罗马天主教信仰的核心教义

在讨论过天主教信仰的诸前提后，在本节中我们会将焦点置于对天主教之核心信念的考察。前文已经提到过，这种考察将围绕着“宗徒信经”和“尼西亚—君士坦丁堡信经”的内容进行。因此，在具体讨论信经中所包含的宗教信念之前，粗略地回顾一下信经产生的过程，对我们理解天主教信仰而言是有帮助的。

在基督宗教诞生之初的日子里，统一这个信仰群体的某些基本信念的努力便已经出现了。无论是在宗徒保禄的书信中，还是在《宗徒大事录》/《使徒行传》（Acts of the Apostles）中，这样的努力都是清晰可见的。在它们之中，一些最早的对基督宗教核心信念的概述开始显露雏形，这些信念包括：耶稣即是基督，基督在十字架上受难，基督在死后三日为天主所复活，宗徒是这些事情的见证者，信仰复活的基督能够将人从罪中拯救，等等。现代学者将这些基本的信仰陈述称为初传或原道（kerygma）。与此同时，早期的信仰群体在耶稣作为基督的具体含义、其教导与行动的确切含义等问题上，亦存在着的一定程度的分歧。而进一步的信仰准则即是在澄清上述问题的过程中出现的。

最初版本的信经之出现与圣洗仪式有关。接受了圣洗，意味着一个人正式加入了基督宗教的群体。问题在于：教会如何判断一个人是否有资格接受圣洗？答案是：他必须认同教会所相信及教导的那些基本信念。这种认同是通过问答形式的宣信来体现的，而宣信的内容则是教会当时认为是最基本的信仰规则。3世纪时，这种形式对信仰的肯定已经成为圣洗仪式前的必要步骤。逐渐地，这些信仰规则发展为信经，其中最被普遍使用的便是“宗徒信经”。

值得注意的是，所有的问答都是以一种“三重的”结构呈现的：三条信仰规则对应的是对圣父、圣子和圣神的三重肯定。后来的信经同样采用的是这种三重结构——“宗徒信经”和“尼西亚—君士坦丁堡信经”都是如此，尽管后者较之前者多出了很多内容，但对“我信父……我信子……我信圣神……”的基本肯定毫无变化，所增加的只是对三位一体之含义的越来越具体、越来越清晰的诠释。事实上，今天的罗马天主教会在其圣洗仪式中，仍然在使用这种三重结构问答。之所以它如此重要，是因为这一基本结构指向的是基督宗教信仰的最核心——对三位一体天主的救赎行动的信仰。

在问答形式的信仰规则中，问题“你是否相信……”是主要的部分，省略号的部分即是对基本信仰规则的表述。对每个问题，受洗者如果持肯定的答案，那么只需回答“我相信”即可。而在信经中，问题被取消了，取而代之的是直接以“我信”及其后的内容来表达对信仰规则的接受与肯定。下面便是几乎为所有基督宗教教会所接受和使用的“宗徒信经”的全文：

我信全能的天主父，天地万物的创造者。我信父的唯一子、我们的主耶稣基督。我信他因圣神降孕，由童贞玛利亚诞生。我信他在比拉多执政时蒙难，被钉在十字架上，死而安葬。我信他下降阴府，第三日从死者中复活。我信他升了天，坐在全能天主父的右边。我信他要从天降来，审判生者死者。我信圣神，我信圣而公教会，诸圣的相通，我信罪过的赦免，我信肉身的复活，我信永恒的生命。阿们。

这部信经中包含了对基督宗教信仰而言最重要、最核心的信念。这些信念直到今天仍未发生任何变化，而之所以日后会有更详细的信经版本产生，其目的并非为了改变上述信念的一丝一毫，甚至不是为了给它们增添任何新的内容，而是为了能够进一步澄清这些信念，令其含义越来越清晰、越来越具体，以不致被曲解。宗徒的信仰从其诞生至今，没有任何新的东西产生，也没有任何改变，有的只是其越来越具体的表达——这一原则对天主教而言具有极其重要的意义。

“宗徒信经”简明地肯定了什么（what）是对基督徒而言正确的信仰，即相信“圣父、圣子、圣神”，但却没有具体解释这种信仰何以（how）可能，这在早期教会中产生了一系列棘手的问题。最重要的难题包括两个：第一个是“三和一的关系”问题。一方面，“宗徒信经”中明确提到的三位，是在《圣经》中就已经存在的传统——《玛窦福音》/《马太福音》曾论及的“因父及子及圣神之名给他们授洗”。另一方面，基督徒明确意识到他们并非多神论者，而是信仰一个天主。既然如此，这“三”如何统一于“一”中？他们之间的相互关系是什么？就变成了基督宗教思想家亟须回答的问题。第二个问题关乎耶稣的位格：《圣经》和宗徒传统均既肯定了耶稣的神性，也确认其人性的真实。这两种看上去相悖的性质如何在“一位”身上同时体现？它们之间的关系如何？

这些问题在教会史的前几个世纪中便有争论，而这种争论最终在4世纪时达到了高峰，甚至影响到了教会的统一。为了解决争议，普世教会先后召开了两次对基督宗教正统信仰的确立具有决定性意义的大公会议，分别是尼西亚公会议（Council of Nicaea，325年）和君士坦丁堡公会议（Council of Constantinople，381年）。有关教义争论的细节这里不做讨论，我们需要了解的是两次会议的成果——在最重要的三位一体的教义上，基督宗教世界取得了一致，而关于这种一致的明确表述便体现在“尼西亚—君士坦丁堡信经”中。虽然在几十年后的加采东公会议（Council of Chalcedon）上，有关基督论的教义又得到了进一步澄清，但不可否认的是，“尼西亚—君士坦丁堡信经”获得了普世的权威，成为关于基督宗教信念的“黄金规则”。它同样体现了古老的圣洗问答中业已存在的三重结构，并对耶稣基督的位格与圣父的关系做了详细的阐释，更同时肯定了他的人性与神性，还明确了圣神作为天主的地位。这一信经的全文如下：

我信唯一的天主，全能的圣父，天地万物，无论有形无形，都是他所创造的。我信唯一的主、耶稣基督、天主的独生子。他在万世之前，由圣父所生。他是出自天主的天主，出自光明的光明，出自真天主的真天主。他是圣父所生，而非圣父所造，与圣父同性同体，万物是借着他而造成的。他为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下。他因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。他在般雀比拉多执政时，为我们被钉在十字架上，受难而被埋葬。他正如《圣经》所载，第三日复活了。他升了天，坐在圣父的右边。他还要光荣地降来，审判生者死者，他的神国万世无疆。我信圣神，他是主及赋予生命者，由圣父圣子所共发。他和圣父圣子，同受钦崇，同享光荣，他曾借先知们发言。我信唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。我承认赦罪的圣洗，只有一个。我期待死人的复活，及来世的生命。阿们。

在我们围绕这两部信经来解释天主教的信念之前，还有几点事项是需要特别强调的。首先是关于信经的性质——它应被看作基督宗教正统的最低要求，因此虽不可改变与增减，但却可以被进一步深化和澄清（加采东信经/卡尔西顿信经/Chalcedonian Creed即是一例）。其次，信经不是某个天主教神学家或教父的个人作品。无论是脱胎于圣洗仪式的“宗徒信经”，抑或作为大公会议决议的“尼西亚—君士坦丁堡信经”，均出自整个教会群体，反映的是教会的共同信仰。最后，虽然有关天主教的圣事礼仪是下一章才会讨论的内容，但在此有必要特别指出：天主教的教义与其崇拜仪式之间存在着一种基本的一致。事实上，二者的关系也许和很多人的理解正好相反——并非先有教义，再根据教义进行崇拜，而是崇拜中已然隐含了宗教信念，教义不过是将这种信念加以明确。因此，信经的源头在崇拜，而非相反，一些极其重要的教义则是依据崇拜仪式才得以确定。例如，为何教会能够肯定圣神的天主地位？因为基督徒早已在仪式中敬拜圣神，而只有天主才是他们敬拜的对象——这是最终确立三位一体教义的重要依据。换句话说，崇拜承载着信仰——这也就解释了为何天主教在圣事礼仪方面非常保守，不肯轻易做出改变。

我们的信仰宣认由天主开始，因为天主是“元始和终末”，是万有的根源和终向。信经由天主父开始，因为父是天主至圣三位一体的第一位；我们的信经由创造天地开始，因为创造是天主一切工程的肇事和基础。（《天主教教理》：198）

