现象学、辩证法与真理与方法

1
在现象学和辩证法之间

——一种自我批判的尝试
（1985年）

25年前，我曾把从各个角度出发进行的研究综合成一个统一的哲学体系，如今该是对这种理论构想的逻辑一贯性进行一番检验的时候了，尤其要检查一下该体系的逻辑推论中是否存在断裂和不连贯。它们是否会导致严重的根本错误，抑或它们只是那种必然会或多或少地过时的表达形式方面的问题呢？

在被称作精神科学的领域中如此地把重点放在语文学－历史科学学科上的做法当然已经过时。在社会科学、结构主义和语言学的时代，人们不再会满足于这种与历史学派的浪漫主义遗产相联系的出发点。实际上在我的理论体系中起作用的正是自身的原初经验的局限性。我的体系的目的从一开始就指向诠释学经验的普遍性，假如这种诠释学经验真的是一种普遍的经验，那么它就应该是从任何一个出发点出发都能达到的。^〔1〕

至于这种研究对于自然科学所提出的相反看法，其有效性无疑就更差了。我很清楚，在我的体系中没有触及自然科学领域的诠释学问题，因为该领域超出了我的科学研究的范围。我只是在历史—语文学学科中才有某些资格参与这一问题的研究工作。凡在我不能研究第一手材料的领域中，我都觉得自己没有权利提醒研究者知道他到底干了些什么或与之发生了些什么。诠释学思考的本质就在于，它必须产生于诠释学实践。

早在1934年，当我读到莫里茨·石里克对记录陈述的独断论所作的富有成果的批判时就已经明白，在自然科学中也包含着诠释学的疑难。^〔2〕但是，当石里克那本书的思想在30年代（当时德国与外界日渐隔绝）得到发展的时候，物理主义和科学的统一则是当时流行的对立思潮。盎格鲁撒克逊研究中的语言学转向（linguistic turn）在那时尚未出现。至于维特根斯坦的后期作品我也只是在彻底检查了自己的思想历程之后才可能进行研究，而且我也是在后来才认识到波普尔对实证主义的批判同我自己的研究方向有着类似的动机。^〔3〕

因此，我十分清楚自己思想出发点的时代局限性。考虑诠释学实践业已改变的条件那已经是年轻人的任务了，而且这种工作已经在许多方面开始进行。若说我这个年近80的老人还能再学习，这似乎是太不自量了。因此，我就让《真理与方法》以及所有的后期论文都保持原封不动，而只是偶尔做一些小小的改动。

然而，我理论体系自身的内在逻辑一贯性就完全是另一码事了。因此，本书作为我著作集的第2卷就可以对它作些补充。本书的内容分为3个部分：《真理与方法》的准备：这部分文章因其特有的前理解性有时可能对读者有用；补充：这部分文章是在随后的年代中写的。（这两部分文章绝大部分都已在我的《短篇著作集》中发表过。）这本第2卷中最重要的部分是继续发展部分；这种发展，一方面是我已经进行了的，另一方面是通过对自己思想进行批判讨论而进行的。特别是文学理论，它在一开始就表现为我思想的一种扩展，在我著作集的第8和第9卷中详细讨论了它同诠释学实践更紧密的联系。关于诠释学种类的根本性问题既是通过同哈贝马斯的讨论，也是通过同德里达的反复较量而得到某种新的阐明，这些讨论收在本卷中显得很合适。在最后的附录部分编列了补注、《真理与方法》的后期版本中附加的补充、前言和后记。我在1973年写的自述则作为本书的结束。著作集第1卷和第2卷只作了一个共同的索引，这是为强调两者之间的联系。我希望，通过本卷的结构布局能够弥补《真理与方法》的缺陷，并能为年轻一代的继续工作稍尽绵薄之力^［1］。

在我编本卷的时候当然不能不考虑我的理论在批评过程中所产生的反应。事物本身就具有效果历史，这是一个诠释学真理，在本卷的编辑时也不能忽视这一真理。在这个意义上我要指出重印在本书附录中的我为《真理与方法》第2版写的前言和为第3第4版写的后记。今天，当我回顾往事的时候，我发现自己所追求的理论一致性在以下这点上没有完全达到：我未能足够清楚地说明，游戏概念和现代的主观主义思维出发点这两种对立的基本构想是如何达到一致的。我在书中先是讨论艺术游戏，然后考察了与语言游戏有关的谈话的语言基础。这样就提出了更宽广更有决定性的问题，即我到底在多大程度上做到了把诠释学度向作为一种自我意识的对立面而显露出来，这就是说，在理解时不是去扬弃他者的他在性，而是保持这种他在性。这样，我就必须在我业已扩展到语言普遍性的本体论观点中重新召回游戏概念。这就使我把语言游戏同艺术游戏（我在艺术游戏中发现了诠释学典型现象）更紧密地相联系。这样就显然容易使我按照游戏模式去考虑我们世界经验的普遍语言性。在我的《真理与方法》第2版的前言以及我的“现象学运动”^〔4〕这篇论文的结尾中我都已经指出，我在30年代关于游戏概念的想法同后期维特根斯坦的思想具有一致性。

如果有人把学说话称作一种学习过程，这只是一种空洞的说法。实际上这是一种游戏，是一种模仿的游戏和交流的游戏。在正在成长的儿童的模仿追求里，发音及发音时感到的娱乐是同意义的闪光相联系的。谁也无法用理性的方式回答儿童是如何第一次开始理解意义这个问题的。在理解意义的活动中总是事先存在了先于语言的意义经验，然后才能进行目光和表情的交流，这样才使一切交流的通道畅通无阻。同样，完满的结束也是不可思议的。谁也不可能讲清楚当今语言学所说的“语言能力”究竟是怎么一回事。所谓的“语言能力”显然并不能像语言的正确成分那样客观地被模仿。“能力”这个表达只不过想说明，在说话时形成的语言能力并不能被描绘成规则应用，从而不能被当作仅仅是合规则地处理语言。我们必须把它看作一种在自由的语言练习过程范围内产生的成果，从而使我们最终就像出自自己的能力而“知道”何者正确似的。使语言的普遍性发生诠释学的作用，我的这一尝试的核心就是我要把学习说话和获得世界定向看作人类教化历史无尽地延续的过程。也许这是一种永无止境的过程——虽然它所建立的仍然是类似能力的东西。^〔5〕我们可以比较一下外语学习。一般说来，除非我们不断地并完全地进入到一种陌生语言的环境之中，否则我们在学外语时只能说是接近了所谓的语言能力。一般说来，语言能力只有在自己的母语中才能达到，亦即在人们生长和生活的地方所说的语言中才能达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。

