重新发现诠释学基本问题

a）诠释学的应用问题

即使在古老的诠释学传统里（后期浪漫主义科学学说的历史自我意识是完全忽视这种传统的），应用（Anwendung）这一问题仍具有其重要的位置。诠释学问题曾按下面方式进行划分：人们区分了一种理解的技巧（Subtilitas intelligendi），即理解（Verstehen），和一种解释的技巧（Subtilitas explicandi），即解释（Auslegen）。在虔信派里，人们又添加了应用的技巧（Subtilitas applicandi），即应用（Anwenden），作为第三种要素（例如在J. J. 兰巴赫那里）。理解的行动曾被认为就是由这三种要素所构成。所有这三个要素很有意义地被当时的人们称为“技巧”（Subtilitas），也就是说，它们与其说被理解为我们可以支配的方法，不如说被理解为一种需要特殊优异精神造就的能力（Können）。^〔236〕

正如我们所看到的，诠释学问题是因为浪漫派认识到理解（intelligere）和解释（explicare）的内在统一才具有其重要意义的。解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。按照这种观点，进行解释的语言和概念同样也要被认为是理解的一种内在构成要素。因而语言的问题一般就从它的偶然边缘位置进入到了哲学的中心。对此我们以后还将要加以考察。

但是，理解和解释的内在结合却导致诠释学问题里的第三个要素即应用（Applikation）与诠释学不发生任何关系。教导性的应用——例如《圣经》在基督教福音宣告和布道里所具有的应用——似乎与历史地和神学地理解《圣经》是完全不同的东西。如果我们反复思考一下，我们将达到这样一种观点，即在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者的目前境况。这样，我们似乎不得不超出浪漫主义诠释学而向前迈出一步，我们不仅把理解和解释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。这倒不是说我们又回到了虔信派所说的那三个分离的“技巧”的传统区分。正相反，因为我们认为，应用，正如理解和解释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部分。^〔237〕

由于迄今为止的诠释学讨论的状况，我们突出强调了这一观点的根本重要性。我们首先可以诉诸已经被遗忘的诠释学的历史。早先，人们认为，诠释学具有一种使文本的意义适合于其正在对之讲述的具体境况的任务，乃是一件理所当然的事。那位能够解释奇迹语言的上帝意志的翻译者，是执行这一任务的原始典范。而直到今天，每一个翻译者的任务就不只是重新给出他所翻译的那位讨论对手所真正说过的东西，而是必须用一种在他看来对于目前谈话的实际情况似乎是必要的方式去表现这个人的意见，在这种谈话里，翻译者只把自己处理为两种讨论语言的认识者。

同样，诠释学的历史也教导我们，除了语文学的诠释学外，还有一种神学的诠释学和一种法学的诠释学，这两种诠释学与语文学诠释学一起构成了诠释学概念的全部内容。只是由于18和19世纪历史意识的发展，语文学诠释学和历史学才解除了与其他诠释学学科的联系，而完全自为地把自己确立为精神科学研究的方法论。

语文学诠释学同法学的和神学的诠释学原先所形成的紧密联系依赖于这样一种承认，即承认应用是一切理解的一个不可或缺的组成要素。不仅对于法学诠释学，而且对于神学诠释学，在所提出的文本（不管是法律文本，还是福音布道文本）这一方和该文本被应用于某个具体解释时刻（不管是在判决里，还是在布道里）所取得的意义这另一方之间，都存在一种根本的对立关系（Spannung）。一条法律将不能历史地被理解，而应当通过解释使自身具体化于法律有效性中。同样，一份宗教布道文也不能只被看成是一份历史文件，而应当这样被理解，以致它能发挥其拯救作用。在这两种情况里，都包含这样的事实，即文本——不管是法律还是布道文——如果要正确地被理解，即按照文本所提出的要求被理解，那么它一定要在任何时候，即在任何具体境况里，以不同的方式重新被理解。理解在这里总已经是一种应用。

