效果历史意识的分析及其影响

a）反思哲学的界限^〔280〕

我们现在必须探究：知识和效果究竟有怎样的关系？我们上面已经强调过，^〔281〕效果历史意识不是探究一部作品所具有的效果历史，即不是探究一种仿佛是作品遗留在后面的痕迹——效果历史意识其实是作品本身的一种意识，因此是它本身产生效果。我们关于境域形成（Horizontbildung）和视域融合（Horizontverschmelzung）的全部说明旨在描述效果历史意识的作用方式（Vollzugsweise）。但是，这究竟是一种什么样的意识呢？这是一个关键问题。我们还可以这样强调说，效果历史意识仿佛就包含在效果本身之内。效果历史意识既然作为意识，它在本质上似乎就能够使自己超越它是其意识的东西。反思性的结构基本上是一切意识所具有的。所以这种反思性的结构对于效果历史意识也一定有效。

我们也可以这样来表述这一点：当我们讲到效果历史意识时，我们是否不认为自己被束缚于那种消除一切直接关系（Betroffenheit）——我们意指效果——的内在的反思规则性呢？我们是否不会被迫承认黑格尔是正确的，以及我们必须不把黑格尔所认为的那种历史和真理的绝对中介关系认为是诠释学的基础呢？

如果我们想到了历史世界观及其从施莱尔马赫直到狄尔泰的发展，我们就根本不能轻视这一问题。任何地方都表现了这同样的问题。在任何地方，诠释学的要求只有在知识的无限性中，在全部传承物与现在的思维性的中介过程中才能实现。这种诠释学要求是根据完美的启蒙运动的理想，根据我们历史视域的完全开放，根据我们自己的有限性可在无限的知识中得以消除而提出的，简言之，是根据历史认知精神的无所不在（Allgegenwärtigkeit）而提出的。说19世纪的历史主义从未明确地承认这一结论，这显然没有什么重要意义。历史主义最终正是在黑格尔立场中才找到其合法根据，即使充满经验热情的历史学家所喜欢援引的不是黑格尔，而是施莱尔马赫和威廉·冯·洪堡。但是，不管是施莱尔马赫还是洪堡，他们都未真正彻底地思考他们的立场。尽管他们非常强调个体性，强调我们的理解必须克服的陌生性障碍，但理解最终只是在某种无限的意识中才找到它的完成，而这种无限的意识乃是个体性思想的基础。正是这种把一切个体都包含在绝对之中的泛神论观点，才使理解奇迹得以可能。

所以，这里是存在和知识在绝对中的相互渗透。不管是施莱尔马赫的康德主义，还是洪堡的康德主义，他们对于唯心论在黑格尔的绝对辩证法中的思辨完成都没有给予独立的系统的肯定。适用于黑格尔的反思哲学批判，也适用于他们。

我们必须探究，我们自己关于某种历史诠释学的尝试是否受到同样的批判，或者，我们是否能使自己摆脱反思哲学的形而上学要求，并能通过记取青年黑格尔派对黑格尔的历史性批判来证明诠释学经验的合法性。

首先，我们必须要认识到绝对反思的强迫力量，并且承认黑格尔的批判家们从未能够真正破坏这种反思的魔力圈。只有当我们不满足于思辨唯心论的非理性主义的归并（Aufweichung），而能够保留黑格尔思想的真理，那么我们才能够使历史诠释学问题摆脱思辨唯心论的混杂结论。我们这里所说的效果历史意识是这样来思考的，即作品的直接性和优越性在效果意识中并不被分解成单纯的反思实在性，即我们是在设想一种超出反思全能的实在性。这一点是批判黑格尔的关键，正是在这一点上，反思哲学原则实际上证明自身优越于它的一切批判者。

黑格尔对康德“物自体”的著名批判可以明确地说明这一点。^〔282〕康德对理性所作的批判性界定已经限制了范畴对可能经验对象的应用，并且解释了作为现象基础的物自体在原则上是不可认识的。黑格尔辩证的论证反对说，理性由于作出这种限制并区分现象和物自体，其实也证明这种区分乃是它自己的区分。在作出这种区分时，理性决不达到对它自身的限制，而是通过它作出这种限制而完全自在地存在。因为这意味着，理性已经超出了这种限制。使一个限制成为限制的东西，其实总是同时包含被限制所界限的东西所限制的东西（wogegen das durch die Grenze Eingegrenzte grenzt）。限制的辩证法是：只有通过它扬弃自身才存在。所以，标示物自体区别于它的现象的自在存在（Ansichsein）只是对我们才是自在的。在限制辩证法中表现为逻辑普遍性的东西，在经验中特殊化为这样的意识，即被意识所区分的自为存在乃是它自身的他物。它的真理被认识，是当它被认识为自我，即当它在完全绝对的自我意识中认识自身。我们后面将讨论这个论证的正确性和限制性。

由于黑格尔批判而引起的对这种绝对理性哲学所进行的各种各样批判，并不能抵御黑格尔特别是在他的现象学（即现象知识科学）中所描述的那种总体辩证法自我中介的结论。说他人必须被认作为不是从纯粹自我意识所把握的我自身的他物，而是要被认作为他者、认作为你——这是所有反对黑格尔辩证法无限性的原型——，这并没有真正击中黑格尔的要害。《精神现象学》的辩证法过程也许不能被像承认你的问题这样的任何东西所决定。我们只需要提到这个历史过程中的一些阶段：对于黑格尔来说，我们自己的自我意识只有通过被他人所承认才达到它的自我意识的真理；男人和女人的直接关系是相互承认的自然而然的知识（325）。^〔283〕另外，良知表现了被承认（Anerkanntwerden）的精神要素，并且相互的自我承认（在这种承认中精神是绝对的）只有通过坦白和宽恕才能达到。我们不能否认费尔巴哈和克尔凯郭尔的反驳已经先期考虑到了黑格尔所描述的这些精神形式。

对这位绝对思想家的攻击本身是没有根据的。使黑格尔哲学彻底动摇的阿基米德点永远不会通过反思而找到。这一点正构成反思哲学的形式性质，即任何出发点都包含在回到自身的意识的反思运动中。求助于直接性——不管是肉体本性的直接性，还是提出要求的你的直接性，不管是历史改变的难以测知的事实性的直接性，还是生产关系实在性的直接性——总是一种自我反驳，因为它本身就不是一种直接的态度，而是一种反思的活动。黑格尔左派对单纯的理智和解（这种和解不能说明世界的真正变化）的批判，哲学转向政治的整个学说，在根本上不可避免都是哲学的自我取消。^〔284〕

所以出现了这样一个问题，即反思哲学的辩证优越性在什么范围内符合某种事实真理，以及在什么范围内它只产生一种形式的现象。因为反思哲学的论证最终不能掩盖这一事实，即从有限的人的意识立场出发对思辨思想所进行的批判包含某种真理。这一点特别明显地表现在那种毫无创见的唯心主义形式上，例如新康德主义对于生命哲学和存在哲学的批判。海因里希·李凯尔特——此人在1920年试图通过论证摧毁“生命哲学”——根本不能获得在当时已开始蔓延的尼采和狄尔泰的那种影响。尽管我们能够很清楚地论证每一种相对主义的内在矛盾性——但是正如海德格尔所说的，所有这些得胜的论证本身却具有某种使我们不知所措的突然袭击的尝试。^〔285〕尽管这些论证似乎是有说服力的，但它们仍抓不住关键的东西。虽然在使用它们时，我们可能被证明是正确的，但是它们本身并未表现出任何富有价值的卓识洞见。说怀疑论或相对主义的论点一方面要求是真的，另一方面又反驳自己这种要求，这虽然是一个不可反驳的论证，但这究竟有什么成果呢？以这种方式被证明得胜的反思论证其实又回到了论证者，因为它使得我们对一切反思的真理价值产生怀疑。这里受到打击的不是怀疑论或取消一切真理的相对论的实在性，而是一般形式论证的真理要求。

就此而言，这种反思论证的形式主义只在外表上具有哲学的合法性。事实上它并未告诉我们什么。我们首先从古代智者派那里熟悉了这种论证的表面合法性。柏拉图就曾经证明了古代智者派的内在空虚。但柏拉图也曾经是这样的人，他清楚地认识到，根本不存在这样充分的论证标准足以真正区分哲学家的谈话和智者派的谈话。特别是他在第7封信中指出，一个命题的形式矛盾性并不必然排除它的真理性。^〔286〕

一切空洞论证的模式是智者派的问题：我们一般怎么能够探究我们并不认识的东西呢。柏拉图在《美诺篇》^〔287〕里表述的这个智者派的反驳，并不是通过一种卓越的论证解答，而是非常典型地通过援引灵魂预先存在的神话得到克服的。这当然是一种很富有讽刺意味的援引，因为用来解决问题和探究之谜的预先存在和重新回忆的神话，其实并不表现一种宗教的确实性，而是依据于探究知识的灵魂的确实性，而这种确实性胜过形式论证的空洞性。然而对于柏拉图在逻各斯里所承认的弱点具有典型特征的是，他不是逻辑地，而是神秘地确立对智者派论证的批判。正如真意见是一种上帝的恩惠和礼物一样，对真逻各斯的探究和认识也不是人类精神的自由的私有物。我们以后将会看到，柏拉图在这里赋予苏格拉底辩证法的神秘合法性是具有根本意义的。假如智者派并没有被反驳——而且这不能通过论证来反驳——那么这个论证就要被丢弃。这就是“懒散理性”（faule Vernunft）的论证，并且具有真正象征性的重要性，因为所有空洞的反思，尽管有其得胜的假象，但最终都促使一般反思丧失信誉。

柏拉图对辩证的诡辩论的神秘主义反驳，尽管看上去是令人信服的，但并不使现代思维感到满足。黑格尔并不认识哲学的神秘主义基础。对于他来说，神话其实属于教育学。哲学的基础最终只能是理性。由于黑格尔这样深入地把反思辩证法作为理性的整个自我中介来研究，他从根本上超越了论证的形式主义——我们和柏拉图一样把这种形式主义称为智者派的形式主义。因此，黑格尔的辩证法与柏拉图的苏格拉底论证一样，乃是反对理解的空洞论证，他把这种空洞论证称之为“外在反思”。但是正因为这种原因，深入研究黑格尔对于诠释学问题来说就具有根本意义。因为黑格尔的精神哲学要求实现历史和现代的整个中介。在这种哲学里所研讨的问题并不是反思的形式主义，而是我们自身也必须坚持的同样事情。黑格尔深刻地思索了作为诠释学问题根源的历史度向。