于是问题就在于，这种作为世界游戏之一的语言游戏是如何同艺术游戏相联系的。这两种游戏之间的关系究竟如何？很清楚，在这两种情形中语言都适应于诠释学度向。我认为已令人信服地说明，对于所说出的话的理解必须从对话情景出发，归根结底也就是说，要从问答辩证法出发加以思考，而人们正是在这种问答辩证法中才达到一致意见并用语言表达出共同的世界。^〔6〕我已经超出了科林伍德所提出的问答逻辑，因为我认为世界定向并非仅仅表现在从说话者之间发展出问题和回答，而且这种世界定向也是由所谈的事情产生出来的。是事物“提出问题”。因此在本文和它的解释者之间也有问题和回答在发生作用。本文是用文字写成的，这一点对于问题情景并没有任何影响。这里所涉及的是所谈论的事物，涉及的是它这样或那样的存在。例如通过信件所传递的信息就是借助其他手段来继续的谈话。因此，每一本期待着读者的回答的书都开辟了这样一种谈话。在这种谈话中就有某些事物得到了表达。

那么在艺术作品中，尤其在语言的艺术作品中情况又是如何呢？在那里怎么谈得上理解和相互理解的对话结构呢？在这种艺术作品中既没有作为回答者的作者，也没有可以如此这般地存在着并可被人讨论的事物。本文作品是自为存在的。如果说这里也有问答辩证法，那它也只是发生在一个方向。也就是说，这种辩证法只是从试图理解艺术作品的人身上发生。他向艺术作品提问并且自问，并试图倾听作品的回答。作为这样一个人，他就可能同时既是思考者、提问者，又是回答者，就像在真正的谈话中两个人之间发生的情况一样。但这种正在理解的读者同自己所进行的对话却似乎并不是同文本进行的对话，因为文本是固定的，因而是以完成的形态被给出的。可是，真的有某种以完成的形态而被给出的文本吗？

这里并不出现问答辩证法。也许艺术作品的特征就在于我们永远不可能完全理解艺术作品。这就是说，如果我们带着问题去接触艺术作品，那么我们永远不可能以我们已经“知道了”的方式获得一个最终的答案。我们并不能从艺术作品身上得到一个切合实际的信息——而这就足够了。对于一件艺术作品，我们不可能像对待某个传递信息的报道那样把其中所具有的信息统统收悉，以致它好像完全被采集光了似的。我们在欣赏诗歌作品的时候，不管是用实在的耳朵倾听它还是在默读中用内心的耳朵倾听它，它都表现为一种循环的运动，在这种运动中，回答重又变成问题并诱发出新的回答。这就促成了在艺术作品面前的徘徊逗留——而不管它是什么形式的艺术作品。逗留（Verweilen）显然是艺术经验的真正特色。一件艺术作品是永远不可能被穷尽的。它永远不可能被人把意义掏空。我们正是通过对艺术作品是否感到“空洞”，从而区分出它们是非艺术品即赝品或哗众取宠的东西等等。没有一件艺术作品会永远用同样的方式感染我们。所以我们总是必须作出不同的回答。其他的感受性、注意力和开放性使某个固有的、统一的和同样的形式，亦即艺术陈述的统一性表现为一种永远不可穷尽的回答多样性。但是我认为，利用这种永无止境的多样性来反对艺术作品不可动摇的同一性乃是一种谬见。我认为以下说法似乎正是用来反对尧斯的接受美学和德里达的解结构主义的（这两者在这点上是相近的）：坚守文本的意义同一性既不是回复到业已被克服了的古典美学的柏拉图主义，也不是囿于形而上学。

也许人们会问，我把理解的差异性与文本或艺术品的统一性联系起来的试图，特别是我在艺术领域中坚持作品概念（Werkbegriff）的试图难道不正是以一种形而上学意义上的同一性概念为前提的吗？因为如果诠释学意识的反思也承认理解总是不同的理解，那么我们就实际上正确地对待了作为艺术品之特色的反抗性和不可穷尽性。艺术这个例子真的能构成一般诠释学能得以展开的领域吗？

我的回答是：我的诠释学理论的出发点对我来说正是在于，艺术作品乃是对我们理解的一种挑战，因为它总是不断地摆脱掉穷尽一切的处境并把一种永远不能克服的抵抗性同企图把艺术作品置于概念的同一性的倾向对峙起来。我认为，在康德的《判断力批判》一书中人们就可以知道这一点。正因为此，艺术例子就可以行使指导职能，我的《真理与方法》的第一部分对于我的哲学诠释学的整个构想就起着这种指导职能。如果我们把“艺术”的“陈述”的无限多样性承认是“真”的，那么这种职能就变得格外明显。

我从一开始就作为“恶”的无限性的辩护人而著称，这种恶使我同黑格尔处于似乎是极为紧张的关系之中^［2］。不管怎样，在《真理与方法》那本书中处理反思哲学的界限并转为分析经验概念的那章中，我都试图清楚地说明这一点。我甚至利用黑格尔带有敌意地使用的“反思哲学”这个概念来反对黑格尔自己，并在他的辩证方法中看出他同近代科学思想的不良妥协。如果说黑格尔的辩证方法把正在进行着的经验的外在反思置于思想的自我反思之中，那它只不过是在思想之中的一种调解。

另一方面，我们几乎无法回避意识唯心主义的内在封闭性和反思运动的吸引力，这种反思运动把一切都吸入内在性之中。当海德格尔通过实存性诠释学而超越了此在的先验分析和出发点时，他不是正确的吗？我又如何找出我自己的道路呢？

事实上我是从狄尔泰及其为奠定精神科学基础的探究出发的，并通过批判使自己与这种倾向相脱离。当然，通过这种方式，我很艰难地才达到从开初就致力研究的诠释学问题的普遍性。

