尼采与后形而上学:未来哲学态度

不论快乐还是不快乐，我们的问题还在：尼采的“科学的科学”到底是哪门子科学？朗佩特说是“语文学”（也许还得加上一门心理学），他接着解释说，此处所谓的“语文学”是“解释的艺术”，是“阐释学”（hermeneutics）。[22]朗佩特是在解释尼采《快乐的科学》第五卷时提出他这个观点的，认为尼采是以语文学为典范科学，以之取代近代笛卡尔主义的作为典范科学的物理学。语文学是尼采心中的典范科学吗？关于此点，要从《快乐的科学》第五卷中寻找语文学的依据，大抵是不可能的（该卷压根儿没提到过语文学）。倒是在该书第二卷中有一节文字（第102节），尼采谈到了语文学：

给语文学家的一句话。——有许多书大有价值，极为贵重，以至于好几代学者都好好利用了它们，通过学者们的努力，这些书得以保持纯净和明白可解，——把这个信念一而再再而三地加固起来，此乃语文学存在的意义。语文学预设了一点，即：世上不乏那些稀罕的人物（尽管人们没有马上看到他们），他们真正懂得如何利用十分珍贵的书籍：——他们本身很可能会成为写这类书或者能写这类书的人。我想说的是，语文学是以一种高贵的信念为前提的，——为了少数几个总是“将要到来”而又并不在此的人，必须预先了结掉大量难堪、甚至不洁的著作：一切都是in usum Delphinorum［为了未来的王权］的著作。[23]

尼采这节文字确实为语文学说了好话，表明语文学存在的意义，也无非是说：世上有好书是为少数人准备的，故需要语文学！除此之外，我们在《快乐的科学》整本书中找不到其他有关语文学的宏论。而在后期尼采的著作和笔记中，我们也未见到他有关于语文学的积极论述，更不消说朗佩特所赋义的那种“尼采语文学”了。我们只好说，朗佩特关于“尼采语文学”的界定和论说实在是不太语文学的，或者“太少语文学”了。朗氏担心：读者会说他这本《尼采与现时代》“太多语文学”，[24]但就语文学论题本身来说，恐怕他是多虑了。

尼采受过语文学的良好训练，甚至可能曾经是一位优秀的语文学家，但学过语文学终归难成推进语文学的理由吧？再说了，当时身为语文学家的尼采写的《悲剧的诞生》，是特别不为语文学界接受的，而从《悲剧的诞生》起，尼采就越来越离开语文学了。那么，朗佩特为何一定要说尼采推进作为语文学的科学事业？其动机何在？

原来，朗佩特属于列奥·施特劳斯派，是信奉施特劳斯式的哲学“隐微术”（esotericism）的。这种“隐微术”的要义在于：哲人必须说谎。朗佩特这样写道：“尼采的哲学史表明，伟大的哲人们都不免要说谎，当然是高贵的说谎，必要的说谎。”[25]或问：为何哲人必须说谎呢？因为哲人们知道“致命的真理”，即“变易生成主导一切，所有概念、类型和种类都变动不居，人与动物之间并无任何根本差别。”[26]这样一种与生命相悖的真理如何能为民众所知道呢？朗佩特继续写道：“社会能否建立在哲学所知道的真理之上？柏拉图是第一个敢于直面这一问题的哲人。尼采的柏拉图断定：不能，必须说谎，必须为了社会的福祉而高贵地说谎。”[27]朗佩特并且说，培根、笛卡尔都是西方哲学史上的“隐微术”典范，尼采当然更是。

——天哪，原来语文学还有这等大用场！哲人必须高贵地说谎，说了谎还是为民众好？这“逻辑”听起来未免有点野蛮了。还有，根据所谓的“隐微术”，“哲人必须说谎”这一句是不是谎言呢？哲人的最后之言能采信吗？尼采在说谎么？施特劳斯在说谎么？朗佩特自己也在说谎么？朗氏所谓“尼采语文学”也是虚晃一枪么？既为“隐微术”，为何现在不做得“隐微”些呢？