因此，我们必须从黑格尔的观点以及与黑格尔相区别的观点来规定效果历史意识的结构。黑格尔对基督教的唯灵论解释——他用这种解释来规定精神的本质——并不受下面这种反对意见所影响，即这种解释没有为他人的经验和历史他在的经验留下地盘。精神的生命其实正在于：在他在中认识自身。旨在达到自我认识的精神知道自身与陌生的“实证东西”（Positiven）相分裂，并且必须学会使自身与这种实证东西相和解，因为它把这种实证东西认作为自己的和家乡的东西。由于精神消除了实证东西的坚固性，所以它与自身达到了和解。就这种和解乃是精神的历史性工作而言，精神的历史态度就既不是自我反映（Selbstbespiegelung），也不是对它所经历的自我异化单纯形式的辩证的取消，而是一种经验实在的并且本身也是实在的经验。

b）经验概念和诠释学经验的本质

这正是我们在分析效果历史意识时所必须坚持的东西：效果历史意识具有经验的结构。在我看来，经验概念——尽管看起来非常荒谬——乃是我们所具有的最难以理解的概念之一。因为经验概念在归纳逻辑中对自然科学起了主导的作用，所以它被隶属于一种认识论的解释图式，而这种解释图式在我看来似乎缩减了它原本的内容。我们可以想到，狄尔泰就曾经谴责英国经验论缺乏历史的教养。假如我们说他是在“生命哲学的”动机和科学理论的动机之间犹豫不决地摇摆的话，那么我们可以认为他这种谴责乃是半个批判。事实上，迄今为止的经验理论的缺点（也包括狄尔泰在内）在于：它们完全是从科学出发看问题，因而未注意经验的内在历史性。科学的目的是这样来客观化经验，以使经验不再包含任何历史的要素。自然科学实验是通过它的方法论程序做到这一点的。但是，历史批判方法在精神科学里也是执行这同样的任务。在这两种方法里，客观性都是这样得到保证的，即我们可以使这些基本的经验被每一个人重复。正如在自然科学里实验必须是可证实的一样，在精神科学里，全部程序也应当是可被检验的。就此而言，经验的历史性在科学里是没有任何地位的。

所以，现代科学在其方法论里只是继续贯彻一切经验已经追求的东西。一切经验只有当被证实时才是有效的。因此经验的威望依赖于它的原则上的可重复性。但这意味着，经验按其自身本性要丢弃自己的历史并取消自己的历史。这一点适合于日常生活的经验，并且对于任何一种科学的经验观来说也是正确的。因此，经验理论在目的论上是与这种理论所获知的真理完全相关，这决不是现代科学理论的偶然片面性，而是有事实根据的。

在当代，埃德蒙德·胡塞尔对这个问题给予特别的重视。他在其许多总是新的探究中试图解释那种在科学中出现的经验理想化的片面性。^〔288〕为了这个目的，胡塞尔给出了一个经验的系谱，以说明经验作为生命世界的经验在它被科学理想化之前就存在。不过，我认为他似乎仍被他所批判的片面性所支配。因为就他使知觉作为某种外在的、指向单纯物理现象的东西成为一切连续的经验的基础而言，他总是把精确科学经验的理想化世界投射进原始的世界经验之中。我可以引证他的话：“即使由于这种感性的在场（Anwesenheit）它立即引起了我们的实践的或情绪方面的兴趣，对我们立即表现为某种有用的、吸引的或排斥的东西——但所有这些东西都基于这样一个事实，即它是带有那些能够单独通过感觉加以理解的性质的支撑物（Substrat），对于这些性质任何时候都有一种可能解释的途径。”^〔289〕［我们可以看到，本体论的前概念“在场”是怎样强烈地支配着他。］胡塞尔试图从意义起源学上返回到经验的起源地并克服科学所造成的理想化，他这一尝试显然必须以一种特别的方式与这样一种困难相斗争，即自我的纯粹先验主体性实际上并不是作为这样的东西被给予的，而总是存在于语言的理想化中，而这种语言的理想化在所有获得经验的过程中已经存在，并且造成个别自我对某个语言共同体的隶属性。

事实上，如果我们返回到现代科学理论和逻辑的开端，我们将发现这样一个问题，即究竟在什么范围内能够对我们的理性有这样一种纯粹的使用，使它按照方法论原则进行工作并摆脱一切前见和先入之见——首先是“语言方面的”前见和先入之见。在这个领域内，培根的特殊成就在于：他并不满足于那种把经验理论发展成为某种真归纳理论的固有的逻辑任务，而是相反地讨论了这种经验工作在道德上的全部困难和在人类学上的可疑性。他的归纳方法试图超出日常经验所具有的无规则性和偶然性，并且特别是超出日常经验的辩证使用。在这方面，他以一种预示方法论研究新时代的方式彻底地动摇了那种在当时仍被人文主义经院哲学所主张的基于简单枚举法的归纳理论。归纳概念利用了这样一种观念，即我们可以根据偶然观察进行概括，只要不出现相反事例，我们就可认为它有效。众所周知，培根用自然解释（interpretatio naturae），即对自然的真实存在的专门解释，来与这种预期（anticipatio），即这种对日常经验的草率概括相对立。^〔290〕自然解释应当通过按方法进行的实验允许我们一步一步地上升到真实的可靠的普遍性，即自然的简单形式。这种真实的方法的特征是精神在那里不能为所欲为。^〔291〕精神不能够像它所想的那样自由翱翔。为了获得一种有秩序的避免一切草率结论的经验，它只需要gradatim（一步一步地）从特殊东西上升到普遍东西。^〔292〕

培根自己把他所要求的方法称之为实验的方法。^〔293〕但是我们必须记住，实验在培根那里并不总是指自然科学家的一种技术性的活动，即在孤立的条件下人为地引出事件过程并使之得以量度。实验其实是而且首先是对我们精神的一种巧妙的指导，阻止它纵情于草率的概括，并使它自觉地改变它对自然的观察，自觉地面对最遥远的、表面上最不同的事例，以致它可以学会以一种逐渐的和连续的方式，通过排除过程去达到公理。^〔294〕

整个来说，我们将同意一般对培根的批判，并必须承认培根的方法论建议是令人失望的。他的这些建议太含混和一般了，特别是在应用于自然研究时很少有成效，有如我们今天所看到的。的确，这位反对空疏的辩证和诡辩的学者本身也总是深深地陷入在他所攻击的形而上学传统及其辩证的论证形式中。他那种通过服从自然而达到征服自然的目的，那种攻击和强迫自然的新态度，以及所有那些使他成为现代科学先驱的一切，只是他的工作的一个纲领性的方面，而在这方面他的贡献很难说是不朽的。他的真正成就其实在于，他广泛地研究了那种支配人的精神并使人的精神脱离事物真知识的成见，而且因此使精神进行了一场方法论上的自我纯化，而这种精神自我纯化与其说是方法毋宁说是训练（disciplina）。培根这种著名的“成见”学说的最重要意义就在于使我们有可能遵照方法来使用理性。^〔295〕正是这一点使我们对他发生了兴趣，因为这里尽管是批判的、为了排斥的目的，却表述了那种与科学目的没有任何目的论关系的经验生命环节。例如，当培根在“种族假相”里讲到人的精神总是天生地倾向于记住肯定的东西和忘记否定的东西时，就是这样。如信仰神谕就是依靠这种人的遗忘性，人的这种遗忘性只使人记住真实的预言，而不注意不真实的预言。同样，在培根看来，人的精神与语言习惯的关系也是一种被空洞的传统形式所混淆的知识形式。它属于市场假相。^［259］

这两个例子足以表明，在培根那里，支配我们问题的目的论方面并不是唯一可能的方面。肯定的东西在记忆中的优先性是否在任何地方都有效，忘记否定的东西这一生命倾向是否在任何地方都被批判地对待，这对我们来说乃是一个重要的问题。自从埃斯库罗斯^［260］的《普罗米修斯》以来，希望的本质是一个如此清晰的人类经验的标志，以致我们——由于人类经验在人类学上的重要性——必须把那种承认目的论为知识成就唯一标准的原则认为是片面的。关于语言的重要性我们大概有同样的看法，因为语言是先于一切经验而存在的。所以，虽然虚假的语词问题可能得自于语言习惯的统治，但语言同时又确实是经验本身的积极条件和指导。此外，胡塞尔也和培根一样，在语言表达领域内更多注意的是否定的方式，而不是肯定的方式。

因此，在分析经验概念时，我们将不让自己受这些模式的指导，因为我们不能限制自己于这种至今已发现有很多问题的目的论方面。但这并不是说，这方面未正确地把握经验结构中的真正要素。经验只有在它不被新的经验所反驳时才是有效的（ubi non reperitur instantia contradictoria），这一点显然表现了经验一般本质的特征，不管我们是在讨论现代意义上的科学的经验活动，还是在讨论我们每一个人经常所具有的日常生活的经验。

所以，这种特征与亚里士多德在他的《后分析篇》附录里对归纳概念所做的分析完全一致。^〔296〕亚里士多德在那里（同样在《形而上学》第1章里）描述了一种统一的经验是怎样通过许多个体的记忆而从许多个别的知觉推导出来。这是一种什么样的统一呢？显然，这是一种共相的统一。但是，经验的普遍性不等于科学的普遍性。按照亚里士多德的看法，经验的普遍性其实是在许多个别的知觉和真正的概念普遍性之间占据了一个显然不确定的中间位置。科学和技术是以概念的普遍性为它们的出发点。但是，什么是经验的普遍性，以及它怎样过渡到新的逻各斯的普遍性呢？如果经验向我们表明，某种特殊的药剂具有某种特定的效果，那么这意味着，某种共同的东西已从许多观察里被看出来了，而且真正的医学问题、科学问题确实只有从某种有保证的观察出发才有可能：这就是逻各斯的问题。科学知道为什么、根据什么理由这种药剂才有治疗的效果。经验不是科学本身，但经验却是科学的必要前提。经验必须已经是确实的，也就是说，个别的观察必须表现同样的规则性。只有当那种在经验中所涉及的普遍性被达到了，我们才可能探讨原因的问题并因此走向科学。我们重新要问：什么是这样一种普遍性？它显然是涉及许多个别观察的无差别的共同东西。正是因为我们记住了这许多观察，我们才可能作出某种确实的预见。

经验（Erfahrung）、记忆（Behalten）与由之而得出的经验统一性之间的关系在这里显然仍是不清楚的。亚里士多德在这里显然依据于一种在他的时代已具有某种经典特征的思想论证。我们首先可以在安那克萨哥拉^［261］那里找到这种论证。按照普罗塔克的说法，安那克萨哥拉曾证明人之所以区别于野兽，在于人有Empeiria（经验）、Mneme（记忆）、Sophia（智慧）和Techne（技艺）。^〔297〕在埃斯库罗斯的《普罗米修斯》对“Mneme”（记忆）的强调里我们也发现了同样的观点。^〔298〕虽然我们在柏拉图的普罗塔哥拉斯故事里没有发现同样的对“Mneme”的强调，但柏拉图^〔299〕和亚里士多德都指出这已经是一种确定的理论。保留重要的知觉（monē）显然是有一种相联系的动机，即使我们能从个别人的经验得到普遍东西的认识。所有具有这种意义——即过去意义和时间意义——的Mneme（记忆）的动物，是与人类很相近的。我们需要一种特殊的探究，以考察记忆（mnēmē）和语言之间的关系怎样在我们已概述其踪迹的早期经验理论里发生作用。显然这种获得普遍概念的过程是与学习命名和讲话的过程联系在一起的，泰米斯修斯（Themistius）^［262］毫不犹豫地通过语言学习和语词形成的例子来解释亚里士多德对归纳法的分析。不过，我们应当注意，亚里士多德所讲的经验普遍性无论如何决不是概念普遍性和科学普遍性。（我们由于这种理论而触及的问题无疑是智者派教育思想的问题。因为我们在所有可得到的文献中都发现这里所涉及的人类特征和自然的普遍安排之间有一种关系。但这种使人和动物彼此对立的动机正是智者派教育理想的当然出发点。）经验总是只在个别观察里才实际存在。经验在先在的普遍性中并不被认识。经验对于新经验的基本开放性（offen heit）正在于这里——这不仅是指错误得以更正这种一般的意义，而且也指这样的意思，即经验按其本质依赖于经常不断的证实，如果没有证实，经验必然会变成另外一种不同的东西（ubi reperitur instantia contradictoria）。