我们现在的出发点是这样一种认识，即在精神科学里所进行的理解本质上是一种历史性的理解，也就是说，在这里仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解。这正表明了历史诠释学的任务，即它必须深入思考存在于共同事情的同一性和理解这种事情所必须要有的变迁境况之间的对立关系。我们已经说过，被浪漫主义诠释学推到边缘的理解的历史运动表现了适合于历史意识的诠释学探究的真正中心问题。我们关于传统在历史意识里的重要性的思想，是依据于海德格尔关于实存性诠释学所作的分析，并且试图把他这种分析有效地应用于精神科学的诠释学。我们已经指出，理解与其说是认知意识借以研讨某个它所选择的对象并对之获得客观认识的方法，毋宁说是这样一种以逗留于某个传统进程中为前提的活动。理解本身表明自己是一个事件。从哲学上看，诠释学的任务就在于探究，这样一种本身是被历史变化推着向前发展的理解活动究竟是怎样一门科学。

我们完全知道，我们这是在要求现代科学的自我理解所完全陌生的东西。整个来说，我们的想法是力图通过证明这一要求是大量问题会聚的结果而使这一要求易于实现。事实上，迄今为止的诠释学理论都土崩瓦解于它自身也不能维护的各种区分之中。凡在力求一种一般的解释理论的地方，这一点都是明显的。如果我们区分了认知的（kognitive）、规范的（normative）和再现的（reproduktive）解释，有如E. 贝蒂在他那部基于值得赞赏的认识和洞见而撰著的《一般解释理论》里所做的那样，^〔238〕那么我们在按这种划分对现象进行整理时将遇到重重困难。

这首先表现在科学中所进行的解释上。如果我们把神学的解释与法学的解释加以结合，并相应相予它们一种规范的功能，那么我们对此一定要回忆起施莱尔马赫，这个人与此相反地把神学的解释同一般的解释——这种一般的解释对于他来说就是语文学－历史的解释——最紧密地结合起来。事实上，认知的功能和规范的功能之间的裂缝贯穿于整个神学诠释学，并且可能很难通过区分科学认识和随后的教导性的应用而被克服。显然，这同样的裂缝也贯穿于整个法律的解释，因为对一条法律原文的意义的认识和这条法律在具体法律事件里的应用，不是两种分离的行为，而是一个统一的过程。

但是，甚至那种似乎与我们迄今所讨论的各种解释距离最远的解释，我意指再现的解释——这种解释表现在戏剧和音乐中，并且只有通过被演出才有它们的真正存在^〔239〕——也很难是一种独立的解释方式。这种解释也普遍存在认知功能和规范功能之间的裂缝。如果不理解原文的本来意义，并且在自己的再现和解释中不表现这种意义，那么没有人能演一出戏剧、朗诵一首诗歌或演奏一曲音乐。但同样的，假如在把原文翻译成可感的现象中没有注意到那种由于他自己时代的风格愿望而对风格上正确再现的要求加以限制的另外的规范要素，也就没有人能实现这种再现的解释。如果我们完全想到，陌生语言的文本的翻译，它们的诗意的模仿，或者甚至正确地朗诵原文，都像语文学解释一样，本身都包含了同样的解释成就（Erklärungsleistung），以致两者彼此互补，那么，我们就不能避免下面这一结论，即在认知的解释、规范的解释和再现的解释之间所强加的这种区分是毫无根据的，这种区分只能表明这三者乃是一个统一的现象。

如果情况正是这样，那么，我们就有了从法学诠释学和神学诠释学来重新规定精神科学的诠释学这一任务了。对此当然需要一种从我们的探究中得以的认识，即浪漫主义诠释学和它在心理学解释里所取得的辉煌成就（即揭示和探究了他人的个性）太片面地处理了理解的问题。我们的思考阻止我们用解释者的主观性和要解释的意义的客观性去划分诠释学问题。这样一种划分办法来自于一种错误的对立，而这种对立是不能通过承认主观性和客观性的辩证关系而被消除的。在规范的功能和认知的功能之间作出区分，就是分割那种显然是一体的东西。法律在其规范应用中所表现的意义，从根本上说，无非只是事实在文本理解中所表现的意义。把理解文本的可能性建立在那种所谓统一一部作品的创作者和解释者的“同质性”（Kongenialität）这一前提上，这是完全错误的。假如情况是这样的话，精神科学就会非常糟糕。理解的奇迹其实在于这一事实：为了认识传承物里的真正意思和本来的意义，根本不需要同质性。我们可能开启文本的高一级要求，并在理解上符合文本告诉我们的意义。一般来说，语文学和历史精神科学领域内的诠释学并不是“统治知识”（Herrschaftswissen），^〔240〕即作为占有的同化（Aneignung），而是屈从于文本统治我们心灵的要求。但是，法学诠释学和神学诠释学对此却是真正典范。解释法权意志，或者解释上帝的预言，显然就不是一种统治的形式（Herrschaftsformen），而是服务的形式（Dienstformen）。在为有效的东西的服务里，它们就是解释，而且是包含应用的解释。我们的论点是：即使历史诠释学也有一种去履行的应用任务，因为它也服务于意义的有效性。在这方面它明显而自觉地在消除那种分离解释者和文本的时间间距，并克服文本所遭到的意义的疏异化（Sinnentfremdung）。^〔241〕