前文已经讲过，信经的基本结构是三重的、对三位一体天主的认信。因此，信经的起始便是对圣父位格的讨论。在这一点上，“宗徒信经”与“尼西亚—君士坦丁堡信经”一致但稍有不同：前者直接肯定“我信全能的天主父”，而后者则将这一肯定分成两个层次，首先是对唯一天主的整体性宣认，紧接着便进入对三位一体的源头——圣父位格的讨论。我们对“天主父”信念的考察也将依据这两个层次进行：一方面是整体性的天主概念，而后才是圣父的位格。即便不考虑信经，这种由天主开始讨论整个基督宗教教义体系的做法，在神学中也是极为常见的。这不仅是因为关于天主的教义是所有其他基督宗教教义的前设，亦是因为天主是基督徒在终极上信赖及信靠的对象——他是终极的参照点，相对化了世界上所有的“偶像”（idols）。另一方面，天主并非探讨基督宗教教义的必然起点。从人的实存（Richard P．McBrien）或耶稣基督（Karl Barth）等主题开启对教义的理解同样是可能的。

在开始讨论天主及他的三个位格之前，有两个对理解三位一体而言极其重要的前提需要读者时刻牢记：第一，这三个位格（person）是同一个天主，亦即唯一的天主，虽然三者同时存在且彼此有别。第二，我们在讨论某一位格时，会将特定的行动与其关联起来，但这绝不意味着三个位格如同劳工分工一样各自行动。相反，基督宗教传统非常强调三个位格之间的彼此关联，以至于其明确肯定任何行动都是三个位格的共同参与。

天主的唯一性

“尼西亚—君士坦丁堡信经”的首句——“我信唯一的天主”，便是对天主唯一的明确认信。基督宗教是从犹太教中发展出来的，而犹太教是严格的一神论宗教；基督徒所认信的与犹太人所认信的是同一位天主。基督徒接受犹太教的《圣经》（希伯来圣经），也接受“十诫”作为重要的伦理原则，而十诫的第一诫便是“除我之外，你不可有别的神”（出谷记20：2）。《天主教教理》对此亦有明确阐述：“基督徒信仰相信及宣认只有一个天主，他无论在本性、实体和本质上都是唯一的。”（200）紧接着的问题是：这位唯一的天主是谁？他是怎样的？如果你将这一问题分别提给一位基督徒和一位哲学家，得到答案显然会有所不同。较之哲学家的天主，基督徒所认信的这位——耶稣基督的天主和亚巴郎的天主——具有许多独特的属性，而这些特征对我们理解基督宗教的天主信念具有重要的意义。

天主的位格性

在这些属性中，首先需要提及的是天主的位格性（personalness）。它的基本含义是天主可以像人一样作为一个存在和活动的主体，与人交流及沟通。基督徒在形容天主的品格及属性时，经常使用人格化的语言，如“慈爱、公正、信实”等。保禄将救赎描绘为神与人“和好”，就如同两个吵架的人和好一样，这直接指向了天主的位格性。在《旧约》中，天主说话用的是人格的语言（天主作为言说者）；反过来，先知们对天主说话时也使用人格的语言（天主作为倾听者）。这并不意味着先知将天主等同于人，而是说他们认为天主可以像一个朋友那样与人沟通和交流。在《新约》中，这位天主干脆自己道成肉身，以人的形象生活于世界之中，并且称三位一体的第一个位格为“父”。

天主之位格性的重要并不在于其自身，而是集中体现在天主与人的关系中。一个位格性的天主意味着他愿意且能够与人类建立关系，这对我们前面讨论过的“信仰”——全身心的委身和交付——来说是决定性的。没有人会去信仰一个哲学家的天主，因为其绝对超越，遥远且静默，不可能与人沟通。相反，基督宗教的天主愿意像朋友一样与人交流。而这种意愿集中体现在天主向人启示他的名字这一事实中。因为“名字代表一个人的本质、身份及其生命的意义。……他透露出自己的名字，就是使别人认识他；这是以某种方式把自己交付出来，使自己变得平易近人，能被别人更亲密地认识他并以名字呼唤他”（《天主教教理》：203）。

从某种意义上说，“位格性”对一个愿意与人建立联系的天主而言，仍然是一个过于模糊的描述。而基督徒则用一个称谓令天主的位格性进一步具体化，这就是“父”。因此，信经首句中的“父”不仅指向耶稣口中“我的父”，更指向基督徒祈祷时所呼求的“我们的天父”。基督徒称天主为父，不意味着他们相信天主是男性。“父”的称呼所取的是父亲这个角色的含义，强调的是基督徒与天主之间就像小孩子与父母之间的关系一样，亲切和充满依赖；同时，天主对人的爱是充满宽容和无条件的，也正像父母对孩子的爱一般。当然，通过作为圣子的耶稣（他亦是完全的人），天主作为人类之父的身份在教义上更加明确了。然而，天主作为父的身份绝不仅仅与教义有关，更重要的是与基督徒之生命历程的关联：愿意顺服与信靠天主如同父亲一样。

天主是造物主

在基督宗教传统中，另一个关于天主的重要属性是他的“全能”。围绕着这一属性不仅有很多神学的讨论，来自哲学领域的讨论同样不少，但我们这里所要考察的并非“天主全能”在逻辑上是否可能，而是这一认信的宗教内涵。此外我们看到，这一属性在信经中被赋予了“父”这一位格，但事实上这个词亦可被用来描述作为整体的天主和另外两个位格。之所以基督宗教传统将全能特别与“父”关联起来，是因为“父”的位格经常被形容为创造者（他在三位一体中亦是源头），而创造（Creation）则是天主全能之最集中的体现。

“尼西亚—君士坦丁堡信经”中说“天地万物，无论有形无形，都是他所创造的”，这对天主而言意味着什么呢？首先，这意味着世界原来并不存在，而天主令它得以存在。换句话说，世界的存在并非必然，我们生活于其中的这个世界——包括我们自身在内——本可以不进入存在。但它“竟然”存在了，而选择令其存在并使之成为现实者——在基督徒看来——便是天主。天主出于其自由意志创造了世界，没有任何外在的事物或规则强迫他这样做，因为创造之先除了他自己没有一物存在。然而，虽是自由的，但创造并非天主随便做出的决定。相反，创造是天主有目的的选择。基督宗教传统认为，天主出于其自身爱的本质、以爱这个世界为目的而创造了世界。创造的天主是一个爱的天主，创造是天主为了让世界分享他的爱，同时也期望世界以爱来回应他（这与我们前面提到的天主之位格性紧密关联）。因此，创造揭示出天主之爱的本质，不仅包括他对世界的爱，还包括他对自身的爱。

对世界自身而言，创造教义的核心不是世界产生的具体过程，而是其与天主之间的关系。换句话说，创造教义所关注的并非发生在几十亿年前的某个事件（无论是宇宙的形成、生物的产生或人的出现），而是下列几个重要的认信：一、天主和被造物有本质区别。天主是创造者，除他之外一切都是被造物，所以天主才被人认信为是“唯一的”，所以基督徒才必须严格遵守“除我之外，你不可有别的神”，否则即是拜偶像。二、世界为天主所创造，所以他对世界拥有主权。换句话说，天主是世界的主人，而人不是——尽管人在创造中拥有特殊的地位，是天主的形象（the Image of God），并被委托作为世界的管家。承认自身作为天主的造物，又进一步决定着人与自身、与他人以及与自然之间的关系。三、由于世界是由爱的天主所创造，因而世界在根本上是善的。在《创世纪》第一章中，读者会反复遇到这样的肯定：“天主看着是好的。”尽管后来世界因为亚当的罪而堕落，但在根本上它仍是天主善的创造，因而可被救赎。

上述关于创造的信念，特别有助于我们在此澄清历史上天主教会与进化论的冲突（中国读者关于天主教反科学的印象大多由此而来）。这场冲突远非很多人想像的那样是基督宗教的七天创世说与达尔文的长期进化说之间的冲突。很显然，我们在前文所看到的创造教义其性质完全是宗教的，而非对世界起源、人之出现的科学解释。早在4世纪，教父奥思定就明确表达过这样的观点：当已被证明的知识与《圣经》的字面理解冲突时，就应对后者做隐喻式的解读。事实上，在诠释《创世纪》第一章（《圣经》中有关创造的最核心叙述）的内容时，与达尔文同时代的绝大多数天主教神学家都采取的是象征的而非字面的理解，关注的都是其宗教含义而非其科学含义。他们中的很多人甚至认为进化就是天主创世的方式（甚至达尔文本人也坚持天主设计了进化的规律，而细节则是偶然的）。因此，当时的天主教会反对进化论并不是以七天创世反对长期进化，而是反对进化论中人被当作自然的一部分来对待，人与动物生命截然分开的界限被取消了。这与基督宗教传统中人是宇宙的中心、和其他生物判然有别的观念是相冲突的。然而在根本上，基督宗教关于创造的教义绝非是反科学的。

