苏格拉底主义批判：解读尼采与后形而上学

后期尼采仍然秉持了他前期关于苏格拉底主义和“科学乐观主义”的基本判断。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采回顾了自己的早期著作《悲剧的诞生》，明确地总结道：“对苏格拉底的批判构成本书的重头：苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的—预防性的艺术本能的消解者；苏格拉底主义乃是对生命和艺术的最大误解：道德、辩证法、理论人的知足常乐，乃是疲乏无力的一种形式；著名的希腊式的明朗只不过是一道晚霞……只要强大的种族依然富有力量，它们就有勇气如其所是地正视事物：悲剧的……对它们来说，艺术不只是娱乐和消遣；艺术是一种治疗……”[38]概而言之，反生命、反艺术，是尼采眼里的苏格拉底主义（今天所谓柏拉图主义）的本质。

苏格拉底之所以反生命和反艺术，根源还在于道德主义。“苏格拉底的反动意味着什么呢？他把辩证法推举为通向德性之路；如果道德不能合逻辑地自我辩护，他就对之大加取笑……可是，道德恰恰属于辩证法的品质……没有道德，辩证法就毫无用场！……引起羞耻感乃是完人的一个必要标志！……”[39]尼采说，苏格拉底以来的欧洲史的一个共同特征是，把道德价值抬高到至高地位上，使之超越了其他所有的价值，道德价值不仅成了生命的领袖和法官，也成了认识、艺术和国家政治的领袖和法官。[40]

在后期的《偶像的黄昏》中，尼采专门讨论了“苏格拉底问题”，同样也批判了苏格拉底的“知识即德性”原则：“在他［指苏格拉底］身上，一切都是夸张的、滑稽的（buffo），都是一幅漫画，同时，一切又都是隐蔽的、私密的和地下的。——我试图领悟，那个苏格拉底的等式即理性＝美德＝幸福源于何种特异反应。这个世上最奇特的等式，尤其与古希腊人的全部本能相对立。”[41]在尼采看来，苏格拉底的道德主义等式不只是反希腊的，是与希腊的本能相冲突的，而且是有病理根据的。尼采以为，从柏拉图以降的希腊哲学家的道德主义以及他们对辩证法的推崇都是一种病，其“病理根源”仿佛在于：人们总是偏爱白昼而惧怕黑暗。所以尼采说：“理性＝美德＝幸福，这仅仅意味着：人们必须像苏格拉底那样，制造一个永久性的白昼——理性的白昼——用以对抗黑暗的欲望。人们无论如何都必须是明智的、清楚的、清醒的：跟随本能、跟随无意识会导致衰退……”[42]尼采认为，是苏格拉底首先区分了“理性的白昼”与“欲望的黑暗”，首先以白抗黑，其实我们看到，早在赫拉克利特那里就已经做出过类似的区分，即所谓“清醒者”与“沉睡者”的区分。[43]

后期尼采喜欢以“颓废”（decadenca）来界定“现代性”，指控他的批判对象，对瓦格纳如此，对苏格拉底也是如此。尼采在后期笔记中写道：“哲学家们的确是希腊文化的颓废者，是对古典趣味的反动，是对高贵趣味的反动！苏格拉底的德性得到传布，是因为希腊人开始失去德性了……”[44]苏格拉底以来的哲学家们，在尼采看来自然是第一批“颓废者”，而此前的早期“自然哲学家”还不是“颓废者”，连“智者”也不是“颓废者”。尼采写道：“自苏格拉底以来希腊哲学〈家〉的出现，乃是颓废的征兆；反希腊的本能流行起来……／‘智者’还是完全希腊的——包括阿那克萨哥拉、德谟克利特、伟大的伊奥尼亚学派……与之相反，‘哲学家’则是反动派：他要的是陈旧的道德……”[45]以苏格拉底为界区分出“前苏”与“后苏”两个时期，并且把前苏格拉底确认为思想／哲学的美好时代，把苏格拉底—柏拉图看作哲学—科学的开端，这些都不算新鲜，尼采的新意恐怕只在于他把苏格拉底之后的哲学与“颓废”、现代性问题联系起来了。

我们看到，在推崇早期“自然哲学家”这一点上，后来的海德格尔与尼采是一致的（只是海德格尔不喜欢用“自然哲学家”一说）。但在对智者的评价问题上，海德格尔与尼采则大不相同，可以说比尼采做得更高明些。海德格尔认为，从早期希腊思想家（海德格尔说，他们还不是“哲学家”，而是“思想家／思者”[46]）到苏格拉底—柏拉图的哲学，两者之间有一个过渡环节，就是能言善辩的智者派。智者们是罪魁祸首，正是他们掀起了一场求知运动（或者如尼采所讲的“理论”运动），把早期思想家的“智慧”（sophos）搞成了众人追求的知识对象，把款款期待的“热爱”（philia）变成了刻意的充满欲望的占有，于是才形成了“哲学”（Philosophia）这门学问，才开始了以柏拉图主义为特征的哲学—科学的时代。[47]尼采则相反，他认为智者也是“完全希腊的”，具有古典的高贵趣味，尚不具有反希腊的颓废本能——尽管他所谓的“智者”似乎含义更广大些，包括了海德格尔所谓的前苏格拉底思想家。