b）亚里士多德诠释学的现实意义^〔242〕

在这一点上出现了一个我们已经多次触及的问题。如果诠释学问题的真正关键在于同一个传承物必定总是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上看，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。这样一来，亚里士多德的伦理学对我们来说就获得了一种特别的意义，他的这种伦理学我们已经在关于精神科学理论的导言性的考察中作了简短的讨论。^〔243〕其实，亚里士多德并没有涉及诠释学问题，或者说，根本没有涉及这一问题的历史度向，而是涉及了正确评价理性在道德行为中所必须起的作用。但是，今天使我们感兴趣的东西正是在于：他在那里所讨论的并不是与某个既成存在相脱离的理性和知识，而是被这个存在所规定并对这个存在进行规定的理性和知识。众所周知，由于亚里士多德在探讨善的问题时限制了苏格拉底－柏拉图的“唯智主义”（Intellektualismus），从而成为作为一门独立于形而上学学科的伦理学的创始人。亚里士多德批判柏拉图的善的理念乃是一种空疏的共相，他以对人的行为来说什么是善这个问题取代了［一般］人的善的问题。^{〔244〕［250］}亚里士多德这种批判的方向证明，德行和知识、“善”（Arete）和“知”（Logos）的等同——这种等同乃是苏格拉底－柏拉图的德行学说的基础——乃是一种言过其实的夸张。亚里士多德因为证明了人的道德知识的基础成分是orexis，即“努力”，及其向某种固定的态度（hexis）的发展，所以他把德行学说带回到正确的尺度上。伦理学（Ethik）这一概念在名称上就指明了亚里士多德是把善建立在习行（Übung）和“Ethos”（习俗）基础之上的这一关系。^［251］

人的道德文明之所以与自然秉性有本质的区别，乃是因为在这里起作用的不单纯是能力或力量，人其实是通过他做什么和他怎样行动才成为这样一个已成为如此地、但也是正在成为如此地以一定方式去行动的人。在这个意义上，亚里士多德认为“Ethos”（习俗）不同于“Physis”（自然），因为它属于一个自然规律不起作用的领域，然而它又不是一个完全没有规则支配的领域，而是一个可以改变人的规章制度和人的行为方式、并且只在某种限制程度上具有规则性的领域。

现在的问题在于，是否能够有这样一种关于人的道德存在的理论知识，以及知识（即“逻各斯”）对人的道德存在究竟起什么作用。如果人经常是在他所处的个别实际情况里遇见善，那么道德知识的任务就一定是在具体情况里考察什么是该情况对他所要求的东西，或者换另一种说法，行动的人必须按照那种一般要求他的东西去考察具体情况。但是用否定的方式来说，这就意味着，不能被应用于具体情况的知识一般来说总是无意义的，并且冒有掩盖情况所做的具体要求的危险。这种表现伦理思考本质的事实，不仅使哲学伦理学成为一种方法论上的难题，而且同时也给予方法问题以某种道德方面的关联。与那种受柏拉图理念学说所规定的善的学说相反，亚里士多德强调说，在“实践哲学”里不可能有那种数学家所达到的高度精确性。要求这样一种精确性其实乃是一种错误。这里需要做的事情只是概略地呈现事物，并且通过这种概观给予道德意识以某种帮助。^〔245〕但是，这样一种帮助如何应是可能的，这已经就是一个道德问题。因为道德现象的本质标志之一显然就是，行动者必须认识自身和决定自身，并且不能够让任何东西从他那里夺走这种职责。所以，对于正确地接触某种哲学伦理学来说具有决定性的东西乃是，这种伦理学决不侵占道德意识的位置，然而它并不追求一种纯粹理论的、“历史的”知识，而是通过对现象的概略性解释帮助道德意识达到对于自身的清晰性。这一点在那个应当接受这种帮助的人——即听亚里士多德讲演的人——那里已经预先有种种假设，如他的存在必须成熟到足以使他对给予他的指教只去要求该指教能够并且允许给予的东西，而不要求任何其他的东西。用肯定的方式来说，就是他自身必须已经通过训练和教育在自己身上造就了一种态度，而在他生活的具体境况中去保持这种态度并且通过正当行为去证明这种态度一直是他经常的愿望。^〔246〕