在讨论过唯一天主及其父的位格后，我们下面将进入有关耶稣基督（圣子）的主题。在这一大的主题下，我们的讨论将会涉及的基督宗教教义包括三位一体、基督论（与圣子位格自身有关的问题，如其神性与人性的关系、童贞女怀孕、耶稣的无罪等）、人的状况、救赎，以及终末的天主国。

三位一体

首先我们要考察的是基督与圣父的关系，而这种讨论实际涉及的是整个三位一体的教义。虽然三位一体包含圣父、圣子及圣神三个位格，而对圣神以及与其相关教义的探讨稍后才会进行，但当我们开始讨论其中两个位格之关系时，进入三一论⁽³⁾的领域便已经不可避免。因此，对三位一体的阐释将会在当前的主题下进行，而有关圣神的部分将不会再专门论及这一教义。

“天主只有一个，却有三个位格（Persons）”是所有唯一神论宗教中，唯独基督宗教才有的观念；它也是基督宗教的诸信念中最难以理解，但同时也是最重要的一条。一个唯一神论的宗教，却始终坚持自己所信的天主同时是一也是三，即便这么多世纪以来这一信念遭到了来自其他唯一神论宗教——特别是犹太教与伊斯兰教——的强烈批判。原因何在？对这两个问题的回答，涉及读者关于三位一体教义首先需要了解的两个基础性事实。

第一个事实是：近2000年来，三位一体教义从来没有被用哲学的语言、在逻辑上完全彻底地澄清过。其实，不仅是三位一体，许多关于基督、关于天主的谈论都是如此（如天主在世界中的行动、基督神人二性的关系等）。造成这种状况的根本原因在于，人的语言不可能完全把握作为超越者及无限者的天主。在三位一体的问题上，这一点体现得最为明显。第二个事实是：正是由于无法被彻底澄清，三位一体教义才时常被犹太人和穆斯林指责为对一神信仰的背离，但即便总是被批判与指责、即便在自我澄清上总须面对巨大的困难，一代代基督徒、神学家以及整个教会仍始终将三位一体的天主体认为信仰的核心，其原因在于：在根本没有关于三位一体教义之严肃的神学思考之前，宗徒的见证中便已经包含了对基督和圣神作为天主之地位的肯定，而这种肯定更被体现在信仰生活的实践中。对他们来说，圣父、圣子、圣神究竟何以既是一个天主，同时又显现为有差异的三者并不重要（或者说，他们还没来得及思考这一点）；重要的是，他们既在耶稣的生、死、复活中看到了天主的作为，亦在耶稣所赐的圣灵中发现了天主的大能，因此他们同时肯定这两位及耶稣口中的“父”都是天主。正因如此，2000年的教会传统选择的都是宁可无法完全澄清，宁可被不断攻击，也要坚持圣父、圣子、圣神三位都是天主。

尽管如此，为了统一基督教信仰，教会仍然尝试在可能的范围内使用一些特定的概念诠释三位一体的含义，并逐渐确立了正统三位一体的教义。事实上，在基督宗教的天主观念部分植根于其中的《旧约》中，是很难找到三位一体观念的（不排除个别段落被基督宗教神学家刻意“解释为”包含着三位一体的观念）。而在“新约圣经”中，三位一体的观念虽已表达得很明显，但却仍然没有关于三位一体的正式教义。在基督宗教刚刚出现的一段时间中，教父和护教者将关注更多置于对天主唯一的强调上，目的是反对异教的多神信仰。直到3世纪，神学的强调才从天主的唯一转向了他之中的“多”，因为这时的教会已经无法逃避一个明显的困难，即它对唯一神论的坚持，与《圣经》及教会生活对圣父、圣子、圣神三位之清晰的见证之间存在的不一致。出现在“尼西亚—君士坦丁堡信经”中的三位一体正统教义，恰恰是在解决这一难题的过程中才确立的。

最早解决此难题的尝试之一来自一位名叫亚略/阿利乌（Arius）的神父，他和其追随者关于基督地位的观点后来虽被判定为异端，但在相当程度上推动了三位一体正统的形成。亚略主义的基本观点是：基督高于人，但却低于天主，是被造者。尼西亚公会议对上述观点做出了正式的回答：圣子“受生（begotten）而非被造（made）”。这并不是说天主像人类生产一样生下基督，而是表达二者之间独特而亲密的关系——受生意味着子和父具有相同的本质（homoousios）。这是教会第一次离开《圣经》而使用思辨性的哲学范畴（homoousios即“本质相同”，是出自希腊哲学的概念）来正式定义其信仰。在尼西亚公会议后，关于子与父究竟是“本质相同”，还是“本质相似”（homoiousios），分别持有两种观点的人又进行了一番争夺，最终在达修（Athanasius）等人的努力下，双方在亚历山大公会议（Council of Alexandria，362年）上达成共识，形成了“一个本质，三个位格”（one substance，three Persons）的正统教义。

4世纪后，三一论的关注转向了圣神与父及子的关系。在这一问题上，几位被称为卡帕多西安/加帕多家教父（Cappadocian Fathers）的神学家确立了圣神与父及子在神性上相等的观念。因而到了4世纪末，教会已经在三位一体的信仰方面达致了一种相当系统的综合，并最终在第一次君士坦丁堡公会议上通过了“尼西亚—君士坦丁堡信经”，其中包含了对三位一体最权威的定义——我们在前文中已经读到过其内容。

对信经上关于三位一体的定义，还是有必要稍作进一步解释。《天主教教理》对三位一体的信条做出三点说明，它们是天主教会认为理解神圣三一的关键：首先，圣三是一个天主。父、子、圣神不是三神，而是一神。与此同时，三位格中的每一位都有完整的神性，都是完整的天主。其次，天主三位确是彼此不同的，以至于“父不是子，子不是父，圣神不是父或子”（《天主教教理》：254）。那么，三位格是如何分别的呢？他们之间的区别是关系性的，即父是生者，子是受生者，圣神是受发者。关系的不同将天主的一体区别为三位。最后，天主三位是彼此关联的。由于天主的三位在本质上是同一的，同时又仅靠彼此之间的关系区别开来，因此三个位格之间在保存各自差异的同时，存在着极其紧密的关联。这种关联可以用两个概念表达：相互寓居（perichoresis）和共同参与（appropriation）。前者意味着圣父、圣子和圣神相互渗透、相互寓居于彼此之中。后者则指向前文曾强调过的：将特定的名字、品质或行动赋予任何一个位格，并不破坏三位一体之外在行动上不可分割的原则。如果我们仔细阅读“尼西亚—君士坦丁堡信经”，我们会发现尽管它赋予三位格不同的角色，但却清晰地指出他们均参与了创世的行动——天地万物都由圣父所创造，万物是借着圣子而造成，圣神则是赋予生命者。

基督论

接下来，我们要将注意力从圣子与天父的关系，转移到前者自身，讨论耶稣基督的位格及他的行动。很显然，即便是对基督宗教一无所知的人，也能从其名字中发现“基督”一词对这个宗教的特殊意义。从某种意义上说，基督宗教就等于耶稣基督（Christianity is Jesus Christ）。这样说的理由之一是：耶稣基督是基督宗教信仰的来源。此种说法当然并非错误，但却远远不够。因为在基督宗教中，耶稣基督的角色不仅像伊斯兰教的先知穆罕默德一样，是真理的使者；对基督徒而言，耶稣基督更是真理本身。所谓基督宗教，即是一个对耶稣基督的生、死及复活所提出之问题持续做出回应的群体。因此，耶稣基督的角色实际上超越了创教者，亦超越了天主的使者。他本人即是道成肉身的天主（完全的神），他的生命呈现出与天主同在之新生命的式样（完全的人），他的受难与复活带来了拯救（天主和人之间的中保）。