不过，话说回来，如若撇开上述政治哲学的动机不谈，朗佩特同时把他规定的尼采语文学解为“解释学”或“解释艺术／解释科学”，还是十分机智地把他的尼采解释引入到后尼采的当代哲学主潮中了。这无论如何都是朗佩特的高明之处。

在朗佩特那里，尼采的“快乐的科学”可以说是一种由语文学／解释学＋心理学组成的“新哲学”——而我们倒是宁愿像萨弗兰斯基那样，称之为“现象学”。

尼采的“现象学”吗？尼采有“现象学”？这话听起来就像德国艺术大师安瑟姆·基弗称高古的德国画家丢勒（Albrecht Dürer）是一位现象学家。[28]当我们说尼采的现象学时，是不是像朗佩特断言尼采要推进语文学事业一样，难免是一种“过度解释”呢？但，谁说现象学只是胡塞尔及其后学的专利呢？(www.xing528.com)

我们看到，尼采本人并没有使用过“现象学”（Phänomenologie）一词，但他使用了“现象论／现象主义”（Phaenomenologismus）一词。《快乐的科学》第五卷第354节“论‘种类的天赋’”，其中即出现了“现象论”一词。鉴于这节长长的文字具有典范意义，故我们不吝篇幅引在下面（略作删节）：