人们在我论证的某些论点上会特别感到我的出发点同“历史”精神科学是一致的。特别是我引进的时间距离的诠释学含义非常令人信服，这就完全为他者之他在性的根本性意义以及适合于作为谈话之语言的根本作用作好了准备。也许，首先在一种一般的形式中谈论距离的诠释学功能更为符合事实。它并非总是涉及一种历史距离，它也并非总是那种能够克服错误的共鸣和歪曲的应用的时间距离。时间距离即使在同时性中也表明是一种诠释学因素，例如，在两个通过谈话试图寻找共同基础的谈话者之间，以及在用外语讲话或在陌生的文化中生活的人之间进行的谈话就是如此。在这些情形中人们总会把一些以为是不言而喻的东西当作自己的前意思，因而就不能认识到自己错误地把它想当然地等同起来并造成了误解。对谈话基本含义的认识对于人种学研究及其征询意见技术的疑问性也具有意义。^〔7〕同样正确的是，凡时间距离发生作用的地方，它都保持了一种特殊的批判辅助性，因为变化总是此后才发生，而区别也只是此后才能被观察到。我们可以想象一下评价同时代的艺术的困难性，这一点我在我的著作中特别加以注意。

毫无疑问，这种思考扩展了距离经验的含义。但它仍然一直处于一种精神科学理论的论证关系之中。我的诠释学哲学的真正推动力却正好相反。我是在主观唯心主义的危机中成长起来的，在我青年时代，这种主观唯心主义随着人们重新接受克尔凯郭尔对黑格尔的批判而得到勃兴。它给理解的意义指出了一种完全不同的方向。正是他者打破了我的自我中心主义，它使我去理解某些东西。这种动机从一开始就引导着我。在我写于1943年的文章中（这篇文章我重新发表在本书中^〔8〕）这种动机得到完全的显现。当海德格尔在当时看到这篇短文时，他一方面点头赞赏，但同时又问道：“那么你又怎么处理被抛状态（Geworfenheit）呢？”显然，海德格尔的反问中包含的意思是，在被抛状态这个专门概念中存在着对完全的自我占有和自我意识这种理想的反例。但我却看到了这种他者的特殊现象并正确地试图在谈话中建立起我们世界定向的语言性。这样我认为自己开辟了一个问题域，这个问题域从我的前驱者克尔凯郭尔、戈加滕（Gogarten）、特奥多·赫克尔（Theodor Haecker）、弗里德里希·埃伯纳（Friedrich Ebner）、弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）、马丁·布伯（Martin Buber）、维克多·冯·魏茨泽克（Viktor von Weizsäcker）等人开始就吸引了我。

当我在今天试图重新思考我同海德格尔的关系以及我同他的思想的联系时，这一切都历历在目。批评家曾经以完全不同的方式看待这种关系。一般说来，人们都确信是我使用了“效果历史意识”这个概念。实际上我只是重新使用了意识概念，而海德格尔在《存在与时间》中早已清楚地指出了意识概念的本体论前在性（Voreingenommenheit），这对我来说只意味着适应一种对我来说很自然的语言用法。这当然会造成与早期海德格尔的探究密切相连的假象，这种探究从此在出发，而此在只与它的存在相关并通过这种存在理解而表明自身。后期海德格尔则力求克服《存在与时间》所具有的先验哲学立场。但我自己引入效果历史意识概念的动机却正在于开辟通往后期海德格尔的通道。当海德格尔关于形而上学概念语言的思想产生时，他陷入了一种语言困境，这种困境导致他依赖荷尔德林的语言并导向一种半诗化的文风。我在自己关于后期海德格尔的一些短篇文章中^〔9〕试图讲清楚，后期海德格尔的语言态度并不表明他已陷入了诗学；相反，在他的思想线索中已经存在着把我引向我自己的研究工作的因素。

我从学于海德格尔是从海德格尔由马堡回到弗赖堡开始的，并以我自己在马堡担任教席而告终。那时海德格尔发表了在今天作为艺术论文而著称的三篇法兰克福讲演。我是在1936年听到这些讲演的。在那些讲演中出现了“大地”（Erde）这个概念，由于这个概念，海德格尔就又一次极度地违背了他长期以来从德语的语言精神中更新并在讲课中赋予其生命的现代哲学的词汇。这与我自己的探究和我自己关于艺术和哲学关系的经验是这样对立，以致在我心中立即唤起了一种反响。

我的哲学诠释学正是试图遵循后期海德格尔的探究方向并以新的方式达到后期海德格尔所想完成的工作。为了这个目标我容忍自己坚持意识概念，尽管海德格尔的本体论批判正是反对这种意识概念的最终建立作用。不过我试图把这个概念限制在它自身之内。海德格尔无疑在这里发现一种倒退到已被他超越了的思想域的倾向——虽说他并未忽视，我的意图同他自己的思想方向乃是一致的，至于我所走过的道路是否能说已在一定程度上赶上了海德格尔的思想历险，这一点不能由我来断定。但我们今天总可以说，这是一条可以由此出发指示出后期海德格尔的某些思想尝试的道路，对于那些不能与海德格尔的思想行程同步的人，这条道路也能使他们了解一些东西。当然人们必须正确地阅读《真理与方法》一书中关于效果历史意识的章节。在这些章节中人们绝不会看到对自我意识的修改，例如某种效果历史的意识或某种以此为基础的诠释学方法。相反，人们必定会在其中发现我们都生活于其中的效果历史对意识的限制。这种效果历史是我们永远不可能完全识破的。正如我当时曾讲过的，效果历史意识“与其说是意识倒不如说是存在”^〔10〕。

因此，当年轻一代批判诠释学的学者中的一些佼佼者，像海纳·安茨（Heiner Anz）、曼福雷德·弗朗克（Manfred Frank）或托马斯·西伯姆（Thomas Seebohm）等人^〔11〕认为我继续使用传统的哲学概念是同我的构思相矛盾的，对此我是不能苟同的。德里达曾用这种论证反对过海德格尔。^〔12〕他认为海德格尔并未能克服实际上由尼采造成的形而上学。按照这种论证法国最近的尼采崇拜者理所当然地摧毁了存在问题和意义问题。