在信经中，圣子的位格被赋予了三种称呼及头衔，分别是基督、主以及天主的独子。其中，“天主”的称呼我们刚刚讨论过，那么“基督”和“主”又含义几何呢？“基督”一词源于希腊文“Christos”，它是由希伯来文“弥赛亚”（mashiah）一词翻译过来的。弥赛亚是谁呢？这个词的字面意思是“受膏者”，后来在以色列民族的信仰中，专指为人们所期待的、被圣神所充满的天主选民的拯救者。因此，基督徒称耶稣为“基督”时，所认信的是其作为拯救者的身份。除“基督”外，我们也经常能够听到基督徒称耶稣为“主”（kyrios）。在《新约》中，这个词有时只表示一种礼貌的尊称，然而更多时候，它直接指向了天主以及同他具有相同地位者。事实上，在《旧约圣经》的希腊文版本中，天主之名在绝大多数情况下均被译为“主”；而在《新约圣经》中，就连耶稣自己也使用这个词向天主父祷告。因此，当《新约》作者使用这个词来称呼拿撒勒人耶稣时，他们即是在肯定耶稣这个人就是天主。信经中“唯一的主”表达的亦是相同的含义。

早期的基督宗教群体在肯定耶稣基督是天主以及拯救者的同时，还肯定他是一个完全的、真正的人。然而这如何可能？耶稣的神性与人性之间的关系如何？这些便是关于基督论的正统教义所要解决的问题。它的最终确立是在加采东公会议（451年）上，而在此之前关于耶稣之神性与人性的讨论，则经历了一个与三位一体教义的形成相类似的过程——同样不是新信念的创造，只是对宗徒见证中已有信念的澄清和阐明；同样经历了复杂的论争，并在此过程中鉴别了异端；信仰定义的最终版本（Chalcedonian Definition，即《加采东定义》/《卡尔西顿定义》）同样使用了希腊哲学的范畴，并且即便如此，它同样还是未能在逻辑上彻底达致对教义的澄清。

在形成基督论正统信仰的过程中，教会先后辨认出了两种完全相反的关于耶稣身份的异端观点：一种是所谓的嗣子论（Adoptionism），另一种是诺斯替主义和幻影论（Docetism）。前者否认耶稣的神性，后者则拒绝耶稣之真实的人性。当然，前文所述亚略关于耶稣是神人之间的造物的观点亦是异端的一种。这些异端的名字并不重要，然而我们需要了解教会拒绝它们的理由：耶稣必须同时是完全的神以及完全的人，否则我们便不能得救。一方面，救赎的来源必须是天主，这样人性才能确实被拯救；另一方面，救赎的中心必须是人性，这样救赎才能发生在人性之中。正因如此，耶稣的神性不能吞没人性，同时他亦不能只是天主名义上的独子，并且在基督中也不能出现两个彼此分离的位格或意志。

最终在加采东公会议上，围绕着基督论的不同观点达成了一种综合（也可以被理解为妥协）。耶稣基督被肯定为在神性和人性上都是完全的；他是真正的天主与真正的人，并且具有一个理性的灵魂和身体。就其神性与人性之间的关系而言，它们“不相混淆，不相变换，不相分割，不相分离”（without confusion，without change，without division，without separation）；二者之间的差别被保留，但是二者结合于一个位格之中（耶稣是一个主体而没有两个意志）。显而易见的是，《加采东定义》使用了太多否定性的表述来说明耶稣神人二性的关系，这当然有利于避免分歧，但也在一定程度上具有模糊性。正因如此，基督宗教关于基督二性的正统观点事实上远不如“尼西亚—君士坦丁堡信经”中关于三位一体的阐述那样清晰（尽管后者亦有局限），在达成普世共识方面较之后者亦有差距。事实上，在加采东公会议后，一些教会由于拒绝《加采东定义》的某些内容，而从主流的拜占庭教会中分裂了出去。

无论是三位一体教义还是基督论，其焦点都是耶稣基督的身份，但基督徒关于耶稣所认信的，不仅是他作为真正的天主与完全的人之身份，也是他道成肉身在世界上的救赎行动，以及这种行动所带来的结果。如此，我们便进入了救赎论的领域。与此同时，基督救赎的对象是人，救赎的目的是将人从其有罪的实存中解放出来，而救赎的最终完成则是天主国的到来。因此，伴随着对耶稣之救赎行动的探讨，我们亦需考察有关人的实存以及终末论的议题。

人的实存

基督徒接受天主之救赎性启示的直接后果，是对自身实存的真实境况有所了解。而对很多基督宗教神学家来说，首要的神学问题便是“我是谁？”或“我们是谁？”这并不是说基督宗教信仰在根本上是自利的，恰恰相反，它意味着对信仰者来说，最紧迫的任务便是承认自己此前一直生活在自我中心的狂妄之中，而现在他应该并且已经能够在恩宠/恩典（grace）的帮助下令自己的生命转向天主和他人。

天主教传统对人的最基本认识是：人是为天主所创造的，具有天主的形象（image）和样式（likeness）。关于天主的形象，虽在历史中有各种各样的解释，但其最重要的含义却是关系性的——它意味着人虽与天主有着本质的不同（反之亦然），但两者之间却存在着一种无法被取消的关系。人的实存持续且完全地依赖于天主，而天主亦始终亲密地临在于世界及人之中。然而，随着亚当和厄娃的堕落，人进入了有罪的实存状态。亚当和厄娃犯罪的表现是违背天主的命令，偷食了天主不许他们食用的智慧树的果实。这一象征性的图景意味着罪的本质同样是关系性的——人遗失了其在创造之初所拥有的与天主的信赖关系，而这一根本关系的扭曲和破坏（并非完全遗失）则进一步带来了人与自我、与他人，以及与整个创造之关系的疏离（estrangement）与紊乱（disorder）。因此在基督宗教中，罪的含义首先是人的一种基本状态，亦即与天主分离；至于罪的各种具体表现，则都是这一扭曲性关系的结果。

因为是与天主的分离，所以罪的首要表现即是不信，它指的是整个人对天主的全然背离或不信赖。不信的直接后果便是失去实存的目标和基础，而人因此便会陷入无知和自我欺骗。不信赖天主时常意味着信赖其他存在物，亦即有限的受造物。而将受造物作为无限者和神圣者来崇拜及信赖，就是罪的另一种表现——拜偶像。偶像不仅限于其他虚假的神，当一个人将金钱、地位、民族、领袖等视为最高者和终极者时，他同样是在拜偶像。除了崇拜其他受造物，罪亦可能表现为自我崇拜，也就是把自己当作无限者和神圣者。自我崇拜时常体现为狂傲自大以及强烈的邪欲（concupiscence），后者意指所有自我中心的、对占有某种东西的过度渴望，其对象可以是人、身体、权力、财富甚至知识。无论是拜偶像抑或自我崇拜，都很容易导致对他人或是自然的压迫和宰制，将它们视为成就自身或某种“终极”的工具。这些罪的表现，都是人在与天主关系的扭曲中试图僭越自身，然而罪有时亦表现为放弃自身，例如拒绝实践人本来拥有的自由与力量，以及在面对恶的现实时采取接受以及不作为的态度。

罪产生的最令人沮丧的结果便是死亡。这并不是说亚当如果不忤逆天主，便可以逃脱自然的死亡。人由尘土而出，作为有限的存在物，死亡是其必然的结果。然而，罪彻底改变了死亡的经验，令其由信靠天主之生命的安详离去，转变为痛苦及恐惧的经验。死亡由此成为人类的悲惨命运以及罪的最明确的记号。

在罪的问题上，天主教传统最令人注目的是其对原罪（original sin）教义的坚持、对原罪与本罪（actual sin）的区分。前者意指由于亚当和厄娃的犯罪，所有人生而具有的败坏；后者则是人自身对天主的背离。《旧约圣经》中并不存在原罪观念，而《新约》中保禄关于亚当一人犯罪、众人皆罪的观念（罗马人书5：12—19）则被天主教视为原罪教义的最重要依据。原罪究竟是如何代代相传的，是一个我们不能完全了解的奥秘，但是原罪的后果对于教会而言却是清晰的：它令所有人在出生时人性即是被损害的——“堕落而倾向于恶”（《天主教教理》：405），与此同时亦是与天主分离的。在这一理解的基础上，可以说，本罪不过是原罪的具体化和现实化，两者是不可能被分开来理解的。

天主教人类学的基本观点之一，即是每个人虽然都是个体的受造（individual creature），但整全的人（human person）却是由其与他人的关系、历史，以及其生活于其中的世界共同建构的。正因如此，罪亦不仅仅是个体的罪，它亦随着人在关系中的行动而渗透入整个社会，从而成为社会的罪。社会的罪有时意味着罪不仅属于个人，亦属于某个群体抑或整个社会；有时它还指向存在于社会结构中的罪，如邪恶的制度或法律等。对于这种社会的罪，天主教借用圣若望/圣约翰（St．John）的话，将其界定为“世界的罪”（若望福音/约翰福音/John：1：29）。