正如我们所看到的，方法论问题是完全由对象所规定的——这是亚里士多德的一个普遍原则——，并且对于我们的兴趣来说，重要的东西乃是更精确地去考察亚里士多德在其伦理学中所发展的道德存在与道德意识之间所特有的关系。亚里士多德之所以保留苏格拉底，是因为苏格拉底坚持知识是道德存在的本质要素，而且正是苏格拉底－柏拉图的遗产和亚里士多德提出的“Ethos”要素之间所存在的那种协调关系才使我们感兴趣。因为即使诠释学问题显然也是与那种脱离任何特殊存在的“纯粹的”知识完全不同的东西。我们曾经讲到过解释者和他所研讨的传统的隶属关系，并且在理解本身中看到了一种历史事件要素（ein Moment des Geschehens）。受现代科学的客观化方法所支配——这是19世纪诠释学和历史学的本质特征——在我们看来，乃是某种错误的客观化倾向的结果。援引亚里士多德伦理学这一例子，就是帮助我们认清和避免这种错误。正如亚里士多德所描述的，道德的知识显然不是任何客观知识，求知者并不只是立于他所观察的事实的对面，而是直接地被他所认识的东西所影响。道德知识就是某种他必须去做的东西。^〔247〕

显然，这不是科学知识。就此而言，亚里士多德在“phronesis”（实践智慧）的道德知识和“Episteme”（纯粹科学）的理论知识之间所作出的区分乃是一种简单的区别，特别是当我们想到，对于希腊人来说，由数学范例所代表的科学乃是一种关于不可改变东西的知识，即一种依赖于证明并因而能够被任何人学习的知识。从道德知识与这类数学知识的这种区别，精神科学的诠释学确实不能学到任何东西。相对于这样一种“理论的”科学，精神科学宁可与道德知识紧密联系在一起。精神科学就是“道德的科学”。精神科学的对象就是人及其对于自身所知道的东西。但是人是作为一个行动者而认识自身，并且他对于自身所具有的这样一种知识并不想发现什么东西存在。行动者其实是与那种并不总是一样的、而是能发生变化的东西打交道。在这种东西上他能够找到他必须参与行动的场所。他的知识应当指导他的行动。

这里包含了一个亚里士多德在其伦理学中所研讨的关于道德知识的真正问题。因为行动受知识所指导，这首先而且典型地出现在希腊人讲到“Techne”（技艺）的地方。这是那种能够制造某种特殊事物的手艺人的技巧，或知识。问题在于道德知识是否也是这样一种知识。这是否意味着，道德知识也是一种关于人应当怎样造就他自身的知识。人类是否应当学会造就自身成为他们应当所是的东西，有如手艺人学会制造那种按照他的计划和愿望应当是那样的东西？人类是否按照他自身的“Eidos”（理念）去筹划自身，有如手艺人自身怀有某个他想制造的东西的“Eidos”并且知道怎样用材料把它呈现出来？众所周知，苏格拉底和柏拉图就曾经把Techne（技艺）概念实际应用于人的存在概念上，并且我们不能否认，他们曾经在这里发现了某种真实的东西。技艺的模式至少在政治领域内具有一种卓越的批判作用，因为这种模式揭示了我们称之为政治艺术的东西的无根据性，按照这种政治艺术，每一个从事于政治事务的人，也就是每一个公民，都认为自己是一个精通的专家。很有意义的事情是，手艺人的知识在苏格拉底关于他和他的国民所具有的经验的著名说明中被承认为他领域内唯一的一种实在知识。^〔248〕当然，就连手艺人也使他失望。手艺人的知识并不是那种造就人和这种公民的真实知识。但是，它是实在的知识。它是某种实在的技艺和技能，而不只是高水平的经验。在这里显然与苏格拉底所追求的真实的道德知识相一致。两者都是实际的（Vorgängiges）知识，并且都想规定和指导行动。因此它们本身一定包含知识对每一次具体任务的应用。