现在我自己也不得不反对海德格尔，我认为根本不存在形而上学的语言。我在勒维特的纪念文集中已经说明了这一点。^〔13〕实际上只存在其内容由语词的运用而规定的形而上学概念，就如所有的语词一样。我们的思想据以活动的概念就如我们日常语言用法中的语词一样很少受固定的前定性的僵硬规则的控制。尽管哲学的语言承荷着沉重的传统负担，例如被转换成拉丁语的亚里士多德形而上学的语言，但它仍然试图使语言提供的所有内容具有灵活性。它甚至能够在拉丁语中重新改造古老的意义指向，例如库萨的尼古拉的这种天才就曾使我长期惊叹不已。这种改造并非必然通过黑格尔式的辩证方法抑或海德格尔的语言力或语言强制而发生。我在我的语境中所使用的概念都通过它们的使用而重新得到定义。它们甚至已不再是海德格尔的本体论神学（Ontotheologie）向我们重新解释过的古典亚里士多德形而上学的概念。它们更多地同柏拉图的传统有关系。我有时［例如在代表（Repräsentation）的例子中^〔14〕］通过某些细微的变动而使用的术语像Mimesis（模仿），Methexis（分享），Partizipation（参与），Anamnesis（回忆），Emanation（流射）等，都带有柏拉图的概念痕迹。就这些概念由亚里士多德所建立的形态来说，它们在亚里士多德那儿至多只是在批判的转义中起作用，并且并不属于形而上学的概念。我要再次提请大家注意我那篇关于善的理念的学术论文^〔15〕，我在那篇文章中试图使人相信，亚里士多德比起人们所认为的更是一个柏拉图主义者，而亚里士多德的本体论神学构想只是他从他的物理学出发进行并收集在《形而上学》一书中的一种设想。

这样我就接触到自己同海德格尔的思想真正的分离点了，我的研究，尤其是关于柏拉图的研究的很大部分都与这个分离点有关^〔16〕。（我感到满意的是，正是这些研究向年事已高的海德格尔说明了某些东西。读者可以在我的著作集第6卷和第7卷的一部分中找到这些文章。）我认为，我们不能把柏拉图看作本体论神学的先驱者。甚至亚里士多德的形而上学还包含有海德格尔当年所阐明的因素之外的因素。对此我认为我能在一定的范围内引证海德格尔自己的话。我首先想到的是海德格尔以前对“著名的类推”的偏好。他在马堡时期经常这样说。亚里士多德的这种analogia entis（事物的类推）理论对于海德格尔从早期开始就是作为对抗终极证明理想的保证人而受到他的欢迎，就如它曾以费希特的方式指导过胡塞尔一样。在海德格尔那里为了小心翼翼地同胡塞尔的先验自我解释保持距离而经常使用的术语乃是“同源性”（Gleichursprünglichkeit）——这个术语可能是“类推”的同义词，并且基本上是一种现象学—诠释学用语。引导海德格尔从Phronesis（实践智慧）概念出发走上他自己道路的并非仅仅是亚里士多德对善的理念的批判。正如海德格尔富有启发的关于Physis的文章所指出的，他感到给予自己以推动的正是亚里士多德形而上学的中心，正是亚里士多德的物理学。^〔17〕这正可以说明，为什么我要赋予语言的对话结构以如此中心的作用。我是从伟大的对话家柏拉图那里，或者说正是从柏拉图所撰写的苏格拉底的对话中学习到，科学意识的独白结构永远不可能使哲学思想达到它的目的。我对第7封信注释的解释似乎使我否定了一切对这封信的真实性所具有的怀疑。从那封信我们才能完全理解，为什么哲学的语言自那以后总是经常地在同自己历史的对话中不断地构成——虽说以前它总是随着历史意识的出现而在一种新的、充满紧张的历史重建和思辨改造的两重性中解说着、纠正着、改变着。形而上学的语言总是并永远是一种对话，即使这种对话已经经历了数百年数千年之久的历史距离。正是出于这种理由，所以哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。

也许我该在这里对一些有关诠释学问题的继续发展和独立的相反解释作些评论，例如汉斯·罗伯特·尧斯和曼福雷德·弗朗克是前者的代表，而雅科斯·德里达则是后者的代表。尧斯所提出的接受美学（Rezeptionsästhetik）用全新的角度指出了文学研究的一个整体度向，这是毫无疑问的。但接受美学是否正确地描绘了我在哲学诠释学中所看到的东西呢？如果人们在这里认为我是在为古典主义和柏拉图主义的肤浅概念讲话，那我就认为人们误解了我在古典型概念的例子中所阐明的理解的历史性。实际情况正好相反。在《真理与方法》一书中关于古典型的例证将表明，历史的运动性是如何深深地进入了人们称之为古典型的东西（以及那些当然包含某种规范成分而不具备风格特征的东西）的无时间性之中，从而使得理解总是不断地变化和更新。古典型的例证不仅同古典的风格观念毫无关系，而且与那些我总是认作为柏拉图本身意图之变形的柏拉图主义的肤浅概念也毫不相关。^〔18〕当奥斯卡·贝克尔在他的批判中谴责我过分沉溺于历史，并用毕达哥拉斯主义关于数、声音和梦的思想来反对我时，他的看法比起尧斯来还算较为正确一些。^〔19〕不过，这种指责实际上也不正确。但这里我们并不讨论这个问题。尧斯的接受美学如果想把作为一切接受模式基础的艺术作品消融在声音的多角形平面中，那么我认为这是一种篡改。

我同样不明白的是，尧斯试图使其发生作用的“审美经验”怎么会使艺术经验得到满足。我的“审美无区分”这个颇为费解的概念的要点就在于不该把审美经验太孤立，以致使艺术仅仅变成一种享受的对象。尧斯对视域融合的“否定”在我看来也似乎犯了同样的错误。我在我的分析中已经强调过，视域的显露（Horizontabhebung）在诠释学研究过程中表现为一种整体因素。诠释学反思告诉我们，这种显露任务从本质根据来说是不可能完成的，这也并非表明我们经验的弱点。接受研究不可能摆脱存在于一切解释中的诠释学关联（Implikation）。

