主义（Quietism），它是17世纪在法国、西班牙等地流行的神秘思想。在道德维度上，这种思想主张人在其属灵生活中无须进行任何道德方面的努力。这两种思想最终都为当时的教宗所谴责。另一个极端是所谓的放纵主义（laxism），它主张给予人应该抓住每一个可以自由做出道德决断的机会，因而坚决支持决疑法的使用。这两种极端之间的持续论争，最终导致了不同的道德体系在17、18世纪的共同发展及相互竞争。

19世纪，一种纠正道德神学中的律法主义、决疑法之过度使用的努力在德国发生了。这一受惠于《圣经》研究之复兴的思潮试图重新建立道德与教义的关联，并且在道德神学的领域要求一种向“悔改”与“门徒”这两个《新约》核心观念的回归。受到这种思潮的影响，一种以《圣经》及历史为基础的道德神学在20世纪前半叶发展起来。对诸如约瑟夫·茅斯巴赫（Joseph Mausbach）、奥托·谢林（Otto Schiling）等身处其中的德国神学家来说，耶稣之爱的律法以及山上圣训/登山宝训（the Sermon on the Mount）⁽¹²⁾的教导才是道德神学的核心。这一进路的道德神学的影响最终甚至超越了欧洲大陆，启发了诸如查理斯·库兰（Charles Curran）等后来非常著名的美国神学家。除此之外，在这段时期的法国，新经院主义运动跟随着亚奎纳的道德思想，主张一种对自然律（natural law）之内在的、理智的、现实的理解作为道德神学的基础，以区别于道德神学手册中关注外在行为的、个体主义的方法，并对德行之重要性予以特殊的强调。

尽管存在着这些不同的、极富启发性的声音，但直到梵二会议之前，天主教道德神学的手册依然遵循着律法主义的进路，且在绝大多数天主教神学院中，道德神学的目标仍然只是为了培养告解神父。正因如此，这段时期的天主教道德神学在大体上还是只关注个体的行为——特别是决定怎样才算犯罪，并且特别强调对律法之遵守——何为“善”由律法所决定，与律法一致便是满足善的要求。与此同时，主教团特别是教宗的道德教导的权威性被极大地强调。

天主教道德神学的律法主义在梵二会议上得到了改变——当然，这种改变在会议之前便已经在天主教会中酝酿了。在这次会议上，教会重新强调了道德与信仰之间的关联：道德神学只有依据神学的爱德、基督的律法，以及以三位一体的生命为基础的关系性神学才能得出正确的理解。在这种强调中，《圣经》的角色重新变得非常重要，人响应基督的呼召而成为他的门徒则被视为道德的基础，而对仁爱的要求，以及个人与更广阔的世界之间的关系则重新成为了天主教道德的核心关注。在《教会宪章》（Lumen gentium）、《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et spes）中，教会所提出的道德理想远远超越了如何在个体行为中遵守律法、避免犯罪，而是关于个人以及教会如何在世界之中作为天主子民而积极地行动，以构建一个充满爱与公义的社会。这种道德在追随基督与爱的行动之间建立了不可分割的关联，因此是爱天主与爱邻人的结合。事实上，大公会议的道德教导最集中体现之处便是天主教会的社会教义，而我们将在稍后讨论这一主题。

在梵二会议的影响下，天主教的道德神学自20世纪60年代至今又产生了一些新的变化，这些变化对我们理解今日天主教的道德生活而言非常重要。它们包括：1．日益增加的历史和文化意识。古典主义坚持道德诫命的不变性与普遍性，而当代天主教会则日益意识到不同的历史及文化处境对道德的影响。在基本的道德原则保持不变的前提下，如何在变化的历史及文化境遇中决定何为“善”，是天主教徒和教会的重要使命。2．与《圣经》研究及神学整体的紧密结合。在某种程度上，这一趋势只是“溯源”而并非新的变化，它强调的是基督徒的道德行动与作为基督门徒的身份、天主国的目标，以及教会圣事礼仪的关联。3．从神学院向大学的转移。在梵二会议之前，几乎所有天主教道德神学家都在神学院任教，今天他们中的许多人却在天主教及非天主教的学术机构。这一变化使得道德神学在理论上的活力不断增加，同时也能够更直接地开展与其他学科、其他基督宗教传统的对话。4．对“社会公义”的日益关注。伴随着20世纪天主教神学在终末论领域的反思，整个世界作为天主国之预定的“器皿”的观念已经明确，而这反映在道德神学中便是不再只依据个体的维度进行伦理思考，而是更多考察社会维度的公义，考察的对象包括政治体系、经济制度、大众传媒等。5．道德领域的普世主义与宗教对话。梵二会议后，天主教会的重要转变之一便是积极展开与其他基督宗教传统以及非基督宗教的对话，而这种对话亦在道德领域展开。在基督宗教内部，天主教和其他基督教宗派在道德神学或基督教伦理学的方法及内容等方面，已经有了许多的相互学习、相互交流，甚至相互批判。而对那些基督宗教大家庭之外的宗教，天主教会也主动就伦理议题与其展开对话及合作。在相当程度上，伦理难题已经成了当代宗教对话得以开展的重要起点。6．平信徒角色的转变。在梵二会议之前，教授道德神学的天主教神学家几乎均为被按立圣职者，而学生也几乎全部都是神父。梵二会议后，随着越来越多的人对神学产生兴趣（道德神学也不例外），平信徒（特别是女性平信徒）教授以及学习道德神学的现象变得极为普遍。其对道德神学造成的重要影响是：平信徒将一些非常不同的道德关注和伦理视角带入道德神学，他们与圣职人员的关注及视角往往有着很大的不同，这为天主教道德神学提供了许多新的经验及谈论道德的新方式。