亚里士多德对于这种处置方法的逻辑给出了一个很美的图画。他把某人所做的许多观察与溃逃的（fliehenden）军队作比较。^［263］这些观察是逃遁的（flüchtig，意即易变的），就是说，它们不是站得住的（stehenbleiben，意即不是固定不变的）。但是，如果在这种普遍的逃遁（Flucht，意即易变性）中一旦有某个观察被重复的经验所证明，这个观察就是站得住的（即固定不变的）。这样一来，在这一点上就好像在普遍的逃遁中出现了第一个停止。如果他人也这样停止，那么整个逃亡的军队最后都停止，并再服从统一命令。这里对整体的统一控制形象地说明了什么是科学。这个图画应当用来表明科学，即普遍真理怎么才是可能的，科学不可能依赖于观察的偶然性，而应当具有一种真正普遍的有效性。如果观察是这样依赖于偶然性，怎么能够从观察中产生科学呢？

这幅图画对于我们来说是重要的，因为它揭示了经验本质里起决定性作用的要素。正如所有图画一样，这幅图画也是不完美的。但是，图画的不完美并不是一个缺点，而是它所履行的抽象工作的反面情况。亚里士多德关于逃亡的军队的图画是不完美的，因为它从一个错误的前提出发，即在逃亡之前军队是站住不动的。这一点对于我们这里所应当描画的东西即知识产生方式当然是不适合的。但是，正是由于这个缺点我们看到了应当被这幅图画所说明的唯一东西：经验的产生是这样一个过程，对于这个过程没有一个人能支配它，并且甚至不为这个或那个观察的特殊力量所决定，而在这个过程中所有东西都以一种最终不可理解的方式被彼此组合整理在一起。图画敞开了这样一种获取经验的特有过程，即经验是突然地、不可预见地、然而又不是没有准备地从这个或那个对象所获得，并且从那时直到有新的经验为止都是有效的，即不仅对这个或那个事例，而是对所有这类东西都起决定性作用的。按照亚里士多德的看法，正是通过这种经验普遍性才产生真正的概念普遍性和科学的可能性。所以图画说明了经验的无规则的普遍性（经验的缀合）怎样实际导致archē（始基）的统一［archē=“命令”（Kommando）和“原则”（Prinzip）］。

如果我们现在和亚里士多德一样，只就“科学”着眼来思考经验的本质［——这当然不是指“现代”科学（Wissenschaft），而是指“知识”（Wissen）——］，那么我们就简化了这种经验产生的过程。亚里士多德的图画虽然描述了这个过程，但他的描述是根据一些过分简单的前提，而这些前提又不是这样有效的。好像我们能够自发地对经验给出一种不包含矛盾的说明似的！亚里士多德在这里已经作了这样一个假设，即在观察的逃遁之中站住的、作为一种共相而出现的东西，事实上就是它们中共同的东西；对于亚里士多德来说，概念的普遍性就是一种本体论上的在先东西（Prius）。亚里士多德之所以有兴趣于经验，只是因为经验对于概念形成有贡献。

如果我们这样从经验的结果来考察经验，那么经验产生的真正过程就被忽略过去了。这个过程事实上是一个本质上否定的过程。它不能简单地被描述为典型普遍性的不中断的发展。这种发展其实是这样产生的，即通过连续的错误的概括被经验所拒绝，以及被认为典型的东西被证明不是典型的。^〔300〕这一点在语言上已表现出来了，因为我们是在两种不同的意义上讲到经验，一是指那些与我们的期望相适应并对之加以证明的经验，一是指我们所“做出”（macht）的经验。后一种经验，即真正意义上的经验，总是一种否定的经验。如果我们对某个对象做出一个经验，那么这意味着，我们至今一直未能正确地看事物，而现在才更好地知道了它是什么。所以经验的否定性具有一种特殊的创造性的意义。经验不单纯是一种我们看清和做了修正的欺骗（Täuschung），而是我们所获得的一种深远的知识。

所以，我们对之做出经验的对象不能是一种任意捡起的对象，它一定具有这样的性质，即我们通过它不仅获得对它本身的更好的知识，而且也获得对于我们事先已知道的东西，即某种共相的更好的知识。经验通过否定而做到这一点，因此这种否定乃是一种肯定的否定。我们称这种经验为辩证的（dialektisch）。

对于我们来说，对于经验的辩证要素最重要的见证人，不再是亚里士多德，而是黑格尔。在黑格尔那里，历史性要素赢得了它的权利。黑格尔把经验设想为正在行动的怀疑论（den sich vollbringenden Skeptizismus）。而且我们看到，某人所做出的经验改变他的整个知识。严格地说，我们不能两次“做出”同一个经验。当然，经验的本性就在于它不断地被证实。好像只有通过重复，经验才能被获得。但是，作为被重复和被证实的经验，它又不再“成为”新的经验。当我们已做出一个经验，这意味着，我们占有它。我们现在可以预见以前未曾期待的东西。同样的东西对于某人不能再变成一种新的经验。只有某个其他的未曾期待的东西才能对某个占有经验的人提供某种新的经验。所以正在经验的意识已经颠倒了它的方向——即返回到它自身。经验者（Der Erfahrende）已经意识到他的经验——他是一个有经验者（Erfahrender）。所以，他获得了一个某物对他能够成为经验的新的视域。

这就是黑格尔对我们来说成为一个重要的见证人的根本点。他在其《精神现象学》中曾经指出那种想确信自身的意识怎样做出它的经验的。对于意识来说，它的对象就是自在之物（das An-sich），但究竟什么是自在之物，总是只能以它对于经验着的意识怎样表现而被知道的。所以，经验着的意识具有这种经验：对象的自在性是“为我们”（für uns）而自在。^{〔301〕［265］}

黑格尔在这里分析了经验概念——这是一个曾经引起海德格尔特别注意的分析，海德格尔对这个分析既感到兴趣又感到厌恶。^〔302〕黑格尔说：“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。”^［266］让我们回忆一下前面所说的东西，并且探究一下黑格尔究竟意指什么，因为他在这里显然想对经验的普遍本质作某种陈述。海德格尔曾经指出——我认为是正确的——黑格尔在这里不是辩证地解释经验，而是相反地从经验的本质来思考什么是辩证的东西。^〔303〕按照黑格尔的看法，经验具有一种倒转意识（Umkehrung des Bewusstseins）的结构，因此它是一种辩证的运动。虽然黑格尔是在说通常对经验所理解的东西好像是别的东西，即一般来说我们“是通过一个另外的对象而经验到这第一个概念的非真实性”（而不是说对象改变自身）^［267］。但是，这种不同只是一种表面现象。实际上，哲学意识知道经验着的意识当它从一个对象过渡到另一个对象时究竟在做什么：它在倒转自身。所以黑格尔主张，经验本身的真实本质就在于这样倒转自身（sich so umzukehren）。^［268］

正如我们所看到，经验实际上首先总是否定（Nichtigkeit）的经验。它不是像我们所认为的那样。鉴于我们对另外某个对象所做出的经验，我们的知识及其对象这两者都在改变。我们现在可以另一种方式而且更好地知道这一点，这就是说，对象本身“并不坚守住”（hält nicht ans）。新的对象包含关于旧的对象的真理。

黑格尔以这种方式描述为经验的东西，乃是意识对于它自身所做出的经验。“经验的原则包含一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认某个内容为真，我们必须自身出现在那里（dabei），或更确切地说，我们必须发现那一内容与我们自身的确实性相结合和相统一”，黑格尔在《哲学百科全书》中这样写道。^〔304〕经验概念正是意指这一点，即这种与我们自身的相结合首先被确立。这就是意识所发生的倒转（Umkehrung），即在陌生的东西中、在他物中认识自身。经验的运动不管是作为一种向内容的多样性的自我扩展，还是作为愈来愈新的精神形式的涌现（哲学科学就是理解这种精神形式的必然性），在任何情况下它都是意识的倒转。黑格尔对经验的辩证描述具有某种真理。

当然，按照黑格尔的看法，意识的经验运动必然导致一种不再有任何他物或异己物存在于自身之外的自我认识（Sichwissen）。对于他来说，经验的完成就是“科学”（Wissenschaft），即自身在知识（Wissen）中的确实性。因此他用以思考经验的标准，就是自我认识的标准。这样，经验的辩证运动必须以克服一切经验为告终，而这种克服是在绝对的知识里，即在意识和对象的完全等同里才达到。从这里我们就可理解黑格尔对于历史所作的应用为什么对于诠释学意识不是正确的，因为他把这种应用理解为哲学的绝对自我意识的一部分。经验的本质在这里从一开始就被用某种超出经验的东西来设想。经验本身从来就不能是科学。经验永远与知识、与那种由理论的或技艺的一般知识而来的教导处于绝对的对立之中。经验的真理经常包含与新经验的关联。因此，我们称为有经验的人不仅通过经验而成为那样一种人，而且对于新的经验也取开放的态度。他的经验的完满性，我们称为“有经验的”人的完满存在，并不在于某人已经知道一切并且比任何其他人更好地知道一切。情况其实正相反，有经验的人表现为一个彻底非独断的人，他因为具有如此之多经验并且从经验中学习如此之多东西，因而特别有一种能力去获取新经验并从经验中进行学习。经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。

但是这样一来，我们这里所讲的经验概念就包含某种性质上崭新的要素。它不只是指这一事物或那一事物给予我们教导这种意义上的经验。它意指整个经验。它是那种必须经常被获取并且没有人能避免的经验。经验在这里是某种属于人类历史本质的东西。虽然为了某种教育的目的，例如双亲在教导他们的孩子时，我们可以使某人免去某些经验，但经验作为整体却不是任何人能避免的东西。这种意义上的经验其实包含了各种各样期望的落空（mannigfache Enttäuschung von Erwartungen），并且只是由于这种期望落空，经验才被获得。说经验主要是痛苦的和不愉快的经验，这并不表示一种特别的悲观（Schwarzfärberei），而是可由经验的本质直接看出来。正如培根已经知道的，我们只是通过否定的事例才获得新的经验。每一种名副其实的经验都与我们的期望相违背。所以人类的历史存在都包含一种根本的否定性作为本质要素，而这种否定性在经验和洞见的本质关系中显露出来。