曼福雷德·弗朗克通过他的依据于德国唯心主义和浪漫主义的内在知识的研究同样在本质上推动了哲学诠释学。但我认为他所说的也并非都很清楚。他在很多出版物^〔20〕中从他那方面批判了我对施莱尔马赫心理学解释所作的批判性研究。他的批判以结构主义和新结构主义的观点作为根据并对于施莱尔马赫正处于现代符号理论开端的语法解释给以极大的注意。他试图褒扬施莱尔马赫的语法解释而反对其心理学的解释。但我认为并不能因此而贬低作为施莱尔马赫真正新贡献的心理学解释。同样，我们也不能仅仅因为预感（Divination）这个概念同“风格”有关就贬低它。好像风格并不属于讲话的具体因素。此外，预感这个概念是施莱尔马赫一直坚持使用的，他于1829年所作的权威性的学术演讲就证明了这一点。^〔21〕

谈论语法解释的纯语言意义，好像有一种不带心理学解释的纯语法解释，这是不对的。诠释学问题正由于语法解释乃是被个体化了的心理学解释所渗透才得到显露，而解释者复杂的条件性就在这种心理学解释中起作用。我愿意承认，我因此而愿意更强烈地关注施莱尔马赫的辩证法和美学，弗朗克正确地指出了这一点。也许我对施莱尔马赫的个体化理解这一很有价值的观点还可以更好地加以处理。但我在《真理与方法》出版后不久就直接对此作了弥补。^〔22〕我当时的用意并不在于对施莱尔马赫作全面的评价，而是把他解释成效果历史的始作俑者，效果历史这个概念已由施泰因哈尔（Steinthal）投入使用，并以狄尔泰所赋予的科学理论高度取得了无可争议的统治地位。据我看来，这样就缩小了诠释学问题的范围，并且这种效果历史绝非虚构。^〔23〕

在此期间，曼福雷德·弗朗克最近的研究又为德国读者介绍了新结构主义的基本原理。^〔24〕这使我在某些方面有所明白。特别是弗朗克的阐述使我认清楚，德里达对prēsence（在场）的形而上学的指责主要是依据于海德格尔对胡塞尔的批判以及海德格尔以“现成在手”（Vorhandenheit）这个术语对希腊本体论所作的批判。但德里达既没有正确地评价胡塞尔也没有正确地评价海德格尔。其实胡塞尔并没有停留于他的《逻辑研究》第1卷所谈论的理想的——即某一种的——意义（ideal-einen-Bedeutung）上，而是通过对时间的分析证明了那里所假定的同一性。

时间意识的现象学一般只是表现了客观效用的临时基础。这无疑是胡塞尔的意图并且非常具有说服力。据我看来，即使人们把胡塞尔的先验的终极证明观念以及他对先验自我及其临时自我结构的承认指责为“逻辑研究”的最终保证，这也并不能动摇同一性。

这些指责并未触及自我的同一性以及建立在两个对话者之间的意义同一性。虽说通过他者进行的理解绝不可能达到对被理解物的完全揭示这一点无疑是正确的。但诠释学分析却必须清除一种关于理解和相互理解的错误模式。因此在相互取得一致意见的时候绝不是使区别消失于同一性之中。当我们说我们对某事取得一致意见时，这绝不是说，某人同他者在信念上完全一致了。我们德语对此有个很好的表述，即“Man kommtüberein”（“达成协议”）。借用希腊语言的天才，这可表述为一种更高形式的syntheke（综合）^［4］。如果我们把讲话即discours的要素孤立起来并使它成为批判的对象，我认为这是一种观看角度的转向。实际上并不存在这样的要素，而且我们也可以理解，为什么当我们注视着“符号”（“Zeichen”）的时候必须谈区别（différance或différence）。没有一种符号能够在绝对的意义上同含义（Bedeutung）同一。德里达在胡塞尔的《逻辑研究》和《现象学观念第1卷》的意向性概念中发现了柏拉图主义的影子，他对这种柏拉图主义的批判当然是有道理的。但胡塞尔本人早已澄清了这一点。我认为，从消极的综合概念和同义的意向性学说出发实际上有一条很清晰的路线可通向诠释学经验，而这种诠释学经验凡在它摆脱了先验思维方式的方法压力的地方都可以同我的格言相一致，即“我们有所理解的时候，我们总是以不同的方式在理解”。^〔25〕自《真理与方法》完成之后，文学概念在诠释学的问题圈中所取得的地位就一直是我主要的研究课题。大家可以对比一下我的著作集第2卷中的“文本和解释”、“解构和解－建-构”以及第8和第9卷中的文章。正如我曾说过的，我在《真理与方法》中并没有精确地区分语言游戏和艺术游戏之间必要的区别，而实际上语言和艺术之间的联系正是在文学中最能使人把握到，而文学正是通过语言艺术——以及书写艺术——而得到规定的。

诗学自古以来就同修辞学紧密相连，而随着阅读文化的扩展——它在希腊化时代业已开始并在宗教改革时代得到完成——所书写下来的东西，或者用一般的概念说，litterae（文学）就被包括在文本之中了。这就意味着，阅读成了诠释学和解释的中心。诠释学和解释都是为阅读服务的，而阅读同时又是理解。凡同文学诠释学有关的地方，它都首先涉及到阅读的本质。我们自然可以深信活生生的话语所具有的优先地位，存在于谈话中的语言的本源性。然而阅读却指示了一个更为宽广的范围。这样，更宽泛的文学概念就得到了证明，而这个概念正是我在《真理与方法》第一部分末尾预先为后来的观点指出的。

看来有必要在这里讨论一下阅读和再现（Reproduzieren）之间的区别。虽说我不能像埃米里·贝蒂在他的解释理论中所做的那样把理解和再现完全区别开来，但我必须坚持以下观点，即正是阅读，而不是再现，才是艺术作品本身真正的体验方式，而这种体验方式则把艺术作品规定为艺术作品。在艺术作品中涉及的乃是一种“真正”词义上的“阅读”，正如诗的文本乃是一种“真正”词义上的文本。实际上阅读正是一切与艺术照面的进行方式（die Vollzugsform aller Begegnung mit kunst）。它不仅存在于文本中，而且也存在于绘画和建筑物中。^〔26〕