论“种类的天赋”。——只有当我们开始把握到，在何种程度上我们少得了意识，意识（更正确地说：自我意识）问题才会出现在我们面前：而且现在，生理学和动物史……把我们置于这种把握的开端位置上。因为我们可以思考、感觉、意愿、回忆，我们同样可以“行动”（在该词的每一种意义上）：而尽管如此，所有这一切都无需“进入我们的意识”中（正如有人形象地说的那样）。整个生命即便仿佛不能在镜子中看到自己，或许也是可能的：事实上，即便现在依然，我们生命中的绝大部分没有这种反映也能照样进行——，诚然也包括我们思想着、感受着和意愿着的生命……如果意识总的来说是多余的，那么它究竟有何用场？——现在，如果人们愿意听听我对这个问题的回答，听听我的回答中也许荒诞无稽的猜测，那么，在我看来，意识的敏锐和强度总是与一个人（或动物）的传达能力成正比，而传达能力又与传达需要成正比：此所谓传达需要不能这样来理解，仿佛恰恰是这个个别的人本身……同时也以自己的需要，多半必定要依赖于他人。但在我看来，关于整个种族和世代链条，情况可能是这样的：凡在需要、困厄长久地迫使人们去传达，迫使人们快速而敏锐地相互理解之处，终归会有这样一种传达／沟通力量和技巧的过剩，仿佛一种财富，它渐渐地积聚起来，现在正等着一个继承人来对它肆意挥霍呢（——所谓的艺术家就是这种继承者，演说家、布道者、作家亦然，……他们按其本质来说就是挥霍者）。假如这个观察是正确的，那么我就可以进一步猜度：一般意识唯在传达需要的压力下才得以发展出来，——意识自始就只有在人与人之间（特别是在命令者与服从者之间）才是必需的、有用的，而且其发展也只与这种有用性程度成正比。真正说来，意识只不过是人与人之间的联系网络，——唯有作为这样一种联系网络，意识才必定发展出来了：隐居的和野兽般的人不需要意识。我们的行为、思想、情感、活动本身进入我们的意识之中——至少是其中一部分——，这乃是一种可怕的长期支配着人类的“必须”（Muss）的结果：作为最有危险的动物，人类需要帮助、庇护，人类需要自己的同类，人类必须懂得表达自己的困厄，懂得让别人理解自己——为了这一切，人类首先必须有“意识”，必须“知道”自己缺乏什么，“知道”自己情绪怎样，“知道”自己在思考什么。因为，再说一遍：如同任何一种活的造物，人类总在不断思考但并不知道这一点；变成意识的思想只不过是其中极小的部分，可以说，是其中最肤浅、最糟糕的一部分：因为只有这种有意识的思想发生于话语中，也即发生于传达符号中，意识的起源由此得以揭示。简言之，语言的发展和意识的发展（不是理性的发展，而只是理性之自我意识的发展）是携手并进的。人们会补充说，不光语言充当着人与人之间的桥梁，而且眼神、触摸和表情也充当着人与人之间的桥梁；对我们自己身上的感官印象的意识，那种能够把感官印象固定起来并且可以说把它们置于我们之外的力量，随着通过符号把感官印象传达给他人的必要性的增加而增强了。发明符号的人同时也是越来越鲜明地意识到自己的人；唯作为社会的动物，人类才学会了对自己的意识……我的想法是：意识并不真正属于人类的个体性实存（Individual-Existenz），而倒是属于人类身上团体和群体的天性；由此可知，意识也只有在与团体和群体之功用的关联中才得到精细的发展，而且因此，我们中的每个人，尽管我们的最佳意愿是尽可能个体地理解自己，“认识自己”，但我们始终只是把非个体性本身带向意识，也就是人类的“平均值”，——我们的想法本身不断地被意识之特征——被意识中发号施令的“种类之天赋”——所战胜，并且被转化并且置回到群体的视角和观点之中。根本上，我们的行为统统无可比拟地是个人的、唯一的、无限个体化的，这是毫无疑问的；但一旦我们把它们转化为意识，它们就不再这样表现出来了……这是我理解的真正的现象论和视角论：动物意识的本性造成如下情形，即我们可以意识到的这个世界只不过是一个表面世界和符号世界，一个被普遍化的世界，一个被共同化的世界，——被意识到的一切东西恰恰因此变得浅薄、贫乏、相当愚蠢、普通，变成符号、群体的标志，与一切意识相联系的，是一种巨大而彻底的腐败、伪造、肤浅化和普通化。最后，生长中的意识乃是一种危险；而且，谁生活在最有意识的欧洲人中间，他甚至就会知道，这种意识乃是一种疾病。正如人们所猜测的，这并不是我这里所涉及的主体与客体的对立：这种区分，我把它托付给依然耽于语法（民众的形而上学）的圈套里的认识论理论家。这尤其不是“物自体”与现象的对立：因为我们的“认识”还远远不够，远不足以哪怕只是如此这般地把两者区分开来。我们根本就没有任何用于认识的器官、用于“真理”的器官：我们所“知道”的（或者我所相信的或者我所想象的），无非就是可能对人类群体、种类利益有用的东西：即便是我们这里所谓的“有用性”，说到底也只不过是一种信仰，一种想象，也许恰恰就是那种有朝一日会使我们毁灭的最具灾难性的愚蠢。[29]

这节文字缜密而精致，差不多已经失掉了尼采的文风特征，读起来给人的感觉是现象学家胡塞尔或者梅洛庞蒂之类的写法，其中传达的意义之丰富深邃，描述和论证之迂回曲折，堪称“意识现象学”的一个经典段落。萨弗兰斯基甚至认为，尼采这节文字“内容如此丰富，足以让人写出多本书”。[30]此话不虚。这节文字涉及现象学／现象论——或者一般哲学——的几个重大问题，诸如意识的本质、意识的起源、意识与传达（语言）的关系、意识中的个体性与群体性、意识与世界等等。

但关键还不在论题，而在于洞见。我们要问：尼采在这节文字以及其他相关的文字中形成了什么样的具有现象学特质的思想，从而足以让我们主张有一种“尼采现象学”？我们认为主要有如下几点：