洞见（Einsicht）的意义远多于对这一情况或那一情况的认识。洞见经常包含从某种欺骗和蒙蔽我们的东西的返回（Zurückkommen）。就此而言，洞见总是包含某种自我认识的要素，并且表现了我们在真正意义上称之为经验的东西的某种必然方面。洞见是某种我们来到的东西（wozu man kommt）。所以洞见最终是人类存在本身的某种规定，即是有见识的（einsichtig）和富有洞见的（einsichtsvoll）。

如果我们想为我们这里所说的经验本质第三个要素同样举出一个见证人，那么最好的就是埃斯库罗斯。埃斯库罗斯发现了这样一个公式，或者更确切地说，认识到这一公式里那种表现了经验的内在历史性的形而上学意义：“通过受苦而学习”（pathei-mathos）。这个公式不只是意味着，我们通过灾难而变成聪明，以及对事物的更正确的认识必须首先通过迷惑（Täuschung）和失望（Enttäuschung）而获得。如果这样来理解，那么这个公式可能就像人类经验本身一样古老。但是埃斯库罗斯以此意味更多的东西。^〔305〕他意指事情为什么是这样的理由。人应当通过受苦而学习的东西，不是这个或那个特殊的东西，而是对人类存在界限的洞见，对人类与上帝之间界限的绝对性的洞见。它最终是一种宗教的认识——即那种促使希腊悲剧诞生的认识。

所以，经验就是对人类有限性的经验。真正意义上有经验的人是一个对此经验有认识的人，他知道他既不是时间的主人，又不是未来的主人。这也就是说，有经验的人知道一切预见的界限和一切计划的不可靠性。在有经验的人身上经验的真理价值得到实现。如果经验过程里的每一阶段都已表现了有经验的人对新的经验具有一种开放性这一特征，那么这一特征也完全适合于完满经验的观念。所谓完满经验，并不是说经验来到了终点和达到了一个更高级的知识形式（黑格尔），而是说经验第一次完全地和真正地得到了存在。在完满经验里，一切独断论——起源于人类心境中的那种展翅翱翔的欲望——达到了某种绝对的界限。经验教导我们承认实在的东西。正如所有一般的认识愿望一样，对存在东西（was ist）的认识乃是一切经验的真正结果。但是存在东西在这里不是指这个或那个事物，而是指那种“不再可推翻的东西”（兰克）。

真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。说任何事物都能被倒转，对于任何事物总是有时间，以及任何事物都可以任意地重新出现，这只能被证明是一种幻觉。存在和行动于历史中的人其实经常经验到，没有任何东西可以重新出现。对存在东西的承认在这里并不意味着对一度存在于那里的东西的认识，而是意味着对这样一种界限的洞见，在这界限内未来对于期望和计谋仍是开放的——或者更彻底地说，意味着有限存在的一切期望和计谋都是有限的和有限制的。真正的经验就是对我们自身历史性的经验。所以，经验概念的讨论达到了这样一个对于我们探究效果历史意识的本质很有启发性的结论。效果历史意识作为一种真正的经验形式，一定反映了经验的普遍结构。所以我们必须在诠释学经验中找出那些我们在上面对经验的分析中已经识别的要素。

诠释学经验与传承物（Überlieferung）有关。传承物就是可被我们经验之物。但传承物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件（Geschehen），而是语言（Sprache），也就是说，传承物像一个“你”那样自行讲话。一个“你”不是对象，而是与我们发生关系。如果认为在传承物中被经验的东西可以被理解为另一个人即“你”的意见，这将是错误的。我们宁可认为，对传承物的理解并不把传承的文本理解为某个“你”的生命表现，而是理解为某种脱离有意见的人、“我”和“你”的一切束缚的意义内容。尽管如此，对“你”的态度和这里出现的经验的意义一定能够有助于对诠释学经验的分析。因为传承物是一个真正的交往伙伴（Kommunikationspartner），我们与它的伙伴关系，正如“我”和“你”的伙伴关系。

显然，“你”的经验一定是一种特殊的经验，因为“你”不是对象，而是与我们发生关联。就此而言，我们上面提出的经验结构要素在这里将有一种变更。因为经验对象本身在这里具有人的特征，所以这种经验乃是一种道德现象，并且通过这种经验而获得的知识和他人的理解也同样是道德现象。因此让我们考察当经验是“你”的经验和诠释学经验时，经验结构将发生怎样的改变。

存在这样一种“你”的经验，这种经验试图从同伴的行为中看出典型的东西，并且能够根据经验作出关于另一个人的预见。我们把这称之为人性知识（Menschenkenntnis）。我们理解另一个人，正如我们理解我们经验领域内的另外某个典型的事件。我们可以估量他。正如所有其他工具一样，他的行为也是作为工具服务于我们的目的。从道德上看，这种对“你”的态度意味着纯粹的自我关联性（Selbstbezüglichkeit），并与人的道德规范相抵触。众所周知，康德在解释无上命令时曾经特别这样说过，我们不应把其他人只作为工具来使用，而应当经常承认他们本身就是目的。

如果我们把对“你”的态度和对“你”的理解这种表现人性认识的形式应用于诠释学问题，那么对应的东西是对方法的素朴信仰以及通过方法可能达到的客观性。谁以这种方式理解传承物，谁就使传承物成为对象，但这也就是说，他以一种自由的无动于衷的方式面对传承物，并且由于他在方法上排除了与传承物关系中的一切主观因素，因而他知道传承物包含什么。我们曾经看到，他这样一来就使自己脱离了那种曾使他自身具有历史性实在的传统的继续影响（Fortwirken）。遵循18世纪方法论思想和休谟对此所作的纲领性表述的社会科学方法，其实是一种模仿自然科学方法论的陈词滥调。^〔306〕但是，这只是说明了精神科学实际工作程序的一个方面，甚至这一方面也极端地被简化，因为这里所认识的只是人类行为中典型的东西、合乎规则的东西。因此，正如我们在自亚里士多德以来的关于归纳概念的目的论解释中所认识到的，这同样也使诠释学经验的本质失去了固有的光泽。

对“你”的经验和“你”的理解还有第二种方式，这在于：“你”被承认为一个人，但是，尽管此人在对“你”的经验中有牵连，对“你”的理解仍是一种自我相关（Ichbezogenheit）的形式。这种自我相关起源于我－你关系的辩证法所引起的辩证假象。我－你关系不是一种直接关系，而是一种反思关系。对于任何一个要求都有一个相反的要求。这就是为什么关系中的每一方在反思上都能够巧妙地越过另一方的理由。一个人要求从自身出发去认识另一个人的要求，甚至要求比另一个人对自身的理解还要好地去理解这另一个人。这样，这个“你”就丧失了他对我们提出要求的直接性。他被理解了，但是这意味着，他是从另一个人的观点出发被预期和在反思上被截取了。就这是一种相互关系而言，它有助于构造我－你关系本身的实在性。人们之间的一切生命关系的内在历史性在于相互承认经常有斗争。相互承认可能采取不同程度的对立关系，一直到一个“我”被另一个“我”所完全统治。但是，甚至最极端的统治和奴役的形式也都是真正辩证的结构关系，正如黑格尔所曾经指出的。^{〔307〕［269］}

这里获得的对“你”的经验实际上比人性认识更恰当。因为人性认识只试图估量另一个人将怎样行动。要把另一个人看成一个可以绝对被认识和使用的工具，这是一种幻觉。甚至奴隶也存在反抗主人的权力意志，正如尼采所正确说过的。^〔308〕但是，这种支配一切我－你关系的交互性辩证法对于个体的意识必然是隐蔽的。通过服役而对主人横行霸道的奴隶，决不会认为他这样做有他自己个人的目的。事实上，他自己的自我意识正在于摆脱这种交互性的辩证法，从对他人的关系中反思他自身，并且因此成为他所不能企及的。由于我们理解了他人，要求认识他人，我们就从他那里取得他自己要求的一切合法性。特别是关怀照顾的辩证法是以这种方式起作用，因为它把人类之间的一切关系都识破为追求统治的一种反思形式。想预先理解他人的要求执行了这样一种功能，即对他人要求保持一种实际的距离。这一点我们从教育关系这一权威的关怀形式上就很为熟悉。在这些反思的形式里，我－你关系的辩证法得到更明确的规定。

在诠释学领域内，与这种对“你”的经验相对应的，乃是我们一般称之为历史意识的东西。历史意识知道他物的他性（Andersheit），知道在他物他性中的过去，正如对“你”的理解知道“你”为一个人。历史意识在过去的他物中并不找寻某种普遍规律性的事件，而是找寻某种历史一度性的东西。由于它在对他物的认识中要求超出它自己的一切条件，所以它被束缚于一种辩证的假象中，因为它实际上试图成为过去的统治者。这不一定是由于世界史哲学的思辨要求——它也可能作为一种启蒙运动的完美理想为历史科学的经验态度指明道路，有如我们在狄尔泰那里所认识的。在我们对诠释学意识的分析中我们已经指出，历史意识所创造的、与知识中所完成的经验的辩证假象相符合的辩证假象乃是历史启蒙运动的不可能实现的理想。谁因为他依据于他的方法的客观性并否认他自己的历史条件性而认为自身摆脱了前见，他就把不自觉支配他的前见的力量经验为一种vis a tergo（从背后来的力）。凡是不承认他被前见所统治的人将不能看到前见光芒所揭示的东西。这种情况正如“我”和“你”之间的关系一样。谁在这样一种关系的交互性之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性。同样，谁在与传统的生命关系之外来反思自己，谁就破坏了这种传统的真实意义。试图理解传统的历史意识无需依赖于方法上是批判的工作方式来接触原始资料，好像这种工作方式可以保证它不把自己的判断与前见相混淆似的。历史意识实际上必须考虑自己的历史性。正如我们已经表述的，立于传统之中，并不限制认识的自由，而是使这种自由得以可能。

正是这种认识和承认才构成诠释学经验的第三个也是最高的类型：效果历史意识具有对传统的开放性。所以，效果历史意识与对“你”的经验具有一种真正的符合关系。正如我们所看到的，在人类行为中最重要的东西乃是真正把“你”作为“你”来经验，也就是说，不要忽视他的要求，并听取他对我们所说的东西。开放性就是为了这一点。但是，这种开放性最终不只是为我们要听取其讲话的这个人而存在。而情况是这样，谁想听取什么，谁就彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。彼此相互隶属（Zueinandergehören）总同时意指彼此能够相互听取（Auf-ein-ander-Hören-können）。如果两个人彼此理解了，这并不是说，一个人“理解”、即通观了另一个人。同样，“听取某人”（anf jemanden hören）也不只是指我们无条件地做他人所想的东西。谁这样做，我们就称他为奴隶。所以，对他人的开放性包含这样一种承认，即我必须接受某些反对我自己的东西，即使没有任何其他人要求我这样做。