再现则是另一回事，它是以声音和音调等感性材料达到一种新的实现——因此它涉及的似乎是一种新的创作。的确，再现将把真正的作品表现出来，正如戏剧在舞台上的表演以及音乐在演奏中的表现，我认为，这种生动的再现具有解释的名称乃是正确的。因此无论在再现的情况中或是在阅读的情况中都必须坚持解释的共同性。再现也是理解，虽说理解并非仅仅是再现。再现所涉及的并不是一种完全自由的创造，而是正如“Aufführung”这个词很好地表达的那样是一种演出，通过这种演出对某件固定作品的理解就达到一种新的实现。而在阅读时的情况则不一样，在阅读时，文字固定物的实际意义（Sinnwirklichkeit）是在意义进程本身中得到实现，而没有任何东西发生。因此，在阅读时理解的实现就不像再现时那样，^〔27〕它不是以一种新的感性现象来实现的。

阅读是一种特有的、在自身中得到实现的意义进程（Sinnvollzug），从而与剧院和音乐厅里的演出大相径庭，这一点在朗读（Vorlesen）上就可以得到说明。在默读中这点也相当清楚，尽管默读有时也发出声来，例如在古典时代就显然如此。虽说它只是以一种程式化的方式直观地得到实现，它仍然是一种完全的意义进程。它保留着用各种想象去进行补充的可能。我已运用罗曼·英加登的研究对此作了说明。朗读者的情况也是如此：好的朗读者必须时刻牢记他并不是真正的说话者，他只是服务于一种阅读过程。虽说他的朗读在他人看来是再现和表演，也即包含一种在感官世界中新的实现，但它却封闭在阅读过程的内部。

通过这种区分我们肯定可以澄清我在其他论文中一直反复思考的问题，即作者的意图对于诠释学事件究竟起着何种作用。在日常的语言用法中，由于它涉及的并不是穿透僵硬的文字，所以这点比较清楚。我们必须理解他人；我们必须理解他人所意指的究竟是什么。我们可以说并没有同自己相分离，并没有以一种文字的或固定下来的话语向不相识的人作传达或转告，而这个不相识的人则可能由于有意无意的误解而歪曲了他要理解的内容。此外，我们甚至没有同我们正与之说话并倾听我们说话的人相分离。

这位他者在多大程度上理解我所想说的内容，是通过他在多大程度上同意我所说的而得到表现。通过谈话被理解的对象就从意义指向的不确定提升到一种新的确定性，这种确定性能使自己发现被人理解了或被人误解了。这就是谈话中所真正发生的：被意指的内容清楚地表达出来，因为它变成一种共同的东西。因此个别的表述总是处于一种商谈事件（ein kommunikative Gescheher）之中并且根本也不能被理解为个别的表述。因此所谓的mens auctoris（作者的精神），正如“作者”这个词一样，只是在不涉及生动的谈话，而只涉及固定下来的表述的地方才起一种诠释学的作用。于是问题就在于：是否只有当我们追溯到原作者的时候才能够理解呢？如果我们追溯到了原作者的意思，这种理解就足够了吗？如果因为我们对原作者一无所知从而不可能追溯时又将怎么办呢？

我认为传统的诠释学并没有完全克服心理主义的后果。在所有的阅读和对文字东西的理解时都涉及到一种过程，通过这种过程，被固定在文本中的内容就提升为新的陈述并且必定会得到新的具体实现。真正的谈话的本质就在于，含义总是会超越所说出的话语。所以我认为，把说话者的含意假设为理解的尺度就是一种未曾揭露的本体论误解。看来好像我们可以把说话者的含义以一种复制的方式制造出来，然后把它作为尺度对话语进行衡量。实际上正如我们所看到的，阅读根本不是能同原文进行比较的再现。这种说法就如已由现象学研究克服了的认识论理论一样，即我们在意识中有着一幅我们意指对象的图像，即所谓的表象。一切阅读都会越出僵死的词迹而达到所说的意义本身，所以阅读既不是返回到人们理解为灵魂过程或表达事件的原本的创造过程，也不会把所指内容理解得完全不同于从僵死的词迹出发的理解。这就说明：当某人理解他者所说的内容时，这并不仅仅是一种意指（Gementes），而是一种参与（Geteiltes）、一种共同的活动（Gemeinsames）。谁通过阅读把一个文本表达出来（即使在阅读时并非都发出声音），他就把该文本所具有的意义指向置于他自己开辟的意义宇宙之中。这就证明了我所遵循的浪漫主义观点，即所有的理解都已经是解释。施莱尔马赫^〔28〕曾经这样明确表述过：“解释同理解的区别就如发声的说话同内心的说话之间的区别一样。”^〔29〕

这也适用于阅读。我们称阅读为理解的阅读。因此阅读本身已经是对所意指的东西的解释。这样阅读就是一切意义进程的共同基本结构。(www.xing528.com)

尽管阅读绝不是再现，但我们所阅读的一切文本都只有在理解中才能得到实现。而被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的现在性（Gegenwärtigkeit）。虽说阅读并不是在舞台或讲台上的再现，但我认为情况正是如此。

我在“文本和解释”那篇文章中已经详细地分析了诠释学必须处理的各种不同形式的文本。然而历史学这种特殊形式的文本却需要一种特别的讨论。即使我们从这一前提出发，即历史研究归根结底也是解释，因而也是意义的进程，我们也必须提出以下问题，即历史学家同他要研究的文本亦即历史本身之间的关系与语文学家同他的文本之间的关系是否两样。历史学家对我在《真理与方法》一书中（第330页以下）所指出的观点所表现的反感使我理解到，我并未能摆脱掉把历史理解的特殊方式过于同语文学家的理解方式等同的这种危险。我现在发现，这并不像我在《真理与方法》中所考虑的那样只是一个标准问题。历史学并非仅仅是扩大意义上的语文学（《真理与方法》第345页）。毋宁说这是另一种意义上的文本，因此理解文本在两种情况里都起作用。

作为历史对象的整个传承物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。对于历史学家说来这种传承物的整体是否就如语文学家所面对的文本那样被给出的呢？对于语文学家来说，文本，尤其是诗的文本就像一种先于一切新解释的固定尺度那样是被给予的。而历史学家则相反，他首先需要重构他的基本文本即历史本身。当然，我们不能在两者之间作出截然的区分。历史学家对于他所遇到的文字文本或其他文本首先也得像语文学家一样进行理解。语文学家也同样必须常对他的文本进行重建和评论从而使人们可以理解这些文本，他也要让历史知识像其他学科中一切可能的其他知识一样包括在他对文本的理解中。但在历史学和语文学中，理解的眼光，亦即对意义的注视仍然是不相同的。一件文本的意义同它所想讲的相同。而一件事件的意义则相反，人们只有根据文本和其他证据，甚至通过重新评价这些文本和证据本身的观点才能释读出来。