首先，尼采的现象论／现象学反对传统哲学的主—客、内在世界与外在世界二分的意识研究，形成了后来所谓“现象学解构”的策略和方法立场。在《权力意志》时期的一则笔记中（1888年冬季），尼采又一次提到“现象论／现象主义？”，揭示了所谓“内在世界”的“谎言”：“人们千万不能在错误的地方寻找现象论／现象主义：没有比这个内在的世界更具现象性质的了，（或者更清晰地讲），没有比我们用著名的‘内感官’观察到的这个内在世界更大的欺骗了。……总而言之，一切被意识到的东西都是现象，都是结局——不是引发什么东西的原因；意识中的一切相继序列完全是以原子论方式进行的。而且我们也尝试用相反的观点来理解世界——仿佛除了思想、情感和意志，就没有什么东西起作用，没有什么东西是实在的了……”[31]在同一则笔记中，尼采更是反对关于意识现象的因果性说明，认为意识现象并不遵循同一个因果性链条，仿佛一个想法是另一个想法的原因。在稍早些时候的笔记11［113］中，尼采直指我们已经成习惯的因果说明的病灶：“我们脱口说出‘因果性’；就像逻辑学所做的那样，在各种观念之间采纳一种直接的因果联系——这乃是极其粗糙和极其笨拙的观察的结果。在两个观念之间，还有一切可能的情绪在发挥它们的作用。”[32]这跟胡塞尔对心理主义批判大有同趣之处了。

其次，在尼采关于意识和心理现象的细致而丰富的描述中，经常透露出一些天才般的洞见，在不少点上先行一步，开启了后世意识现象学和现象学心理学的题域和路径。萨弗兰斯基在引用尼采《曙光》第105、107、109、112、113节等节文字后，断言尼采已经触及现象学所讨论的意向性意识结构、意向行为的分析等课题，认为尼采以自己的意识分析替现象学家们做了先期的准备工作，[33]又称尼采的现象论／现象学为“破晓和上午的哲学”。[34]尼采对道德现象的研究也引发现象学方面的兴趣，已有论者指出：“道德意识现象学对人类伦理现象的分析已经表明：尼采的道德谱系学属于道德习性现象学的问题范围与工作领域。”[35]这些当然都值得我们关注，但我以为，最有现象学性质的还是尼采的视角论／透视论，[36]后来海德格尔在现象学意义上把这种“视角论”解为“境域论”。[37]

再次，尼采在个体此在／实存之诗意描述和言说的尝试具有现象学意义，可以与后来海德格尔的诗性思与言的努力一较轩轾了。尼采由此回应了“个体是不可言说的”（individuum est ineffabile）哲学难题。在上引的《快乐的科学》第354节中，尼采有言：意识并不真正属于人类的“个体性实存”（Individual-Existenz），而是属于人的团体和群体天性。尼采看到了意识和语言的社会性和公共性，但被意识和被表达的世界是一个一般化的符号世界，并不能触及个体此在变动不居的活动。尼采因此提出一项全新的任务，即“要获取知识并且使之变成本能——这样一项任务，只有那些人才能看清，他们已经懂得，迄今为止我们只是获取了我们的谬误，我们全部的意识都与谬误相关！”[38]而与此任务相关地，尼采就要寻找新的语言表达方式，有异于抽象化的概念机制。萨弗兰斯基就此把尼采称为现象学家＋诗人：“尼采身上的现象学家问，我心里究竟感觉如何和有何种奢望。尼采身上的诗人则动手，把这些中间音、细微差别和精细之处诉诸语言。”[39]的确，尼采在各类意识现象的描述方面有着胡塞尔般的缜密心思，而在基于直观和形象的艺术化表达方面又不输海德格尔，这样一个尼采，怎能不令人着迷？

我们努力想表明“作为现象学家的尼采”。其实，就尼采对苏格拉底—柏拉图主义哲学主流传统的激烈批判而言，就尼采哲学倡导忠于大地、关注此岸尘世的感性生活而言，特别是就尼采对身体现象的前所未有的重视而言，我们已经不难设想一个“作为现象学家的尼采”或者一种“尼采现象学”了。