所有这些都指向了基督宗教关于人类实存的一个基本信念：罪是人类普遍的命运。尽管如此，对基督徒来说，罪与堕落只是人的实存中每时每刻都存在的根本性张力中的一极，它的另一极在某种程度上更为重要，那就是天主恩宠（grace）的创造性力量，它同样持续地存在于人的实存之中，但其最集中的体现却是耶稣基督的救赎行动。

救赎论(www.xing528.com)

恩宠是基督宗教传统中关联起三位一体的天主与人类之命运的核心观念。特别需要强调的是：对天主教而言这同样是事实！天主教从来都不认为人可以凭借自己的努力便在天主面前成义/称义（justification），以及从罪的捆绑中解脱出来。无论是在第十六次迦太基公会议上（the Sixteenth Council of Carthage，418年），抑或在第二次奥伦居公会议上（the Second Council of Orange，529年），还是在特利腾公会议（the Council of Trent，1546—1547年）的《论称义法令》（Decree on Justification）中，天主教会多次明确强调了它关于恩宠教义的教导：恩宠对每个人的生命从始至终都是绝对必要的；因为恩宠的内在转化，人才能在天主面前行出有功之事。

所谓恩宠，是指天主自由赠予人的、没有人之功劳在其中的礼物。在这里，“礼物”的概念是理解恩宠含义的关键，即非交换的、无偿的、出于爱与他人之需要的赠予。从某种意义上说，天主的恩宠无处不在：整个创造自身就是天主赠予世界的第一个礼物，而对创造的维系同样来自天主之恩宠。然而，对于人的罪的困境这一事实而言，恩宠则特别与耶稣基督的救赎行动——他在十字架上的受难与其后的复活——相关联，而其效果则指向了人的成义。

“成义”在天主教传统中有两层基本的含义：它首先意味着人与天主之疏离状态的结束——以罪过被赦免为前提的天主与人之间的和好，除此之外，成义还带来了人内心的圣化与更新。某种程度上，成义就是对罪的逆转：人恢复了在创造之初和天主之间的信赖关系，并且获得了新生。这一新的生命意味着人成为被天主收养的子女、复活之基督的兄弟姐妹，以及圣神居住于其中的殿——对神圣三位一体之生命的分享。对于成义，天主教会的观点再清楚不过：“我们的成义来自天主的恩宠。恩宠是天主的恩惠，无条件地赐予的助佑，为了使我们回应他的召唤：成为天主的子女、义子、有分于天主的性体和永生。”（《天主教教理》：1996）成义的恩宠通常被视为特别由耶稣基督的生、死、复活所带来，这是因为透过他在世界之中可见的行动——特别是他在十字架上所遭受的苦难——天主对人的救赎才最清晰地体现出来。然而事实上，这一成义的恩宠同样是神圣三位一体的三个位格共同合作的结果：圣父定下赦免并差遣圣子来到世界；基督的受难及复活则带来了赦免和新的生命；圣神则在人与基督间建立关联，令人得以分享赦免与新生。

因此，任何认为天主教主张人能够因其善行而成义的观点，都是对天主教之根本性的误解。严格地说，天主教甚至认为“信”（对耶稣基督中天主救赎恩宠的接受）都不是人单纯凭借自身努力便可做到之事，相反却是必须经由圣神的启发以触动人心——“除非受圣神感动，也没有一个能说‘耶稣是主’的。”（格林多前书12：3）⁽⁴⁾当然，天主教确实强调在成义之中及以后，天主的恩宠与人的自由两者之间的合作。然而无论如何，罪人是经由天主的恩宠，因相信主耶稣基督而得成义人，这在天主教信仰中是毋庸置疑的。在这里，我们并没有足够的篇幅仔细考察马丁·路德“因信称义”的具体含义，以及基督新教之“称义”与天主教之“成义”（尽管二者在英文中都是justification）究竟区别几何。尽管如此，简要提及发生于20世纪的两件与成义教义有关的重要事件，还是能够帮助我们对天主教在这一问题上的观点得出更明智的判断。

第一件事与前文曾经提到过的天主教神学家孔汉思有关。他在1957年出版了一本题为《称义：巴特的教义及一种天主教的反思》（Rechtfertigung．Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung）的著作。在这本书中，孔汉思主张现代新教神学巨擎巴特（Karl Barth）在其《教会教义学》中对称义教义的阐释，与罗马天主教关于成义的教导基本上是一致的。巴特在为这本书撰写前言时这样写道：“如果你在本书第二部分所描述的确是罗马天主教会的教导，那么我必须肯定地承认，我关于称义的观点与罗马天主教的观点是一致的。”而来自天主教的声音则评价说：“孔汉思的著作收获了一种惊人的成果：赞成一位伟大的新教神学家对成义教义的描述……而这却不能被视为非天主教的。”（Karl Rahner）孔汉思这本令人印象深刻的著作揭示出这样一个事实：以路德宗为代表的新教与罗马天主教之间有关成义教义的分歧，在传统上被夸大了——双方都在很大程度上曲解了对方在这一问题上的看法。

在这本著作面世近半个世纪之后，在历史即将迈入新千年之际，路德宗与罗马天主教在成义问题上终于达成了重要的一致，这证明了孔汉思之前努力方向是完全正确的。1999年，世界信义会联合会（The Lutheran World Federation）与罗马天主教会共同签署了一份关于成义教义的联合宣言（The Joint Declaration on the Doctrine of Justification）。在这份宣言中，双方都承认自己曾在成义问题上向对方发表过错误的谴责，而这些谴责并不符合双方在这份文件中所阐述的关于成义的共同教导。尽管通过这份宣言与天主教会取得共识的只是主流新教会的一部分，然而其中所包含的观点已经清楚地表明，天主教在作为基督宗教最核心教义之一的成义问题上，与它的兄弟教会之间绝无根本性分歧。

终末论

通过被纳入基督的受难与复活（圣洗圣事在其中是不可或缺的一环），基督徒得以与天主和好并被更新。然而，与信仰者所获得的新生命相比，基督在被钉十字架后第3日的复活则远远意味着更多。在传统上，接受了天主救赎恩典的基督徒，其生命仅可称得上是对耶稣之复活后生命的“预尝”。原因在于，与基督复活相关联的是一种天国中的生命。更确切地讲，复活后的基督就是天主国的预表。换句话说，虽然救赎的决定性事件已经随着十字架和复活发生，但人们仍然生活于“已经……尚未”（already，but not yet）的张力之中，而救赎史也只有在信经中所说的基督“还要光荣地降来，审判生者死者，他的神国万世无疆”之际，才能最终得以完成。因此，在思考耶稣基督的行动时，我们除了考察人的实存与救赎之外，还需讨论那些所谓“最后的事”，也就是终末论（eschatology）的议题，而与之关联的则是作为完成者和实现者的基督角色（Christ as fulfillment）。

传统上，天主教既思考所谓个人的终末，也思考作为整体的世界之终末。大家所熟知的“天堂”（heaven）观念，事实上只与个人的终末有关，而真正意义上的最后的事（eschaton），则与包括个人在内的世界（历史）之整体命运有关，亦即天主国（the Kingdom of God）的到来。因而在言说终末事件时，天主教不仅关心个人，更关心世界的整体；它也不仅谈论天堂，更肯定天主国——前者是个人死后所“去往”的荣福之地，而后者则是历史终结时“来临”于世界的天主统治，两者切不可混为一谈。

对个体生命而言，“最后的事”首先意味着死亡。伴随着死亡，已经完结的个体经历需要面对天主的审判。这一审判与历史终结、基督再临时的“一般审判”（general judgment，或称“最后审判”）不同，它是天主对每一完结的个体生命所进行的“特殊审判”（particular judgment，或称“私审判”）。在特殊审判中，死去的人得以了解他们与天主的关系。那些在生前便已经接受了天主的救赎恩宠、与他生活在友谊中、完全净化的人，死后将直接进入天堂，得享永生。与罪，甚至与稍后将要讲到的地狱（hell）一样，天堂事实上也是一个关系性的概念。它最直接的含义，便是与三位一体天主的共融生活（《天主教教理》：1024）。在这种共融关系中，进入的灵魂得以达致对天主的“荣福直观”（beatific vision），即直接面见无限美善的天主，并生活于基督之内。还有一些人，生前虽已与天主和好，但尚未完全净化，那么他们在进入天堂的福乐之前，便首先需要经历一个被称为“炼狱”（purgatory）的阶段，以令受炼者得到彻底净化。“炼狱”是天主教特有的信念，它并没有直接的《圣经》依据，因此为除天主教以外的其他基督宗教传统所拒绝。最后，如果一个人生前始终自由地选择不接受天主救赎的爱，并且蓄意拒绝爱天主和他的邻人，且在大罪中过世时仍无悔意，那么等待他的便可能是地狱。对所谓“地狱”“永火”等观念，当代天主教会选择的是将其理解为一种象征。在教会看来，地狱观念的本质仍是关系性的：它意味着“将自己排除在与天主和真福者的共融之外……地狱主要的痛苦是与天主永远的分离，因为人只可从天主那里得到生命和福乐，人是为此被创造，并不断渴求这生命和福乐”（《天主教教理》：1033，1035）。