为了说明问题我想在这里引入一种语文学的意义，这种意义可能是对希腊语词的词义翻译：语文学就是对自己陈述的意义感到乐趣。至于这种意义是以语言形式还是其他形式陈述那是无关紧要的。因此，艺术当然也就是这样的一种意义承载者，科学和哲学也同样如此。但是语文学的这种最广的含义，即理解意义，却与同样试图理解意义的历史学不同。作为科学，语文学和历史学都使用它们的科学方法。但是，一旦涉及的是文本（不管是哪种形式的文本），这些文本却不能仅以方法研究的途径得到理解。每一件文本在科学给它提供帮助之前都要先找到它的读者。对自己陈述的意义感到愉悦，以及对被掩盖的意义进行研究这两者之间的区别已经划出了两种理解方式活动的意义范围。一方面是读者对意义的猜测——而读者这个概念显然可以毫无困难地扩展到一切形式的艺术。另一方面则是读者因其自己的出身和来源而具有的不确定知识，以及自己当下的历史深度。因此，对自己陈述意义的所有文本的解释就总是同先行的理解有关，并在这种先行理解的扩展中得到完成。

历史的文本也同样如此，它部分是由本身的生活史，部分则由通过历史知识的教育而成为每个人所知的东西所预先规定的。在历史研究开始其方法的工作之前，我们都已被置于这样一种把本身传统的内容都包括在内的历史图像之中。与我们所有的历史性一样，那种把传统和来源同批判的历史研究相联结的生命纽带也永远不会完全解开。即使有人试图像兰克那样作为臆想的世界史旁观者来消除掉他自己的个体性，他也仍然是他自己时代的宠儿和他的家乡的骄子。不管是语文学家或是历史学家都无法认出他们自身理解的条件性，这些条件性乃是先于他们而存在并且是先于他们方法上的自我控制而存在的。这对于历史学家和语文学家都是如此，但语文学家的情形却不同于历史学家的情形。对于语文学家，在文本中陈述的意义的同时性是通过他的解释而设立的（如果这种解释是成功的话）。但在另一方面，我们在历史学家那儿发现的则是建立和消除意义关联，以及经常的纠正，摧毁传说，发现错误，经常打破意义结构——这样做都是为了寻求在这后面隐藏着的意义，这种意义也许根本不可能达到意义证据的同时性。

使我继续发展我的研究的另一个方向，是与社会科学和实践哲学的问题有关。因此约尔根·哈贝马斯于60年代对我的研究所表示的批判兴趣就具有了批判的意义。他的批判和我的反批判使我更加意识到我事实上已经进入了的一个领域，因为我已超越了文本和解释的领域而开始研究一切理解的语言性。这就给了我一个机会，使我不断地深入到修辞学部分中去。这个部分在诠释学的历史中已有所表现，但诠释学还要为社会存在形式而占有这部分。本书中的部分文章对这一点也作了证明。

最后我还有必要更清楚地勾勒出哲学诠释学的科学理论特性，以便理解和解释以及诠释学科学的程序都能在这种特性中证明自己的合法性。于是我提出了自己从一开始就苦苦求索的问题：什么是实践哲学？理论和反思如何才能指向实践的领域？因为在实践的领域中绝不能容忍距离而是要求义务。这个问题在开初是由于克尔凯郭尔的存在激情（Existenzpathos）而吸引着我。在这个问题上我是以亚里士多德的实践哲学的典范为根据的。我力图避免那种关于理论及其应用的错误模式，这种模式从近代科学概念出发对实践概念作了片面规定。康德正是在这点上开始了对近代的自我批判。我一直都相信在康德的《道德形而上学原理》中可以发现一种虽说是部分的亦即只是局限在绝对命令之中，但整个说来却是不可动摇的真理，如果启蒙运动的动机是想维护卢梭的批判（这种批判对康德说来按他自己的承认乃是确定的），它就不该缠留在一种社会功利主义之中。

在这个问题背后存在着“一般”具体化（Kontretion des Allgemeinen）这个古老的形而上学问题。我在我的早期对柏拉图和亚里士多德的研究中就已注意到这点。我思想形成时期的第一篇文章（写于1930年）现在正好以“实践知识”为题第一次发表在我的著作集第5卷中。我在那篇文章中联系《尼各马可伦理学》第6卷解释了Phronesis（实践智慧）的本质，我这样做是由于受了海德格尔的影响。在《真理与方法》中这个问题重又取得了中心地位。如今亚里士多德的实践哲学传统已被人从多方面重新接受。我认为这个问题具有一种真正的现实性，这是毫无疑义的。在我看来这同今天多方与所谓的新亚里士多德主义相联系的政治口号并无关系。什么是实践哲学这个问题对于近代思想的科学概念总是一种不容忽视的真正挑战。我们可以从亚里士多德那里得知希腊的科学这个概念，即Episteme，所指的是理性知识（Vernunfterkenntnis）。这就是说，它的典范是在数学中而根本不包括经验。因此，近代科学与希腊的科学概念即Episteme很少相符，它倒是更接近于Techne（技术）。不管怎样，实践知识和政治知识从根本上说与所有那些可学到的知识形式及其应用的结构是不一样的。实践知识实际上就是从自身出发为一切建立在科学基础上的能力指示其位置的知识。这就是苏格拉底追问善的问题的含义，柏拉图和亚里士多德都坚持了这种做法。如果有谁相信，科学因其无可争辩的权能而可以代替实践理性和政治合理性，他就忽视了人类生活形式的引导力量，因为唯有人类的生活形式才能够有意义并理智地利用科学和一切人类的能力，并能对这种利用负责。

但实践哲学本身却并不是这样一种合理性。它是哲学，这就是说，它是一种反思，并且是对人类生活形式所必须是什么的反思。在同样的意义上可以说哲学诠释学也并非理解的艺术，而是理解艺术的理论。但这种种唤起意识的形式都来自于实践，离开了实践就将是纯粹的虚无。这就是从诠释学的问题出发所重新证明的知识和科学的特殊意义。这也正是我自《真理与方法》完成以后一直致力的目标。