这就是我们之所以能够把亚里士多德对道德知识的分析与现代精神科学的诠释学问题联系起来的关键。的确，诠释学意识既不研讨技艺的知识又不研讨道德的知识。但是，这两种知识类型都包含我们认为是诠释学中心问题的同一种应用使命。当然，在它们两者那里“应用”一词的意思并不是一样的。在可以学会的技艺和人们通过经验而获得的东西之间存在一种非常奇特的对立关系（Spannung）。一个曾经学过手艺的人所具有的实际知识，在实践效果上并不一定就比那个没有受过教育、但具有丰富经验的人所具有的知识更优越。尽管情况是这样，我们也不能把关于技艺的实际知识称之为“理论的”，特别是因为在使用这种知识时，经验是自动地被获得的。这种实际知识作为知识总是指一种实践，并且即使难加工的材料并不总是听从那个曾经学过其手艺的人，亚里士多德也仍能正确地引用诗人的话：“技艺（Techne）追随偶幸（Tyche），偶幸追随技艺。”^［253］这就是说，曾经学过其行业的人就是具有最大幸福的人。这就是那种通过技艺而实际获得的东西的真正优越性，无论怎样只有这种东西才是道德知识所要求的。因为对于道德知识来说，要做出正确的道德决定，经验从不可能是充分的。这里被道德意识所要求的也是一种对于行为的实际指导，而且在这里我们也不能满足于那种存在于（有关技艺的）实际知识和每次的成功之间的不确定关系。毫无疑问，在道德意识的完美性和制造能力的完美性即技艺的完美性之间确实存在一种真正的类似关系，但它们两者显然又不是同一种东西。

它们之间的区别无论如何是明显的。很清楚，人不能像手艺人支配他用来工作的材料那样支配自身。人显然不能像他能生产某种其他东西那样生产自身。人在其道德存在里关于自身所具有的知识一定是另一种知识，这种知识将不同于那种人用来指导生产某种东西的知识。亚里士多德以一种大胆的、而且是独一无二的方式表述了这一差别，他曾经把这种知识称之为自我知识（Sich-Wissen），即一种自为的知识（Für-sich-Wissen）。^〔249〕因此，道德意识的自我知识以一种对我们来说是直接明显的方式区别于理论的知识。但是道德意识的自我知识也区别于技艺的知识，并且正是为了表述这两方面的区别，亚里士多德大胆地使用了自我知识这一奇特术语。

如果我们像亚里士多德那样在本体论上不把这种知识的“对象”规定为某种总是如此的普遍东西，而是规定为某种能够是别样的个别东西，那么要把这种知识与技艺的知识加以区别，便是一个极其困难的任务。因为初一看这两种知识似乎执行一种完全类似的任务。凡是知道制造某种东西的人，他也因此知道某种善的东西，而且他是这样“自为地”知道这种东西的，以致凡是存在这样做的可能性的地方，他都能实际地制造这种东西。为了完成制造，他选取了正确的材料并且选取了正确的工具。所以，他一定知道把他一般所学过的东西应用于具体的情况上。对于道德知识来说，是否也是这种情形呢？凡是必须作出道德决定的人，他一定总是已经学过某种东西的人。他是这样被教育和习惯所规定的人，以致他一般都知道什么是正当的。作出道德决定的任务正是在具体情况下作出正当行为的任务，即在具体情况中去观察那种是正当的东西，并且在具体情况中去把握那种是正当的东西。所以他也必须去做，必须选取正确的材料，并且他的行动必须完全像手艺人的行动那样得到卓越的指导。既然这样，它又怎么是一种完全不同种类的知识呢？(www.xing528.com)

从亚里士多德关于Phronesis（实践智慧）的分析里我们可以引出整个一堆论点来答复这一问题。因为亚里士多德那种从多方面来描述现象的能力正是他特有的天才。“在其综合中所把握的经验，乃是思辨概念”（黑格尔）。^〔250〕这里让我们只考虑一些对我们的讨论有重要意义的观点。