当耶稣在荣耀中再来的时候，迎接所有生者死者的将是“一般审判”，在其中整个人类都将决定性地了解关于自身的真理。这时，所有得救者都将经历“身体复活”，而这一生命正是通过圣洗进入基督的死亡与复活后已经开始的复活之最终完成。在世界整体性的终末中，具有决定性的现实不再是天堂，而是天主的国。后者不是这个世界之外的另一“净土”，亦非这个世界毁灭之后的重建，而是它经过荣耀的转化之后而成为的“新天新地”，届时复活者与天主的共融将在这一具有社会及政治维度的实在（reality）内实现。在某种意义上，随着耶稣的复活，世界与天主已经在他之中复合，因而天主国可以被同时视为一个既是已经在当下（already）部分临在，又有待在未来（not yet）完全降临的现实。

这里特别需要强调及澄清的是，天主教在其正式教导中确实肯定地狱的存在是个事实，然而这一肯定的目的却绝非为了判决，即宣告哪些人会与天主分离，甚至将其当作一个惩罚的工具，把那些反对教会的人“赶入”地狱。相反，天主教在历史上从未明确地宣告说何人真的身处地狱，而只是强调对那些完全且故意拒绝天主的人来说，地狱确实是其最终命运的一种可能性。因此，教会训导对地狱的肯定，是为了敦促人们运用他们的自由以接受天主的救赎恩宠。天主教会不会宣告，更不会惩罚任何人入地狱，因为审判的权力属于天主而非教会，而天主则“不愿任何人丧亡，只愿众人回心转意”（伯多禄后书3：9）⁽⁵⁾；教会也应祷告这种可怕的可能性不会真正实现于任何人身上。事实上，当代天主教不仅肯定非天主教基督徒能够获得救恩，甚至也并不否认非基督宗教的信仰者以及无神论者最终获救的可能性。这并非是对人的肯定，而是对天主充分的拯救意愿之肯定。

最后，我们来到了信经之三重结构的最后一个部分，亦即三位一体的最后一个位格——圣神（Holy Spirit）。在天主教信念体系中，与圣神关联最大的是教会。当然，正如创造与救赎的行动实际上都是天主的三个位格共同参与一样，将圣神与教会特别关联起来，也不意味着教会只是圣神之教会而非圣父和基督的教会。关于这一点，笔者实在愿意不厌其烦地反复强调，因为它关系到基督宗教信仰最核心的奥秘：天主的任何行动都是由圣父发起，由基督执行，而由圣神而完成。

圣神的源头

因为前文已经专门考察过三位一体的教义，所以有关圣神的地位问题，此处不再做重复讨论。然而在圣神与天主另外两个位格的关系方面，有一个事实却是不得不提及的。在前文所述天主教版本的“尼西亚—君士坦丁堡信经”中，圣神被描述为“由圣父圣子所共发”。然而在最初版本的信经中，圣神只被形容为单独发自圣父，只是到了6世纪，“及子”（Filioque）一词才首先被西班牙的教会加入到信经中，并逐渐为整个西方拉丁教会所接受。这个词的使用最终引发了东西方教会的分歧，同时它亦可被视为希腊教会与拉丁教会最终分裂的原因之一。东方教会对“及子”一词的谴责是从9世纪开始的，很多神学家认为拉丁教会私自篡改了作为最权威信仰规则的“尼西亚—君士坦丁堡信经”，这首先便是不可接受的。此外，“及子”一词的使用意味着教导圣神拥有圣父和圣子两个源头，以及在三位一体的天主中存在双重原则。

尽管如此，“及子”一词仍然在罗马天主教传统中被保存了下来，前提则是对其使用进行了说明与限定。首先，从历史的角度，天主教否认加入“及子”一词是对信经的篡改，其理由是：“早在罗马尚未于451年的加采东大公会议承认及接受381年信经（即“尼西亚—君士坦丁堡信经”）前，教宗良一世/利奥一世（Leo I）已于447年把它（“及子”教义）宣布为信条了。”（《天主教教理》：247）其次，从教义的角度，天主教否认使用“及子”一词便意味着教导圣神有两个源头及在天主中存在双重原则。它强调，正如东方教会在宣认圣神“发自圣父”并强调圣父是圣神的第一根源之同时，也肯定圣神是透过（through）子而发自圣父的。同样，西方教会言及圣神发自圣父和圣子（Filioque）时，所表达的也是相同的意思。只是由于西方教会更强调父与子的共融，所以可以合法合理地使用“及子”一词，而并不损害圣父作为圣神第一本原的地位及三位一体的独一原则。事实上，在佛罗伦斯大公会议（the Council of Florence，1438—1440年）上，天主教会特别认可了介词“透过”可以作为对连词“及”（and）的合法替代，以借此弥合东西方教会在这一问题上的分歧。

圣神的角色

较之抽象的“及子”问题，普通基督徒更关心的是圣神在其信仰生活中的角色。前文刚刚提到，天主的任何行动都是由圣父发起、基督执行并由圣神最终完成，而这意味着在某种程度上，三位一体中与人关联最直接、最紧密的便是圣神。作为天主救赎行动的完成者，圣神令圣父与人的直接沟通成为可能，并将人与基督在十字架上的受难与其后的复活关联起来，从而把天主的恩宠最终带到人的面前（肯定这一点，必须同时肯定三位格的相互寓居原则，即每个位格也都存在于另外两个位格之中，三者彼此共融）。因此，在三个位格中，圣神的角色主要体现为“关联者”或者“爱”（包括人对天主的、天主对人的），因为在根本上是“爱”将不同的主体关联起来。作为在爱之中被赠予人的天主，圣神带来了爱之复合（reconciling）与更新的（renewing）力量。在救赎的历史中，被直接归因于圣神角色的包括世界中的生命、死者的复活、罪的宽恕，以及教会的现实。

在基督宗教传统中，圣神首先被理解为生命的直接源泉。正因如此，死者的复活才特别与圣神有关——尽管它在根本上是出于圣父的意愿，并因基督的复活才成为可能。在《创世纪》第二章中，人被天主用地上的灰土捏出其形，但只是当天主向其鼻孔内吹了一口“生气”（the breath of life）后，人才变成一个“有生命的存在”（a living being），而这“生气”便是圣神。在《若望福音》中，耶稣也说：“风随意向哪里吹，你听到风的响声，却不知道风从哪里来，往哪里去；凡由圣神而生的就是这样。”（若望福音3：8）⁽⁶⁾因此，圣神时常被比喻为由天父口中吹出的风（气），其所到之处便有生命。

由于基督做了赎罪祭，人的罪才得以被圣父赦免。然而直接将由天父赠予、由圣子实现的赦免带给个体信仰者的则是圣神。通过圣神的关联作用，基督徒才得以与基督“成为一体”，从而令基督的死与复活成为他们自己的，并因此而为天父所赦免：“由于圣神的德能，我们借着死于罪恶而参与基督的苦难，借着获得新生而分享他的复活。”（《天主教教理》：1988）传统上，圣神之关联的决定性时刻被认为是在圣洗圣事中，这亦是教会强调圣洗对于救赎之必不可少的重要理由。但事实上，圣神的行动在此之前便已经开始。在圣洗中，受洗者获得了天主的救赎恩宠，但基督徒愿意接受这一恩宠则首先是由其“信仰”表明的。而正如前文已经讲过的，是圣神推动了信仰的发生。因此，对罪的宽恕而言，圣神的关联作用实际上是双向的：一方面，他将由天主而出的恩宠带给人；另一方面，他将由人而出的信仰认同带给天主。因此，他既是（体现了）天主对人的爱，也是（体现了）人对天主的爱。