[1]尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第3节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第68页。

[2]尼采：《一种自我批评的尝试》，见《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第14页；参看孙周兴中译本，第5—6页。

[3]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第47页；参看孙周兴中译本，第48页。

[4]尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，第432页；参看尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第25页。译文有改动。

[5]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第25—26页；参看孙周兴中译本，第19页。

[6]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第115页；参看孙周兴中译本，第130页。

[7]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第111页；参看孙周兴中译本，第125页。

[8]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第35页；参看孙周兴中译本，第33页。

[9]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第36页；参看孙周兴中译本，第34页。

[10]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第62页；参看孙周兴中译本，第65页。

[11]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第56页；参看孙周兴中译本，第58页。

[12]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第62页；参看孙周兴中译本，第65页。

[13]科利版《尼采著作全集》第14卷，第49页，第65页。

[14]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第141页；参看孙周兴中译本，第161—162页。

[15]刘小枫编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第175页。

[16]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第111页。

[17]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第85页；参看孙周兴中译本，第93页。

[18]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第100页；参看孙周兴中译本，第112页。

[19]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第110页。

[20]今人全是“理论人”，喜好因果说明，哪怕是不良和不端行为，“理论人”一旦找到原因／根据，做出了某种论证，便觉得心安理得了。

[21]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第100页；参看孙周兴中译本，第112页。

[22]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第96页；参看孙周兴中译本，第106页。(www.xing528.com)

[23]参看维柯：《新科学》，中译本，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年；相关讨论可参看孙周兴：《诗的源始——维柯〈新科学〉的意义》，载《我们时代的思想姿态》，上海：同济大学出版社，2009年，第101页以下。

[24]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学出版社，1993年，第25页。

[25]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第13页。

[26]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第92—93页。

[27]尼采这种对立性的区分或会引发误解，让人以为哲思不是一种创造性活动。其实从尼采对原初的艺术与哲学的亲密关系的确认来看，以及从他关于“哲学家—艺术家”类型的预期来看，他显然更倾向于认为，艺术也是“认识”的，哲学也是“创造”的。

[28]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第184页。尼采在此所指悲剧时代的“哲学”即海德格尔后来所讲的前苏格拉底的“思想”，故尼采此说与海德格尔所谓“存在历史”的“第一个转向”（原初“思想”的消隐与“哲学”的兴起）同义。

[29]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第15页。

[30]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第163页。

[31]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第32页。晚期尼采仍然明确地强调了苏格拉底的反艺术性，比如他写道：“苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的—预防性的艺术本能的消解者；苏格拉底主义乃是对生命和艺术的最大误解”。参看尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［22］；参看孙周兴中译本，第946页。

[32]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第167页。

[33]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第168页。上列五项中，惟第二项“消灭科学”比较令人费解。在尼采看来，早期哲学是“科学的”，但绝不是“唯科学”的。“唯科学”原是“知识冲动”失控的表现，当然就是对“科学”的消灭了。

[34]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，1988年，第111页；参看孙周兴中译本，第125页。这无疑也是后来的启蒙理性的根本点：自然是可知的；知识是万能的。以赛亚·柏林把启蒙传统的精神内质概括为三个“信仰”：对理性的信仰；对人类本性同一性和共同目标的信仰；以及对通过理性实现人类共同目标的可能性的信仰。参看以赛亚·伯林：《北方术士——哈曼与现代理性主义的起源》，伦敦，1993年，第28—29页。柏林这种说法实质上仍与尼采同趣。

[35]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第20、22页。

[36]尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，第431页；参看尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第23页。

[37]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第164页。

[38]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［22］；参看孙周兴中译本，第946页。

[39]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［111］；参看孙周兴中译本，第1017—1018页。

[40]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［159］；参看孙周兴中译本，第491页。

[41]尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第4节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第69页。

[42]尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第10节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第72页。

[43]赫拉克利特残篇第八十九：“清醒者有一个世界，并且因而有一个共同的世界，相反，每个沉睡者都专心于他自己的世界。”（）。参看海尔曼·第尔斯：《前苏格拉底残篇》第一卷，苏黎世，1996年，第171页。当然，从海德格尔的世界现象学的角度，赫拉克利特的这个箴言暗示的是一种现象学意义的视域／境域论，即作为“清醒者”的思想家思考普全／共同世界的问题，而作为“沉睡者”的一般民众则只专注于个别的和私人的世界。

[44]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，24［1］；参看孙周兴中译本，第1418—1419页。

[45]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［375］；参看孙周兴中译本，第874页。

[46]海德格尔的说法是：“赫拉克利特和巴门尼德还不是哲学家。为什么不是呢？因为他们是更伟大的思者。这里，所谓‘更伟大’并不是对一种成就的估价，而是显明着思想的另一度。赫拉克利特和巴门尼德之所以‘更伟大’，是因为他们依然与［逻各斯］相契合，亦即与［一（是）一切］相契合。走向‘哲学’的步伐，经过诡辩论的酝酿，最早是由苏格拉底和柏拉图完成的。”参看海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第12页。

[47]参看海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第3页以下。