补正：关于诠释学和解结构主义的讨论在此期间仍在热烈进行。参见J. 哈贝马斯对德里达所作的出色批判（《现代哲学讨论》，法兰克福，1985年，第191页以下），以及关于《文本和解释》的讨论（由德尔梅厄（Dallmayr）用英语写作，在依阿华作准备），还有我对F. 德尔梅厄《城邦和实践》（剑桥，1984年）作的评论。这些文章都对“解构和解－建-构”（参见我的著作集，第2卷，第361页以下）作了补充。

注释

〔1〕在本书内首先我的论文“修辞学、诠释学和意识形态批判”对此有详细的论述，参见本书第232页以下。

〔2〕M. 石里克：“论认识的基础”，载《认识》第4期（1934年）。也可参见《1926—1936年论文集》，维也纳，1938年，尤其见第290—295页和第300—309页。

〔3〕参见J. C. 威斯海默（Weinsheimer）《伽达默尔的诠释学——读〈真理与方法〉》一书序言，耶鲁，1985年版。该序言写得非常具有启发性。

〔4〕《短篇著作集》，第3卷，第150—189页，尤其是第185页以下；现收入我的著作集第3卷。

〔5〕最近我在海伦阿伯召开的新教学院的大会上作了一个关于“语言及其界限”的学术报告，这篇文章收在《进化和语言》，海伦阿伯文集，66（1985年），第89—99页。

〔6〕参见我的著作集，第1卷，第375页以下。

〔7〕对此可参阅L. C. 瓦特松（Watson）和M. B. 瓦特松－弗朗克（Watson-Franke）的新作《解释生活史》，1985年（鲁特格大学出版社）。

〔8〕《当今德国哲学中的历史问题》，参见我的著作集，第2卷，第27页以下。

〔9〕《海德格尔之路，后期著作研究》蒂宾根，1983年；现收入我的著作集第3卷。

〔10〕［参见我的著作集，第1卷，第367、460页和第2卷，第247页。］

〔11〕海纳·安茨：《诗歌用语的含义——诗学的诠释学证明及批判之研究》，慕尼黑，1979年。曼福雷德·弗朗克：《可说的和不可说的——最近法国诠释学和文本学研究》，法兰克福，1980年，以及《什么是新结构主义？》，法兰克福，1984年。托马斯·西伯姆：《论诠释学理性批评》，波恩，1972年。

〔12〕《哲学的边缘》，巴黎，1972年，第77页。

〔13〕“关于黑格尔和海德格尔这一题目的评注”，参见《勒维特纪念文集》，斯图加特，1967年，第123—131页，以及《海德格尔之路》，第61—69页；也可参见我的著作集第3卷。

〔14〕［参见我的著作集，第1卷，第74页以下、第146页以下和第210页以下。］

〔15〕“柏拉图和亚里士多德之间的善的理念”（《海德堡科学院会议报告》哲学历史卷，论文集2），海德堡，1978年，第16页［现收入我的著作集第7卷］。

〔16〕对此参见我的著作集第5、6卷及即出的第7卷。

〔17〕“论本质和Physis（自然）概念”，亚里士多德《物理学》B1，《亚里士多德全集》第1系列第9卷，第239页以下。

〔18〕在前面第12页提到的关于善的理念的文章中我曾试图使人相信亚里士多德已经进行了这种修正：亚里士多德用元－物理学重新解释了柏拉图的元－数学。

〔19〕《哲学评论》，1962年第10期，第225—237页。

〔20〕《个体的普遍性，施莱尔马赫的文本结构和文本解释》，法兰克福，1977年，以及《施莱尔马赫导论，诠释学与批判》，1977年（第7—66页）。

〔21〕预感概念在那里完全起着我所描述过的作用。显然在预感的程序中牵涉到一种类推的程序。但问题在于这种类推程序是为谁服务的。弗朗克在他那本值得称道的《施莱尔马赫的诠释学》的新版本第52页中引证了下述这句话：“一切告知（Mitteilung）都是对感觉的重新认识。”使得解释不可完成的并不是语法解释而是心理学解释，因为语法解释反而使完满的理解得以实现（吕克编，205^［3］）。个性化和诠释学问题并不在语法解释中，而是存在于心理学解释中。我认为关键就在于此。弗朗克在反对基默尔的意见时就正确地指出，心理学解释在施莱尔马赫那里从一开始就出现了，并且由于施莱尔马赫而进入了诠释学。

〔22〕参见我的论文“施莱尔马赫诠释学中的语言问题”，载《短篇著作集》第3卷，第129页以下；也可参见我的著作集第4卷。

〔23〕W. 安茨在《神学和教会》杂志1985年第1—21页的一篇出色的论文“施莱尔马赫和克尔凯郭尔”中解释了施莱尔马赫的“辩证法”中对于哲学诠释学具有创造性的因素。

〔24〕参见M. 弗朗克的《可说的和不可说的。对最近法国诠释学和意识形态批判的研究》（法兰克福，1980年）以及《什么是新结构主义？》（法兰克福，1983年）。

〔25〕［参见我的著作集，第1卷，第302页。］

〔26〕参见我的论文“关于绘画和建筑的阅读”，载G. 伯姆主编的《M. 英达尔纪念文集》，维尔茨堡，1986年。

〔27〕这是一个特别的问题，正如在音乐中关于阅读和再现的关系问题。也许我们会同意在阅读音符时并不能真正体验到音乐，这就构成音乐和文学的区别。这也显然适用于戏剧，因为戏剧原来也不是为阅读而写的。甚至史诗从某种外在意义看以前也是为演唱者而写的。尽管如此，这里还是存在本质区别。音乐是需要有人演奏的，而听众也仿佛要一起演奏。在这个问题上我从格奥加德斯（Georgiades）那里学到很多，这里请读者参阅最新由他的遗著中整理出版的著作《命名和演奏》（格廷根，1985年）。

〔28〕《施莱尔马赫全集》，第3卷，第384页。

〔29〕《真理与方法》，参见我的著作集，第1卷，第188页。