这就是与诠释学经验相符合的东西。我必须同意传统要求的有效性，这不仅是在单纯承认过去的他在性的意义上，而且也是在传统必定有什么要对我说的方式上。所以，这要求一种根本的开放性。谁以这种方式对传统实行开放，谁就看清了历史意识［指历史主义］根本不是真正开放的，而是相反，当它“历史地”读它的文本时，它总已经先行地和基本地弄平了（nivelliert）传统，以致我们自身认识的标准从未被传统提出问题。这里我想起了历史态度一般进行的朴素比较方式。弗里德里希·施莱格尔的《吕克昂》第25节说道：“所谓历史批判的两个基本原则是平常公设和习惯公理。平常公设是：一切相当大的、善的和美的东西都是或然的，因为它们是异常的，至少是可疑的。习惯公理是：事物必须到处都像它们对我们所呈现的那样，因为这一点对于一切事物都是这样自然”——与此相反，效果历史意识超出这种适应（Angleichen）和比较（Vergleichen）的朴素性，因为它让自身经验传统，并对传统所具有的真理要求保持开放。诠释学意识并不是在它的方法论的自我确信中得到实现，而是在同一个经验共同体（Erfahrungsgemeinschaft）中实现——这共同体通过与受教条束缚的人的比较来区分有经验的人。这就是我们现在可以更精确地用经验概念来刻画效果历史意识特征的东西。

c）问题在诠释学里的优先性

α）柏拉图辩证法的范例

这预示了我们继续研究的方向。我们现在将考察那种刻画诠释学意识特征的开放性的逻辑结构，并且提示我们在分析诠释学境况时问题概念曾具有怎样一种重要性。显然，在所有经验里都预先设定了问题的结构。如果没有问题被提出，我们是不能有经验的。承认事情是不同的，不是像我们最初所想的那样，这显然预先假设了这样一个问题在进行，即该事情是这样还是不是这样。经验本质所包含的开放性从逻辑上看就是这种非此即彼的开放性。开放性具有问题的结构。正如经验的辩证否定性是在完满经验的观念里得到它的实现——因为在完满经验的观念里我们意识到我们的绝对有限性和有限存在——同样，问题的逻辑形式和问题所包含的否定性也是在某种彻底的否定性即无知的知识中得到它的完成。这就是著名的苏格拉底式的docta ignorantia（博学的无知），这种无知在最极端的疑难否定性中开启了问题的真正优越性。如果我们想解释诠释学经验的特殊性质，我们就必须深入地考察问题的本质。

问题的本质包含：问题具有某种意义。但是，意义是指方向的意义（Richtungssinn）。所以，问题的意义就是这样一种使答复唯一能被给出的方向，假如答复想是有意义的、意味深长的答复的话。问题使被问的东西转入某种特定的背景中。问题的出现好像开启了被问东西的存在。因此展示这种被开启的存在的逻各斯已经就是一种答复。它自身的意义只出现在问题的意义中。

柏拉图关于苏格拉底的描述提供给我们的最大启发之一就是，提出问题比答复问题还要困难——这与通常的看法完全相反。当苏格拉底的对话者不能答复苏格拉底的麻烦问题，倒转矛头，主张他们所谓的提问者的有利地位时，他们是完全失败的。^〔309〕在柏拉图对话的这种戏谑性动机背后存在对真正谈话和非真正谈话的批判性区分。对于那些在谈话中只是想证明自身正确而不是想得到有关事情的见解的人来说，提出问题当然比答复问题更容易。他不能答复问题，对他来说构不成什么危险。但是谈话对方再次的拒绝却实际表明，那个认为自己更好地知道一切的人根本不能提出正确的问题。为了能够提出问题，我们必须要知道，但这也就是说，知道我们并不知道。因此在柏拉图所描述的问题和答复、知识和无知之间的戏谑性的替换中，包含承认问题对于一切有揭示事情意义的认识和谈话的优先性。应当揭示某种事情的谈话需要通过问题来开启该事情。

由于这种理由，辩证法的进行方式乃是问和答，或者更确切地说，乃是一切通过提问的认识的过道（Durchgang）。提问就是进行开放（ins Offene stellen）。被提问东西的开放性在于回答的不固定性（Nichtfestgelegtsein）。被提问东西必须是悬而未决的，才能有一种确定的和决定性的答复。以这种方式显露被提问东西的有问题性，构成了提问的意义。被问的东西必须被带到悬而未决的状态，以致正和反之间保持均衡。每一个问题必须途经这种使它成为开放的问题的悬而未决通道才完成其意义。每一个真正的问题都要求这种开放性。如果问题缺乏这种开放性，那么问题在根本上说就是没有真实问题意义的虚假问题（Scheinfrage）。我们在教育问题里看到了这类虚假问题，这类问题的困难和荒谬在于它们是没有真正提问者的问题。我们在修辞学问题里也看到这类虚假问题，这类问题不仅没有提问者，而且也没有被问的对象。

问题的开放性并不是无边际的。它其实包含了由问题视域所划定的某种界限。没有这种界限的问题乃是空的问题。没有界限的问题之所以变成为一个问题，就是因为指定该问题方向的流动不确定性被提成为（gestellt）某种“非此即彼”的确定东西。换句话说，问题必须被提出（gestellt）。提问（Fragestellung）既预设了开放性，同时也预设了某种限制（Begrenzung）。提问蕴含了对前提的明确确认，这些前提是确定的，并且正是由于这些前提，可疑问的东西、即还是开放的东西才表现出来。因此，提问可以是正确的或错误的，而且是根据它是否进入真正开放领域而确定的。当某个提问并未达到开放状态，而又通过坚持错误前提来阻止这种开放，我们便把这个提问称之为错误的。它是伪装问题具有开放性和可决定性。但是，如果有疑问的东西没有与实际上确立的前提区分或正确区分开来，它就不能真正被带进开放状态，而且没有任何东西能被决定。(www.xing528.com)

这一点在我们于日常生活中如此熟悉的所谓歪曲问题的错误提问里表现得非常清楚。对于一个歪曲的问题，我们根本不能给出回答，因为歪曲的问题只是表面上而不是实在地使我们途经那种可得以作出决定的开放的悬而不决状态。我们之所以不把这种问题称之为错误的，而称之为歪曲的，就是因为在其后总是隐蔽了一个问题，也就是说，它意指了一种开放——但这种开放并不处于所提问题所指定的方向之内。歪曲（Schief）就是指那种偏离方向的东西。一个问题的歪曲性在于，问题没有真实的方向意义，因而不可能有任何回答。同样，对于那些并不完全错误、但也不是正确的主张，我们也说它们是歪曲的。这一点是被它们的意义，也就是说，被它们与问题的关系所决定的。我们之所以不把它们称之为错误的，是因为我们在它们那里发觉了某种真实的东西，但是我们也不能因此称它们为正确的，因为它们并不符合任何有意义的问题，因而除非它们本身被修正，否则它们不具有任何正确的意义。意义总是某个可能的问题的方向意义。正确东西的意义必须符合问题所开辟的方向。

因为问题保持开放，所以问题经常包括肯定地被判断的东西和否定地被判断的东西。问题和知识之间的本质关系就依据于此。因为知识的本质不仅在于正确地判断某物，而且也在于同时并由于同样理由去排除不正确的东西。问题的决定是通向知识之路。决定问题的东西就是那些肯定一种可能性和反对另一种可能性的理由占据优势。但是这仍不是完全的知识。只有通过消除相反事例，只有当相反的论据被认为是不正确的时候，事情本身才被认识。

这一点特别明显地表现在中世纪的辩证法上。中世纪的辩证法不仅先列举了正和反，然后提出它自己的判决，而且最后还把全部论证放回原处。这种中世纪辩证法形式不仅是辩论教学体系的结果，而且相反地也依赖于科学和辩证法的内在联系，即答和问的内在联系。在亚里士多德的《形而上学》中有这样一句著名的话，^〔310〕这句话曾经引起许多人注意，并且可以用我们这里所说的关系来解释。亚里士多德说，辩证法是这样一种能力，它不仅可以不依赖“是什么”（Was）去探究对立的东西，而且可以［探究］同一门科学是否能研讨对立的东西。^［270］这里辩证法的某种普遍的特征（与我们在柏拉图的《巴门尼德篇》里所发现的完全一致）似乎与我们在《论辩篇》^〔311〕里所熟悉的某种最特殊的“逻辑的”问题联系在一起。同一门科学是否能研讨对立的东西，这确实似乎是一个很特别的问题。因而人们曾经想把这问题作为一种假问题而丢弃掉。^〔312〕事实上，如果我们接受了问题对于回答的优先性（这是知识概念的基础），那么这两个问题的联系就立刻可以得到理解。知识总是指同时研讨对立的东西（auf das Entgegengesetzte Gehen）。知识优于先入之见就在于它能够把可能性设想为可能性。知识从根本上说就是辩证的。只有具有问题的人才能有知识，但问题包含是和否、是如此和不是如此的对立。只是因为知识在这种广泛的意义上是辩证的，所以才能够有使是和否这种对立明确成为其对象的“辩证法”。所以，是否可能有研讨对立东西的同一门科学这一表面上非常特别的问题，事实上包含着辩证法真正可能性的根据。

甚至亚里士多德关于证明和推理的学说——这事实上使辩证法降低为认识的一个附属元素——也给予问题同样的优先性，正如恩斯特·卡普（Ernst kapp）在其论述亚里士多德三段论起源的卓越著作中所特别指出的。^〔313〕问题对于知识的本质所具有的优先性以一种最本源的方式证明了方法论观念对于知识的那种限制性——这一点正是我们整个思考的出发点。并不存在一种方法使我们会提问，会看出成问题的东西。苏格拉底的例子其实告诉我们，重要的东西乃是对自身无知的认识（das Wissen des Nichtwissens）。因此，苏格拉底的那种通过其使人误入歧途的艺术（Verwirrungskunst）导致这一认识的辩证法为提问确立了前提。一切提问和求知欲望都是以无知的知识为前提——这也就是说，正是某种确切的无知才导致某种确切的问题。

柏拉图在其令人难忘的论述里曾经向我们指出，要认识我们是无知的，究竟困难存在于何处。这就是意见（Meinung）的力量，由于反对这种意见，我们才能非常困难地达到对无知的承认。意见就是压制提问的东西。意见具有一种奇特的扩大自身的倾向。它经常想成为普遍的意见，正如希腊人所用的Doxa（意见）这个词的词义所表示的，这个希腊文词同时意指议会大多数人所通过的决议。那么，怎样会出现无知和提问呢？