1．我们学习一种技艺——并且也能够忘记这种技艺。但是我们并不学习道德知识，并且也不能忘记道德知识。我们并不是这样地立于道德知识的对面，以致我们能够接受它或不接受它，有如我们能够选取或不选取一种实际能力或技艺一样。我们其实总是已经处于那种应当行动的人的情况中（这里我不考虑儿童的特殊情况，对于儿童来说，服从教育他们的人取代了他们自己的决定），并且因此也总是必须已经具有和能够应用道德知识。正是因为这一点，应用概念是非常有问题的。因为我们只能应用某种我们事先已自为地具有的东西。但是我们却不这样自为地占有道德知识，以致我们已经具有它并随后应用它于具体情况。人对于他应当是什么所具有的观念（Bild），也就是他的正当和不正当的概念，他的庄重、勇敢、尊严、忠诚等概念（所有这些概念在亚里士多德的美德范畴表里都有它们的相应词），虽然在某种意义上都是人所注目的理想观念，但它们与那种要制作的对象的计划对于手艺人所表现的理想观念仍有某种区别。例如，属正当的东西并不是可以完全独立于那种需要我正当行动的情况而规定的，而手艺人意欲制作的东西的“观念”（Eidos）则是完全被规定的，并且是被它所意欲的使用所规定的。

的确，属正当的东西在一种绝对的意义上同样也是被规定的。因为属正当的东西是用法律来表述的，并且一般来说也同样包含伦理的行为规则，这种规则虽然没有编汇成法律，但却是很精确地被规定的，并且也具有普遍约束力。因此司法管理（Rechtspflege）乃是一种需要知识和技能的特殊任务。那么，它为什么就不是技艺呢？它为什么就不是把法律和规则应用于具体事例呢？我们为什么就不能讲法官的“技艺”呢？亚里士多德描述为法官的实践智慧形式（dikastikē phronesis）的东西为什么就不是一种技艺呢？^〔251〕

当然，如果我们考虑一下这问题，我们将明白，法律的应用包含一种特殊的法学难题。手艺人的情况在这里是完全不同的情况。手艺人由于对他的对象具有计划并且又有执行规则，从而他着手执行这项计划，但是，他也可以被迫使自己适应于具体的情况和所与的条件，也就是说，他可以被迫不完全像他原来所想的那样去执行他的计划。但是这种改变决不意味着他关于他想要做的事情的知识因此而更加完善。他其实只是在执行过程中省略了某些东西。就此而言，这里所实际涉及的乃是他的知识的应用以及与此相联系的讨厌的不完善性问题。

反之，在“应用”法律的人那里完全是另一种情况。在具体情况里他将必须松懈法律的严厉性。但是，如果他这样做，并不是因为他没有别的更好办法，而是因为如果不这样做，他将不是正当的。由于他在法律上进行缓和，他并没有减低法律的声誉，而是相反地发现了更好的法律。亚里士多德在他对于“epieikeia”，^〔252〕即“公道”的分析中最清楚地表明了这一点：Epieikeia就是法律的更正。^〔253〕亚里士多德指出，任何法律都处于与具体行动的必然对立之中，因为法律是普遍的，不能在自身内包括那种适合于一切具体情况的实际现实性。在本书一开始关于判断力的分析中我们就已经接触到了这一问题。^〔254〕非常清楚，法学诠释学问题在这里找到了它的真正位置。^〔255〕法律总是不完善的，这倒不是因为法律本身有缺陷，而是因为相对于法律所认为的秩序来说，人的实在必然总是不完善的，因而不允许有任何单纯的法律的应用。