圣神不仅将个人与天主相关联，亦将基督徒的群体——也就是教会——与基督相关联，从而令教会成为基督的身体。在天主教传统强调“共融”的语境下（参见本书第一章），这句话或许可以反过来说：只有在教会作为基督身体的前提下，个体基督徒才能成为这一身体的肢体（members）。也就是说，圣神首先关联起的是教会与基督，而个体信仰者只有在成为教会群体的一员时，才真正被纳入基督的死亡与复活。对于教会与圣神的关系，基督宗教的传统观念是：在基督复活及升天后，其赐给世界的圣神之主要的活动场所便是教会。更准确地说：是圣神塑造了基督的教会，令其成为真正的圣事以及真正的崇拜发生于其中的属灵建筑。因此，教会及其圣事对于理解圣神的角色来说具有中心性。当然，这并不意味着圣神只居于教会之内，因为他“随意向哪里吹”；相反，它强调的是圣神之于教会群体决定性的转化与更新力量。下面，我们就来具体考察一下天主教对教会的理解。

教会的起源与使命

对教会的讨论也许最能体现出天主教理解基督信仰的独特性。正如我们在第一章中已经看到的，天主教较之其他基督宗教传统更强调教会在救赎中的中介角色，这体现在它对教会的牧职、结构、制度以及圣事之中介功能的重视。因此，天主教坚持主教、神父、执事之被按立的圣职的重要性，以及罗马的主教即教宗的重要角色；它亦特别突出基督徒的实存在根本上所具有的圣事特征（圣事原则），并小心定义了圣事的本质、意义、数量及其能够施行的条件。而所有这些，都与罗马天主教会对自身及普世基督教会的性质和角色的理解紧密相关。

天主教关于教会的最基本观点是：教会的奥秘直接产生自基督的奥秘；教会（因着圣神的工作）是基督的身体，且延续了他的使命。有些基督宗教神学家认为，耶稣自己并未想要建立教会。从某种意义上说，这样的观点是正确的。因为耶稣确实没有以任何直接、明确的行动建立一个宗教组织，亦未将救赎与加入这一组织关联起来。尽管如此，我们仍然可以说耶稣至少是以非直接的方式建立了教会：他召集了十二宗徒，并（在最后的晚餐上）展望了宗徒群体在其死后的继续存在；他预期了其复活后到天主国的最终来临前这一段过渡时期；最后，也是最重要的，耶稣设立了圣事的实践。

《新约》中的“教会”一词是希腊文的ekklesia，意为集体、群体或集会。圣保禄曾多次在其书信中使用这个词，而他所指的正是聚集于群体中共同崇拜的早期基督徒群体，也就是最早的教会。在《新约》中并不存在所谓“个人的”基督宗教，无论是对基督的信仰抑或在基督之中的生活都必须在与基督关联的信仰群体中才能找到，且这种信仰群体（教会）既是地方的，也是普遍的。最早期的教会有不同的类型，但其共同特征更引人注目：它们都信仰作为弥赛亚和主的耶稣，在教会中实践圣洗和圣体，遵循着宗徒的宣告和教导，强调群体的爱，以及盼望天主国的来临。

在早期教会中，教会的使命被理解为与耶稣的使命一样，即宣告天主国的到来，而教会则视自身存在于“已经……尚未”的张力之中，即耶稣的复活已经预表的天主国与最终完全实现的天主国之间。从那时起直到今天，天主教会从未将天主国等同于自身，而是将自身视为天主国的标记与工具——它由基督所差遣以宣告天主国的到来，并让万民都成为基督的门徒，令他们在三位一体的天主中受洗，以基督的名义赦免其罪，从而打破撒旦在地上的统治。对教会来说，宣告天主国的到来即意味着令尽可能多的人们进入与基督以及彼此之间的共融和团契中去，亦即参与整个世界与天主的和好。具体而言，教会的这一使命体现在三个方面：宣告天主的圣言（Kerygma/martyria），举行圣事（Leiturgia）以及服侍有需要的人（Diakonia）。

Kerygma与martyria是希腊文，前者的意思是“宣告”，后者则意指“见证”。天主教会的使命要求它不能仅仅是接受天主的圣言，还应宣讲（proclaim）圣言的真理，以及为这一真理做见证（witness）。这一使命最终需要依靠个体基督徒来实践，但在根本上它是一个群体性的亦即教会的实践。圣言的宣告可以有很多种方式，除了明确的传教活动之外，投身于各种形式的虔信活动均可以被视为对圣言的见证。除了宣告圣言外，所有天主教徒亦被要求崇敬天主，而这则需要通过参与教会举行的崇拜仪式才能够实现。在这方面，最重要的便是下一章将要详细考察的七种圣事。最后，教会亦被呼召向他人——特别是有需要者——表明基督的爱。换句话说，教会的慈善活动以及投身于公义的努力，绝非如很多人想像的那样只是基督宗教信仰的副产品；相反，它们属于信仰最核心的部分，恰如路德所说的“信仰活在爱中”（faith active in love）。

需要注意的是，教会使命的这三个方面彼此之间并非分离或无关，而是彼此关联、彼此依赖、彼此重合的。教会的服侍实际上就是宣讲天主圣言，并为其做见证的一种形式，同时它也可以被视为崇敬天主的必然结果，而崇敬同样是一种宣告圣言的方式。三者是一个整体，少了其中的任何一部分，另外两者也会失去其各自的完整性。只有当教会向所有人、为了所有人而充分实践这三种具体使命时，它才可以称得上是真正的属灵群体，其中的个体基督徒才真正生活于“圣神之中”。

教会的形象与标记

在《新约圣经》中，教会被描绘为许多种不同的形象，其中的三种至今仍被天主教会所使用，分别是“天主子民”（People of God）、“基督奥体”（Body of Christ）以及“圣神宫殿”（Temple of the Holy Spirit）。下面我们便对其分别加以考察：

天主子民的形象直接与希伯来的思维方式相关：在《旧约》中，以色列人便将自身理解为天主的子民，由天主自己的呼召而形成。从犹太教中分离后，早期的基督教会开始将这一形象应用于自身。然而与以色列人的自我理解不同的是，教会将自身视为新的天主子民，其身份由基督的救赎行动而赢得。天主子民的形象强调的是教会的特殊身份——它是已经与天主和好的群体，产生自天主的爱与恩宠；它之所以能拥有这一身份，是因为天主的独子做了赎罪祭。因此在恩宠中，天主为人类群体创造了一个新的开始。与这一“新的”天主子民相对应的是天主与人达成的“新”约，二者紧密关联。无论是对整个教会群体还是对个体的基督徒而言，成为天主的子民便是进入由信仰耶稣基督而缔结的新约。需要注意的是：天主教会并未将自身作为新的天主子民与蒙选的群体等同起来。换句话说，加入教会并不是得救并最终进入天主国的保障——教会中的假先知与作恶者会在终末时被基督所拒绝，相反，许多身处教会之外的人却可能获救。

成为天主的子民，只有在与基督的共融联合中才可能。正因如此，教会作为基督奥体（身体）的形象可以说是不言自明的。如果说天主子民的形象强调的是教会与天主之间建基于契约的亲密关系，那么基督的奥体则强调了教会成员彼此之间在基督之中的共融联合。教会作为基督奥体的概念，建基于基督徒与基督之复活的身体之间的联合。通过参与圣洗和圣体圣事，基督徒被结合进入基督的身体，也因此参与他的死亡与复活，从而得以在天主面前成义。而整个教会则可以被看作一个身体，基督徒在其中彼此紧密联合。所以，教会作为基督的奥体代表了一种双重结合：既是教会与基督之间，亦是基督徒彼此之间的结合。前者是达成后者的条件，但如果没有后者，前者的现实性也会成疑。

最后，正如只有一个身体一样，也只有一个圣神令教会与基督的共融联合成为可能，并且始终与这一群体相伴。因此，教会也被描述为圣神的宫殿。有关圣神对教会的重要性，前文已略有阐述，这里还需强调几点：第一，正如与教会结合的乃是基督复活的身体，同样，正是复活的、荣耀的主差遣了圣神，并借圣神建立了他的教会（请结合圣神作为生命赐予者的角色思考这一点）。第二，在《新约》中，耶稣曾将自己等同于宫殿，因此作为基督奥体的教会亦是天主的宫殿。这一现实被称为“奥秘”（mystery）：在天主教传统中，“奥秘”一词的意思是“隐藏者”，它意味着在可见的现实背后还有真实的，但只有通过信仰之眼才能“看到”的天主之临在。第三，圣神在教会中显明的方式有很多，其中最主要的是其在圣事中的行动：他在圣洗以及按手礼（圣洗、坚振、圣秩圣事中均有）中被赐予所有基督徒，更在圣体圣事中带来基督的临在。在圣事之外，圣神指引着教会领导者的重大决定，启发着教会中圣言的宣讲，向基督徒揭示天主的奥秘。总而言之，圣神是教会中智慧、信仰、勇气、希望以及爱的来源，拥有圣神则是对将要来临的天主国之预尝及保证。