首先我们确认，它们只有以像我们突然有一种想法的方式出现。的确，我们一般不说对于提问有突然想法，而是说对于回答有突然想法，即突然想到了谜语的答案。而且以此我们想确认，没有什么方法的途径可以导致那种是解题的思想。但是，我们同时也知道，这种突然想法并不完全是无准备而出现的。它已经预先假定了某种使这种想法突然能出现的开启领域的方向，但也就是说，它已经预先假定了提问。突然想法的真正本质也许很少是使人突然想到谜语的答案，而更多的是使人突然想到那种推进到开放状态并因而使回答有可能的问题。每一个突然想法都具有一种问题的结构。但是，突然想到问题已经就是对普遍意见的平坦前沿的突破。因此我们更多地是说问题来到了我们面前，问题自己提出来了或自己表现出来了，而很少说我们提出或设立问题。

我们已经看到，经验的否定性从逻辑上看就包含了问题。事实上，正是通过不适合前见解的东西所给予我们的刺激，我们才具有经验。因此提问更多地是被动的遭受（Erleiden），而不是主动的行动（Tun）。问题压向我们，以致我们不再能避免它或坚持我们习惯的意见。

当然，下面这一点似乎与这种看法相矛盾，即在苏格拉底－柏拉图的辩证法中，提问的艺术被提升为自觉的处理方式（Handhabung）。但是，关于这种艺术有这样一些特别的性质。我们看到，它被保留给那种想去认识的人，即那种已经有问题的人。提问的艺术并不是避免意见压力的艺术——它已经假定了这种自由。它根本不是希腊人讲到技艺（Techne）那种意义上的艺术，即不是一种我们可以掌握真理知识的可教导的能力。第7封信里的那句所谓认识论的离题话其实正是想使这种奇特的辩证法以其独一无二的特征区别于所有那些可教导的和可学到的东西。辩证法艺术并不是那种制服任何人的论证艺术。情况正相反，使用辩证法艺术、即使用提问和探究真理的艺术的人在听众眼里很可能论证失败。作为提问艺术的辩证法被证明可靠，只在于那个知道怎样去问的人能够掌握他的问题，也就是说，能够掌握开放的方向。提问艺术就是能继续提问的艺术（die Kunst des Weiterfragens），但也就是说，它是思考的艺术（die Kunst des Denkens）。它之所以被称为辩证法，是因为它是进行某种真正谈话的艺术。

要进行谈话，首先要求谈话的伙伴彼此不相互抵牾。因此谈话必然具有问和答的结构。谈话艺术的第一个条件是确保谈话伙伴与谈话人有同样的发言权（Mitgehen）。我们从柏拉图对话中的对话者经常重复“是”这个情况可以更好地认识这一点。这种单调对答的积极方面是论题在谈话中得以向前进展的内在逻辑必然性。进行谈话，就是说，服从谈话伙伴所指向的论题的指导。进行谈话并不要求否证（niederzuargumentieren）别人，而是相反地要求真正考虑别人意见的实际力量。因此，谈话是一种检验的艺术（eine Kunst des Erprobens）。^〔314〕但是检验艺术就是提问艺术。因为我们已经看到，提问就是暴露（Offenlegen）和开放（ins Offene stellen）。针对意见的顽固性，提问使事情及其一切可能性处于不确定状态。谁具有提问“艺术”，谁就是一个能阻止主导意见对于问题的压制的人。谁具有这种艺术，谁就会找寻一切支持意见的东西。辩证法并不在于试图发现所说东西的弱点，而是在于显露它的真正强大。辩证法并不是那种能使某个软弱东西成为强大东西的论证艺术和讲演艺术，而是那种能从事物本身出发增强反对意见的思考艺术。

柏拉图对话的无与伦比的现实意义应归功于这种强化艺术。因为在这种强化过程中被说的东西不断地变成最大可能的正确和真，并且克服所有想限制其有效性的反对论证。这里显然不是单纯地让论题逗留不决（Dahingestelltseinlassen）。因为凡是想认识某种东西的人，不能满足于单纯的意见，也就是说，他不能对那些有疑问的意见置之不顾。^〔315〕讲话者总是一直被要求着，直到所讲东西的真理最后涌现。苏格拉底对话的那种创造性的助产术（Maieutik）^［271］，即那种像助产士一样使用语言的艺术（Hebammenkunst des Wortes），确实是针对那些是谈话伙伴的具体个人，但是它只涉及他们所表述的意见，而这些意见的内在的客观的一贯性是在谈话里被展开的。在其真理中所出现的东西是逻各斯，这种逻各斯既不是我的又不是你的，它是这样远远地超出谈话伙伴的主观意见，以致谈话的引导者自身也经常是无知的。辩证法作为一门进行谈话的艺术，同时是那种在某个统一方面通观（Zusammenzuschauen）事物的艺术（synhoran eis hen eidos），也就是说，它是阐明共同所指的概念构成的艺术（die Kunst der Begriffsbildung als Herausarbeitung des gemeinsam Gemeinten）。这一点正构成谈话的特征——相对于那种要求用文字写下来的陈述的僵硬形式——即这里语言是在问和答、给予（Geben）和取得（Nehmen）、相互争论（Aneinandervorbeireden）和达成一致（Miteinanderübereinkommen）的过程中实现那样一种意义沟通（Sinnkommunikation），而在文字传承物里巧妙地作出这种意义沟通正是诠释学的任务。因此，把诠释学任务描述为与文本进行的一种谈话（ein In-das-Gesprächkommen mit dem Text），这不只是一种比喻的说法——而是对原始东西的一种回忆。进行这种谈话的解释（Auslegung）是通过语言而实现，这一点并不意味着置身于陌生的手段中，而是相反地意味着重新产生原本的意义交往。因此，用文字形式传承下来的东西从它所处的异化中被带出来而回到了富有生气的正在进行谈话的当代，而谈话的原始程序经常就是问和答。

所以，如果我们要在诠释学现象中强调问题的优先地位，我们可以援引柏拉图。虽然柏拉图自己已经以某种特别的方式揭示了诠释学现象，但我们可以比他更好地做到这一点。我们应当探究他对文字著述东西的批判，他之所以进行这种批判，是因为诗歌传承物和哲学传承物在当时雅典人的眼中已成了文学。我们在柏拉图的对话里可以看到，智者派有谈话中所培育的对文本的“解释”（Interpretation），特别是为了教育目的对诗的解释，怎样遭到柏拉图的反对。另外，我们还可以看到，柏拉图怎样试图通过其对话诗克服Logoi（语言）的弱点，特别是文字东西的弱点。对话的文学形式把语言和概念放回到谈话的原始运动中。这样，语词免受了一切独断论的滥用。

谈话的原始形式也可以在那些问和答之间的对应关系被掩盖了的派生形式中表现出来。例如通信（die Korrespondenz）就是一种有趣的过渡现象，它好像是这样一种同时展开相互争论和达成一致运动的书面谈话。通信的艺术在于不让文字的陈述成为论文，而是使它适合于通信者的相互接受（Entgegennahme）。但另一方面恰恰相反，它也在于正确地遵照和执行一切文字陈述东西所具有的最终有效的标准。寄出信件和收到回信之间的时间间距不只是一种外在因素，而且使这种通信交往形式具有作为特殊写作形式的真正特有的性质。所以我们曾指出，缩短邮寄时间根本不导致这种交往形式的增强，反而导致书信写作艺术的衰落。

谈话作为问答关系的原始性质，甚至在一个如此极端的事例中，如黑格尔的作为哲学方法的辩证法所表现的事例中也可以被看到。要展开思想规定的整体性——这是黑格尔的逻辑学的目的——就好像是试图在现代“方法”的伟大独白中去把握意义连续统（das Sinnkontinuum），而这种意义连续统本是个别地实现于正在进行的谈话中。当黑格尔提出要融化和精制抽象的思想规定的任务，这就意味着，把逻辑学融化于语言的程序（Vollzugsform）中，把概念融化于进行问和答的语词的意义力量之中——这是对于辩证法过去和现在究竟是什么的一个不成功的伟大提示。黑格尔的辩证法就是这样一种思想独白，它想先行地完成那种在每一次真正谈话中逐渐成熟的东西。

β）问和答的逻辑

这样，我们就回到了下面这个论点上来，即诠释学现象本身也包含了谈话的原始性质和问答的结构。某个传承下来的文本成为解释的对象，这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以，解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本，就是理解这个问题。但是正如我们所指出的，这是要靠我们取得诠释学视域才能实现。我们现在把这种视域看作是文本的意义方向得以规定的问题视域（Fragehorizont）。

谁想寻求理解，谁就必须反过来追问所说的话背后的东西。他必须从一个问题出发把所说的话理解为一种回答，即对这个问题的回答。所以，如果我们返回到所说的话背后，我们就必然已经超出所说的话进行追问（hinausgefragt）。我们只有通过取得问题视域才能理解文本的意义，而这种问题视域本身必然包含其他一些可能的回答。就此而言，命题的意义是相对于它是其回答的问题的，但这也就是说，命题的意义必然超出命题本身所说的东西。由这种考虑可以看出，精神科学的逻辑是一种关于问题的逻辑。

尽管有柏拉图，我们仍然谈不上有这样一种逻辑。我们在这方面能够援引的几乎是唯一的人，乃是R. G. 科林伍德^［272］。他在一篇对实在论的牛津学派的机智而卓越的批判文章里，曾经提出一种关于“问和答的逻辑”的想法，只可惜他的这一想法并未得到系统的发挥。^〔316〕他曾经敏锐地认识到流行的哲学批判以之为基础的朴素诠释学所缺乏的东西。特别是科林伍德在英国各大学里所看到的那种讨论“陈述”（statements）的做法，尽管也许是一个很好的智力训练，但显然忽视了一切理解所包含的历史性。科林伍德是这样论证的：我们实际上只有在已经理解了文本是对其回答的问题之后，才能理解文本。但是，因为我们只有从文本才能引出这个问题，从而回答的恰当性表现为重构问题的方法论前提，所以我们从任何地方对这个回答所进行的批判纯粹是欺人之谈。这个情况与理解艺术作品的情况相似。只有当我们预先假定一件艺术作品充分表现了一个艺术理念（Adäquation）时，艺术作品才能被理解。在这里我们也必须发现艺术作品所回答的问题，如果我们想理解艺术作品——即把它作为一种回答来理解的话。事实上这里涉及到了一切诠释学的某个公理，这个公理我们前面曾描述为“完全性的前把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。^〔317〕

对于科林伍德来说，这是一切历史认识的要害。历史的方法要求我们把问答逻辑应用于历史传承物。只有当我们重构了有关人物的历史行动所回答的问题时，我们才能理解历史事件。科林伍德举了特拉法尔加之战和作为其基础的纳尔逊计划为例^［273］。这个例子将表明，战役的进程之所以有助于我们理解纳尔逊的真正计划，正是因为这个计划被成功地实现了。反之，他的对手的计划却由于相反的理由，即因为计划失败，而不能从该事件加以重构。因此理解这次战役进程和理解纳尔逊在战役中所执行的计划，乃是同一个过程。^〔318〕

事实上我们不能不看到，问和答的逻辑在这种情况里必须重构具有两种不同回答的两个不同的问题。某个重大事件进程的意义问题和这个进程是否按计划进行的问题。显然，只有当人的计划与事件的进程实际上都一样重要时，这两个问题才会同时发生。但这是一个我们不能把它作为方法论原则加以维护的前提，因为我们自己就是置身于历史中的人，并且面对某个同样讲述这种处于历史中的人的历史传承物。托尔斯泰对于战役前的军事会议的著名描述——人们详尽而透彻地估计了所有战略上的可能性并考虑到所有的计划，而那位将军当时却坐在那里睡着了，但在战役前夕他却巡视了所有前沿哨所——显然是非常精确地记述了我们称之为历史的事情。库图佐夫比参加军事会议的战略家更了解真实情况和起决定性作用的兵力^［274］。我们从这个例子必须得出这个基本结论，即当历史的解释者把一组前后关系的意义认作是行动者和计划者实际所意图的目的时，他们总是冒着使这组关系实在化的风险。^〔319〕

这个结论只有在黑格尔的前提下才是合理的，即历史哲学可以得知世界精神的计划，并能根据这种所得到的知识认定某些个人在世界史上具有重要意义，因为在他们的个别思想和事件的世界史意义之间存在一种真正的一致性。但是从这些以历史中主客体相一致为标志的事例中，我们却不能推导出一个认识历史的诠释学原则。对于历史传承物来说，黑格尔的学说显然只具有部分的真理。构成历史的由各种动机所交织成的无限延伸的网络，只是暂时和短期内才在某个个人身上获得那种合乎计划东西的明亮性。所以，黑格尔所描述的那种非同寻常的情况乃依据于一个个别人的主观思想和整个历史进程的意义之间所存在的不相称关系这一普遍基础。一般来说，我们所经历的事物进程是某种可能不断改变我们的计划和期待的东西。谁试图顽固地坚持他的计划，谁恰恰就会发现他的理智是怎样的无能。只有非常罕见的场合，一切事情才会“自发地”发生，即事件自行地符合我们的计划和愿望。只有在这种场合我们才能够说一切都是按计划进行的。但是把这种经验应用于整个历史，就是做出了一个与我们的历史经验完全相矛盾的骇人听闻的推断。

科林伍德把问答逻辑应用于诠释学理论的做法，现在由于这种推断而变得意义含糊不清。我们对于以文字形式传承下来的东西本身的理解并不具有这样一种性质，即我们能够在我们于这种文字传承物里所认识的意义和它的原作者曾经想到的意义之间简单地假定一种符合关系。正如历史事件一般并不表现出与历史上存在的并有所作为的人的主观思想有什么一致之处一样，文本的意义倾向一般也远远超出它的原作者曾经具有的意图。^〔320〕理解的任务首先是注意文本自身的意义。

这显然正是科林伍德根本否认在被认为是文本所回答的历史问题和哲学问题之间有任何区别时所想到的东西。然而我们必须坚持这一论点，即我们所想加以重构的问题首先并不涉及作者的思想上的体验，而完全只涉及文本自身的意义。所以，如果我们理解了某个命题的意义，即重构了该命题所实际回答的问题，那么我们一定可能追问提问者及其用意，对于后者来说，文本或许只是其所谓的回答。科林伍德的错误在于，他认为把文本应是其回答的问题和文本真正是其回答的问题区别开来的做法，在方法论上是荒谬的。他的这种讲法只有在下述情况里才是正确的，即当我们意指文本所讲述的事情时，对文本的理解一般才不包含这样一种区分。反之，重构某位作者的思想却是一项完全不同的任务。

我们必须追问，在什么条件下我们才提出这项不同的任务呢？因为下面这一点无疑是正确的，即对于理解文本意义的真正诠释学经验来说，重构作者事实上曾经想到的意图乃是一项还原的任务。正是历史主义的诱惑才使我们把这种还原视为科学性的美德，并把理解认作是一种仿佛重复文本形成过程的重构。因此，历史主义遵循我们在自然认识中所熟悉的认识理想，按照这种理想，只有当我们能够人为地产生一种过程时，我们才理解这个过程。

我们前面已经指出，^〔321〕维柯那种认为这种理想在历史中可得到最纯粹实现的说法是多么成问题，因为照他看来，正是在历史中人才接触他自身的人类历史实在。反之我们曾经强调，每一个历史学家和语文学家必须考虑他进行理解活动的意义境域的基本开放性（Unabschliessbarkeit）。历史传承物只有在我们考虑到它由于事物的继续发展而得到进一步基本规定时才能被理解，同样，研讨文学文本和哲学文本的语文学家也知道这些文本的意义是不可穷尽的。在这两种情况里，都是通过事件的继续发展，传承物才获得新的意义方面。通过在理解中新的强调，文本被带进某个真正进程之中，这正如事件通过其继续发展被带入真正进程之中一样。这正是我们所说的诠释学经验里的效果历史要素。理解的每一次实现都可能被认为是被理解东西的一种历史可能性。我们此在的历史有限性在于，我们自己意识到在我们之后别人将以不同的方式去理解。然而下面这一点对于我们的诠释学经验来说同样是确凿无疑的，即对于同一部作品，其意义的充满正是在理解的变迁之中得以表现，正如对于同一个历史事件，其意义是在发展过程中继续得以规定一样。以原作者意见为目标的诠释学还原正如把历史事件还原为当事人的意图一样不适当。

重构给定文本是其回答的问题，当然不能被认为是历史方法的纯粹成就。一开始出现的其实是文本向我们所提出的问题，即我们对于传承物的文字的反应（Betroffensein），以致对传承物的理解总是已经包含现代与传承物的历史自我中介的任务。所以问题和回答的关系事实上被颠倒了。对我们讲述什么的传承物——文本、作品、形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。为了回答这个向我们提出的问题，我们这些被问的人就必须着手去提出问题。我们试图重构传承物好像是其回答的问题。但是，如果我们在提问上没有超出传承物所呈现给我们的历史视域，我们就根本不能这样做。重构文本应是其回答的问题，这一做法本身是在某种提问过程中进行的，通过这种提问我们寻求对传承物向我们提出的问题的回答。一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些提问、并对传承物文字作出反应的人在内的视域所包围。

就此而言，诠释学必然要不断地超越单纯的重构。我们根本不能不去思考那些对于作者来说是毫无疑问的因而作者未曾思考过的东西，并且把它们带入问题的开放性中。这不是打开任意解释的大门，而只是揭示一直在发生的事情。理解传承物的文字总是要求把重构的问题放入其可置疑的开放状态之中，即变成传承物对我们所呈现的问题。如果“历史的”问题自为地显现出来，那么这总是已经意味着，它本身不再“提升”自己成为问题。这种问题乃是不再理解的剩余产品，我们停滞不前的迂回之路。^〔322〕反之，真正的理解活动在于：我们是这样重新获得一个历史过去的概念，以致它同时包括我们自己的概念在内。我在前面^〔323〕曾把这种活动称之为视界融合。我们可以同意科林伍德的说法，即只有当我们理解了某物是其回答的问题，我们才理解该物，并且这样被理解的东西确实不能让其意义同我们自己的意见分开。重构那些把文本的意义理解为对其回答的问题其实变成了我们自己的提问。因为文本必须被理解为对某个真正提问的回答。

提问和理解之间所表现的密切关系给予诠释学经验以其真正的度向。谁想理解，谁就可能如此强烈地对于所意指东西的真理犹豫不决。他可能如此强烈地偏离事情的直接意见转而考虑深层的意义，但并不把这种深层意义认为是真实的，而只是把它当作有意义的，以致真理可能性仍处于悬而未决之中——进入这样一种悬而未决之中（Solches In-die-Schwebe-bringen），就是提问的特有的和原始的本质。提问总是显示出处于悬而未决之中的可能性。所以，正如不可能有偏离意见的对于意见的理解，同样也不可能有偏离真正提问的对于可问性（Fraglichkeit）的理解。对于某物可问性的理解其实总已经是在提问。对于提问不可能有单纯试验性的、可实现的态度，因为提问并不是设立（Setzen），而本身就是一种对于可能性的试验。这里提问的本质显示出柏拉图对话实践所证明的东西。^〔324〕谁想思考，谁就必须提问。即使某人说“在这里我们可能提问”，这也已经是一个真正提问，不过由于谨慎或客气这一提问被掩盖起来罢了。

这就是一切理解为什么总是超出对某个他人意见的单纯再思考（Nachvollziehen）的理由。因为提出问题，就是打开了意义的各种可能性，因而就让有意义的东西进入自己的意见中。只有在不正确的意义上我们才能理解我们自己并未问的问题，例如那些我们认为过了时的或者无意义的问题。因此这意味着，我们理解某些问题是怎样在某些历史前提下被提出来的。因此，理解这类问题就等于说理解那些由于其消失而使问题变得无意义的具体前提。例如永恒运动就是一个实例。这类问题的意义境域只是表面看来还是敞开的。这类问题不再被人理解为问题。因为在这里我们所理解的东西恰恰就是：这里没有问题。

理解一个问题，就是对这问题提出问题（Eine Frage verstehen heisst, sie fragen）。理解一个意见，就是把它理解为对某个问题的回答（Eine Meinung verstehen heisst, sie als Antwort auf eine Frage verstehen）。

科林伍德提出的问答逻辑结束了那种作为“牛津实在论者”与古典哲学家关系基础的永恒问题（Problem）的谈论，并且同样结束了新康德主义提出的问题史（Problemgeschichte）概念。问题史只有在它承认问题的同一性是一种空疏的抽象并使自身转为提问时，才可能是真正的历史。事实上并不存在一种超出历史之外的立脚点，以使我们站在上面可以从历史上对某个问题的各种解决尝试中去思考该问题的同一性。诚然，对于哲学文本的一切理解都需要重新认识有关这些文本所知道的东西。没有这种知识我们就什么也不会理解。但是，我们却不能因此而超出我们所处的并由之而进行理解的历史条件之外。我们重新认识的问题，其实并不简单就是在一次真正提问中被理解的同一问题。我们只是由于自己的历史短见才会把它当成相同的问题。我们藉以设想问题真正同一性的所谓超立场的立场，乃是一种纯粹的幻觉。

我们现在可以理解为什么如此的理由。问题概念（Der Begriff des Problems）显然表述一种抽象，即把问题的内容与最初揭示该内容的问题（Frage）分离出来。问题概念是指那些真实的和真正有明确目的的问题（Frage）可以还原和可以归属的抽象图式。这样一种“问题”是脱离了有明确目的的问题联系的，而只有在这种问题联系中问题才能有清晰的意义。所以这种问题（Problem）是不能解决的，正如每一个没有明确意义的问题（Frage）一样，因为它并不是真正有明确目的而提出来的。