正如教会的三种具体使命一样，教会的这三种形象彼此之间亦是彼此关联、相互印证的：成为天主子民即是与基督共融，与基督共融则需圣神做工，透过圣神所启发的信仰和他临在于其中的圣洗，人才得以成为天主的子民。显然，教会的这三种形象之关系的基础，就是三位一体的共同合作与相互寓居。“这样，普世教会就呈现出是‘在父、子和圣神的结合中聚集而成的民族’。”（《天主教教理》：810）

在天主教传统中，伴随着教会三种形象的，是真正的基督教会所拥有的四个标记——唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的。我们在第一章讨论“大公”一词的含义时曾经提到，包括天主教在内，没有任何一个基督教会能在严格的意义上符合所有这四个标记。既然如此，天主教又是如何理解教会这四个标记的呢？

教会的唯一性首先意味着教会在其起源上是唯一的。教会的创立者是道成肉身的基督，更确切地说，是三位一体的天主。与此同时，所有的教会都属于同一个基督的身体，而在所有教会中行动的亦是同一个圣神。然而，教会的这种统一性并不意味着所有地方教会都是“相同的”。正如《天主教教理》所说：“一开始，这‘唯一的’教会就是多元的，或来自不同的天主恩赐，或来自领受恩宠者的差异。在同一个天主子民内，聚集着许多不同的民族和文化。……‘在整个教会的共融下，也有个别教会的合法存在，享有自己独特的传统’。”（814）在这种情况下，爱德以及三种有形可见的共同特征维系着教会的合一。这三个共同特征包括：宣认由宗徒所传的唯一信仰、共同举行的崇拜仪式特别是圣事、宗徒继承。

对教会的唯一性来说，最大的挑战在于不同基督宗教传统和宗派在世界范围内的存在已经是一个事实，这是否意味着“唯一的教会”至少在今天并不存在呢？对这一问题，天主教的回答包含了两点重要的强调：一是基督的唯一教会存在于（subsists in）天主教会之中（梵二会议《教会宪章》：8.2）；二是确实存在“合一的创伤”。“存在于”这个短语的使用指向了天主教在教会论及教会合一问题上的一种巨大转变：它意味着天主教不再将基督唯一的教会等同于罗马天主教会，而是承认天主教会之外的基督徒群体亦可能属于“唯一的教会”。因此，天主教会“应以兄弟般的敬爱包容他们……藉在圣洗内接受信仰而成义的人，与基督结成一体，故应当享有基督徒的名义，天主教徒理应承认他们为主内的兄弟”（《天主教教理》：818）。换句话说，基督教会的唯一性在某种意义上仍然存在，但是却超出了任何一个有形教会的界限之外。另外，天主教也承认天主的教会在合一性上并不完美。作为同一个基督的身体，不同的传统和宗派却未能做到彼此之间的充分共融，而是存在着不同程度的纷争与罅隙。因此，包括天主教会在内的所有教会都应努力迈向及促进合一，而合一的恩宠则是基督在一开始便给予教会的。

正如教会唯一性的基础在于基督（同一个身体），教会的神圣性同样建基于基督——教会与基督结合，为他所圣化。对教会之神圣性最容易产生的误解，便是认为神圣就意味着教会没有任何缺点，亦不会犯任何错误，特别是在道德上毫无瑕疵。从救赎论的角度说，这显然并非尚在“旅途中”（身处耶稣复活与天主国最终来临之间）的教会所能够具有的品质；从历史的角度说，天主教会所犯过的大大小小的错误同样是对这一观点的否定。事实上，教会至圣的核心含义并不是有关教会本身的品质，而是指在天主教会的教导与崇拜中，人们能够找到基督的完整教导及通过与他紧密结合而达致圣化的途径。换句话说，教会的至圣主要集中于它具有圣化的能力，而不是其自身的至圣状态。正因如此，尽管教会中的个别成员或特定机构在道德上并不完美甚至犯罪，但在天主教传统看来，我们仍然能够称作为整体的教会为“至圣”。当然，这并不等于教会便因此能够放任自己的缺点和错误，相反它“仍常须净炼，不断努力补赎和更新”（《教会宪章》：8.3）；此外，这也不是否定在教会中确实存在真正与基督合一、忠于天主的恩宠、充分实践美德的生活，例如那些被教会册封为圣者的基督徒。所以，正如教会虽然合一却有创伤，它也同样生存于至圣与有罪的张力之中，而这种张力的结果就是教会持续不断的改革。

关于天主教会的大公性，本书已经专辟章节加以探讨（参见第一章）。这里所要讨论的，是天主教会在“大公”一词的最基本意义（整体、普遍）上，对自身之大公性的理解。对天主教会来说，教会至公性的基础无疑仍是耶稣基督：“哪里有耶稣基督，哪里就有公教会。”然而在这一理解的过程中，天主教会必然会遇到其在解释自身的“唯一性”时所遇到的同一个困难，亦即基督教会在应然上的大公性与其在实存中的“非大公性”之间的差别。在处理这一问题时，天主教所采取的仍然是一种辩证的方式，即一方面肯定其自身的大公性，另一方面亦不否定天主教徒之外信奉基督的人，甚至天主所要拯救的所有人，都属于“大公教会”。在这里，天主教特别强调了犹太民族、穆斯林以及其他非基督宗教的信仰者也在天主的救恩计划之中。然而，承认这一点在教会看来与其宣告天主圣言的使命（特别是其传教使命）并不冲突，因为传福音的使命是从基督那里所领受，所以是天主教会不可推卸的责任。

在教会的四个标记中，最能体现天主教信仰之独特理解的，当属教会的“宗徒性”。正如我们在第一章已经看到的，其他基督宗教传统同样认为自身是“从宗徒传下来的”教会。然而在如何保存教会的宗徒性方面，唯有罗马天主教给予了宗徒继承特别是其中宗徒之长伯多禄的继承以独特的强调。前者体现在天主教的主教制之中，后者则体现在教宗的地位中。有洞察力的读者通过前面的讨论应该已经明白，同教会的唯一、至圣以及至公性一样，它之所以具有宗徒性、宗徒性之所以对教会具有极其重要的意义，其根源还是耶稣基督——宗徒传递和见证的是耶稣基督所宣讲的及关于耶稣基督自身的真理。宗徒自身作为教会之建立者的身份固然重要，但其作为耶稣基督之“使者”——由他所呼召及差遣——的身份对天主教会和所有基督徒来说才更具有根本性。耶稣将宗徒的使命与他自己从天主那里领受的使命联结在一起，而教会则将宗徒除作为耶稣基督的亲身见证者以及教会的建立者之外的其他使命延续下去。无论是主教制抑或教宗制，其自身并不重要，而它们之所以为天主教传统所捍卫，是因为它们被教会认为能够更好地保存由宗徒继承的关于耶稣基督的见证。

唯一、至圣、至公，并从宗徒传下来，这四种教会的标记在天主教看来既是教会的现实，同时也是教会在终末的目标。为此，身处张力中的教会需要不断更新自身，在努力维护教会的合一、发扬教会的圣德、宣讲完整的信仰并施行完整的圣事，以及忠于宗徒的教导之同时，还应持续弥补教会分离的创伤、忏悔自身的罪恶、实践传教的使命，以及深化宗徒的教导。在所有这四个方面，天主教始终认为存在着不断改革的需要，而事实上这种改革在教会内也从来没有间断过，尽管它在某些时代得到了更为充分的表达。

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(1) 和合本作：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的。虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”

(2) 所谓“正典”，即被确认为对基督徒的生活和实践具有权威性、规范性的一系列固定的文本。基督宗教早期有很多记录基督言行、指导教会信仰生活的作品，但它们最终并未被教会所全部接受为《圣经》文本。决定哪些作品确实承载了天主的启示并因此具有权威的过程，被称为“正典化”（canonization）。

(3) 即基督宗教教义或神学中关于三位一体的理论。

(4) 和合本作：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。”（哥林多前书12：3）（1 Corinthians 12：3）

(5) 和合本作：“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。”（彼得后书3：9）（2 Peter 3：9）

(6) 和合本作：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。凡从圣灵生的，也是如此。”（约翰福音3：8）