问题概念（Problembegriff）的起源也证明了这一点。问题概念不属于那种发现事物真理的所谓“善意的反驳”（wohlgemeinte Widerlegungen）^〔325〕的领域，而是属于作为一种使对手感到惊奇或难堪的武器的辩证法的领域。在亚里士多德那里，“问题”（Problem）一词指那些表现为明显悬而未决（Alternative）的问题（Fragen），因为这些问题两方面都有证据，并由于它属于重大问题，我们不认为有理由能够决定它们。^〔326〕所以，问题（Problem）并不是那种呈现自身并因而可以从其意义起源处获取其回答模式的真正问题（Frage），而是我们只能丢下不管和只能用辩证法方式加以处理的意见抉择（Alternativen des Meinens）。真正说来，“问题”（Problem）的这种辩证法意义是在修辞学里而不是在哲学里具有其地位。问题概念的性质就是不可能根据理由来得出一个明确的决定。这就是为什么康德把问题概念的使用限制于纯粹理性的辩证法上的原因。问题（Problem）就是“完全从其根芽处起源的任务”，也就是说，问题是理性本身的产物，理性绝对不能期望有对问题的完满解决。^〔327〕富有意义的是，在19世纪随着哲学问题的直接传统的消失和历史主义的兴起，问题概念获得了普遍的有效性——这是一个标志，表明那种对于哲学的实际问题的直接关系不再存在。所以，哲学意识困惑的典型表现就是当其面对历史主义时，躲进抽象的问题概念里而看不到那种问题是以怎样的方式“存在”的问题。新康德主义的问题史就是历史主义的冒牌货。凭藉问答逻辑来进行的对问题概念的批判，必然摧毁那种认为问题的存在犹如天上繁星一样的幻觉。^〔328〕对于诠释学经验的思考使问题（Problem）重新回到那些自身呈现的问题和从其动机中获取其意义的问题（Frage）。

我们在诠释学经验的结构中所揭示的这种问和答的辩证法，现在能够更进一层规定究竟一种什么样的意识才是效果历史意识。因为我们所论证的问和答的辩证法使得理解关系表现为一种类似于某种谈话的相互关系。虽然一个文本并不像一个“你”那样对我的讲话。我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。但是我们却发现这样一种理解上的使文本讲话（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与文本中所期待的回答相关的问题。期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的人从属于传统并接受传统的呼唤（der Fragende von Überlieferung erreicht und aufgerufen ist）。这就是效果历史意识的真理。经验历史的意识由于放弃完全领悟的幻想，所以它对历史经验是敞开的。我们把它的实现方式描述为理解视域的交融，这就是在文本和解释者之间起中介作用的东西。

下面讨论的主导思想是：在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。当然，语言是什么乃是人类反复思考的最神秘莫测的难题之一。语言性（Sprachlichkeit）是这样不可思议地接近我们的思想，而在它发挥作用时又是这样少地成为我们的对象，以致它对我们隐藏了它自己本身的存在。可是在我们对精神科学思维的分析中，我们是这样地接近语言这种普遍的先于一切其他事物的奥秘，以致我们能够信赖我们正在研究的对象，让它安全地指导我们进行探讨。我们试图从我们所是的谈话（Gespräch）出发去接近语言的奥秘。

如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解（Textver-ständnis）和谈话中的相互理解（Verständigung im Gespräch）之间的主要共同点首先在于，每一种理解和每一种相互理解都想到了一个置于其面前的事物。正如一个人与他的谈话伙伴关于某事物取得相互理解一样，解释者也理解文本对他所说的事物。这种对事物的理解必然通过语言的形式而产生，但这不是说理解是事后被嵌入语言中的，而是说理解的实现方式——这里不管是涉及文本还是涉及那些把事物呈现给我们的谈话伙伴——就是事物本身得以语言表达（das Zur-Sprach-Kommen der Sache selbst）。所以我们首先将考察真正谈话的结构，以便揭示那种表现文本理解的另一种谈话的特殊性。既然我们上面通过谈话的本质着重指出了问题（Frage）对于诠释学现象的构成性意义，现在我们就必须把作为问题基础的谈话的语言性证明为一种诠释学要素。

首先，我们确认，使某物得以表述的语言决不是这一个谈话伙伴或那一个谈话伙伴可以任意支配的财产。每一次谈话都预先假定了某种共同的语言，或者更正确地说，谈话创造了某种共同的语言。正如希腊人所说的，中间放着某种事物，这是谈话伙伴所共有的，他们彼此可以就它交换意见。因此关于某物的相互理解——这是谈话所想取得的目的——必然意味着：在谈话中首先有一种共同的语言被构造出来了。这不是一种调整工具的外在过程，甚至说谈话伙伴相互适应也不正确，确切地说，在成功的谈话中谈话伙伴都处于事物的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现（Sichausspielen）和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换（eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt, was man war）。^〔329〕

注释

〔1〕WA饭桌谈话5；26，11—16，编号5246

〔2〕我们可以考虑奥古斯丁的《基督教教义》，参见最近G·埃贝林的论文“诠释学”，载《历史和当代的宗教》，第3版。

〔3〕狄尔泰：《诠释学的起源》，载《狄尔泰全集》，第5卷，第317—338页。［目前狄尔泰的很有价值的原件发表在《施莱尔马赫传》第2卷里。参见我的评论，载我的著作集，第2卷（《真理与方法》，第3版后记），第463页以下。］

〔4〕路德派解释《圣经》的诠释学原则，在K. 霍尔之后，主要是被G. 埃贝林加以深入研究（G. 埃贝林《福音派的〈圣经〉解释，路德诠释学探究》〔1942年〕和“路德诠释学的发端”〔《神学和教会杂志》，第48期，1951年，第172—230页〕，以及最近发表的“上帝的话和诠释学”〔《神学和教会杂志》，第56期，1959年〕）。我们这里只是一种概括性的说明，目的是突出一些必要的看法，并解释诠释学进入历史学（这是18世纪出现的）的转变。关于“只有一部《圣经》”（Sola scriptura）的本身问题，也可参见G. 埃贝林的“诠释学”，载《历史和当代的宗教》第3版。［参见G. 埃贝林：《词与信仰》，第2卷，蒂宾根，1969年，第99—120页。也可参见我的论文“古典诠释学和哲学诠释学”，载《著作集》，第2卷，第92—117页；以及H. G. 伽达默尔和G. 伯姆合编的《哲学诠释学》，法兰克福，1976年。］

〔5〕在弗拉丘斯那里也可找到caput（头）和membra（肢体）的比较。

〔6〕与诠释学的起源一样，系统概念（Systembegriff）的起源显然也是基于同样的神学方面的原因。对此，O. 里奇尔的探究，《科学语言词汇史和哲学方法论里的系统和系统方法》（波恩，1906年）是非常有教益的。他的研究表明，宗教改革派的神学由于不再愿意成为独断论传统的百科全书式的加工物，而是想根据《圣经》里的重要章节（共同之处）对基督教学说重新加以组织，从而趋于系统化——这样一种观点是有双重意义的，假如我们想到系统这一词是后来在17世纪哲学里出现的话。在17世纪哲学里，也是某种新的东西破坏了经院哲学的整个科学的传统结构，这就是新兴的自然科学。这种新的成分迫使哲学趋于系统化，即协调旧的东西和新的东西。自那时以来已成为一种方法论上必不可少的哲学工具的系统概念同样在近代初期哲学和科学的分裂中有其历史根源。系统概念之所以表现为某种显然是为哲学所需要的东西，只是因为哲学和科学的这种分裂自那时以来就向哲学提出了它的经常的任务。［关于系统一词的语义史：最早出现于《爱比诺米斯》991e，在这里系统（σúστημα）一词是与数（αιθμós）及和谐（αμονι）相联系的，这似乎是从数的关系和声的关系转到天体秩序（参见斯特凡诺斯版本，V，片断Ⅱ，168，11以下）。我们也可以考虑赫拉克利特的想法（《前苏格拉底哲学家残篇》，第12篇，B54）：不协调出现于和谐的间隔“被克服”（überwunden）。与分裂相结合，这一点同样也出现在天文学和哲学的“系统”概念里。］

〔7〕参见《狄尔泰全集》，第2卷，第126页，注释3，关于理查德·西蒙对弗拉丘斯所进行的批判。

〔8〕塞梅勒——他曾提出这种要求——当然以此还意味着服从《圣经》的拯救意义，因为历史地理解《圣经》的人“现在也能够按照一种由不同的时代和我们周围人的另一种不同的环境所决定的方式讲到这些对象”（引自G. 埃贝林的“诠释学”，载《历史和当代的宗教》第3卷）——即那种服务于applicatio（应用）的历史研究。

〔9〕狄尔泰正确地注意到这一点，但对此评价不同，他在1859年曾写道：“我们应当很好地注意，语文学、神学、历史和哲学……当时还没有像我们通常所认为的那样产生。可是，既然赫涅曾经使语文学成为一门具体学科，沃尔夫才首先称自己是语文学的学生”（《青年狄尔泰》，第88页）。

〔10〕克里斯蒂安·沃尔夫及其学派合乎逻辑地把“一般解释技术”算作哲学，因为“一切最后都集中于：如果我们理解了他人所讲的话，那么我们就可能认识和检验他们的真理”（瓦尔希，165）。本特利同样也这样主张，他曾要求语文学家：“他的唯一的向导是理性——即作者思想之光及其强制的力量”（引自韦格纳：《古代文化研究》，第94页）。

〔11〕对于历史思想的胜利，下述一点是有征兆性的，即施莱尔马赫至少在其诠释学里考虑到有可能按照“主观方面”，从欧几里得的天才思维上来解释欧几里得（151）。

〔12〕所以培根把他的新方法理解为自然解释（interpretatio naturae），参见本书第353页以下。［也可参见E. R. 库丘斯的《欧洲文学和罗马中世纪》，伯尔尼，1948年，第116页以下；以及E. 罗特哈克的《自然之书，隐喻历史的资料和基础》，根据W. 佩尔佩特编辑加工的《遗著》，波恩，1979年。］

〔13〕《对合乎理性的讲话和著作的正确解释导论》，1742年。

〔14〕根据J. 瓦赫（Wach），瓦赫的3卷本著作《理解》完全停留在狄尔泰的视域内。

〔15〕这确实适合于塞梅勒，前面注释〔7〕所引的他的话表明，他的历史解释要求怎样具有神学的意义。

〔16〕［这种把理解和解释加以融合的做法——我认为这种做法遭到D. 希尔施这样的作者所反对——我可能从施莱尔马赫自己那里得到证实。《施莱尔马赫全集》，第3系列，第3卷，第384页（=苏尔康姆普版《哲学诠释学》卷，第163页）：“解释与理解的区别只是像外在的讲话与内在的话语的区别一样”——这一般就表明思想具有语言性的必然性。］

〔17〕埃内斯蒂在《解释规则》NT（1761年），第7页另外提出的。

〔18〕J. J. 兰巴赫：《神学诠释学规则》（1723年），第2页。

〔19〕《诠释学》，§15和16，《施莱尔马赫著作集》，第1系列，第7卷，第29页以下。

〔20〕《诠释学》，§15和16，《施莱尔马赫著作集》，第1系列，第7卷，第30页。