从这些说明我们可以清楚看出，亚里士多德关于自然法（Naturrecht）问题的立场具有最微妙的性质，无论如何我们不能将它与以后时代的自然法传统相等同。这里我们只对自然法思想如何与诠释学问题发生联系给出一个概略的说明。^〔256〕从我们至今所讨论的可以看出，亚里士多德并不是简单地拒绝自然法问题。他并不认为人们设定的法律就绝对是真正的法律，而是至少在所谓的公道考虑中看到一个法律补充的任务。所以通过他在本性上合乎法律的东西和法学上合乎法律的东西之间作出明确区分，他反对了极端的约定主义或法学实证主义。^〔257〕不过，亚里士多德所设想的区别并不只是自然法的不可改变性和实证法律的可改变性之间的区别。的确，人们一般是这样理解亚里士多德的。但是人们忽略了他的见解的真正深刻意思。的确，亚里士多德接受了绝对不可改变的法律的观念，但是他明确地把这一观念只限制于上帝，并且解释说，在人间，不仅法学上制定的法律可以改变，而且自然法也是可以改变的。按照亚里士多德的看法，这种可改变性与下面这一点完全一致，即它是“自然的”法律。在我看来，他的这种主张的意义是这样：虽然存在那种完全只是单纯约定的法学上的法律（如交通规则或法规），但是也存在而且首先存在那种并不只是由于人们随意约定的法律，因为“事物的本性”要捍卫自身。所以把这样的法律称之为“自然的法律”，完全是合理的。^〔258〕因为事物的本性对于固定还留有某个活动的空间，所以这种自然的法律仍是可改变的。亚里士多德从别的领域引证的一些例子完全清楚地证明了这一点。按本性说，右手更为强壮，但没有什么东西阻止我们训练左手，以使它与右手一样强壮（亚里士多德明确地援引这个例子，因为这个例子是柏拉图经常喜欢引用的）。第二个例子更有说服力，因为它已经属于法学范围：尽管我们都是使用同一种量度，但当我们买酒时所用的量度总是比我们卖酒时所用的量度要大。亚里士多德在这里并不是说，我们在卖酒时经常想欺骗顾客，而是说这种行为符合法律范围内所允许的属正当事情的活动空间。他还举了一个最清楚的例子，即在最好的国家，“到处都是一样的”，但并不是以这种方式：“如火到处都是以同一种方式燃烧，不论是在希腊，还是在波斯”。

尽管亚里士多德清楚地作了这种陈述，以后的自然法理论却是这样引用这段话，好像亚里士多德是在用自然法的不可改变性来对比人的法律的不可改变性！^〔259〕情况正相反。事实上，正如他的对照所表明的，自然法思想对于他来说只有一种批判的功能。我们决不能独断论地利用这段话，也就是说，我们不能使某种个别的法律内容带有自然法的庄严和不可侵犯性。按照亚里士多德的看法，由于一切有效的法律必然具有的不完善性，自然法思想是完全必需的，而且在涉及到公道考虑（这首先就是实际上决定法律的东西）的地方，具有特别的重要性。但是，自然法的作用只是一种批判的作用，因为只有在一条法律和另一条法律之间出现了某种不一致的地方，援引自然法才是合法的。

亚里士多德详尽解答的自然法的特殊问题，除了它们的基本意义外，在这里并不使我们感兴趣。亚里士多德在这里所指出的东西适合于人对于自己应当是什么而具有的一切概念，而不只是适合于法律问题。所有这些概念不单纯是任意的约定的理想，尽管道德概念在最不同的时代和民族中表现了变异，但在所有这些变异中仍有某种像事物的本性这样的东西。这并不是说，这种事物的本性，例如勇敢的理想，是我们能够自为地认识和应用的固定标准。亚里士多德其实是在承认，按他意见一般适合于人的东西也完全适合于伦理学教师，即伦理学教师也总是已经处于某种伦理－政治的束缚中，并且从这里才获得他关于事物的观念。他并不自认为他所描述的理想观念就是可教导的知识。这些理想观念只具有图式（Schemata）的有效性。它们总是首先具体化自身于行动者的具体境况中。它们并不是那种可以在星球上找到或在某个伦理自然宇宙中具有其不可改变位置的规范，以致重要的问题只是觉察到它们。但是从另一方面说，它们也不是单纯的约定，它们其实是重新给出事物的本性，只不过事物的本性本身经常是由道德意识对它们进行的应用所规定的。

2．这里表现了手段和目的之间概念关系的一种根本变化，这种变化使得道德知识区别于技艺知识。这种差别不仅在于道德知识没有任何单纯的个别目的，而是关系到整个正确生活的大事——反之，所有技艺知识只是某种个别的东西并且服务于个别的目的。这种差别也不仅在于道德知识一定能够出现在一切地方，甚而在技艺知识只可被欲求而并不实际存在的地方，它也能够出现。的确，即使在技艺知识可能存在的地方，技艺知识也总是使我们无需自我协商去考虑何物为知识。凡是有技艺的地方，我们一定学习它，并且能够找到正确的手段。反之，我们看到道德知识——而且以不可取消的方式——要求这种自我协商（Mitsichzurategehen）。即使我们设想这种知识达到了理想的完满性，这种知识也不是一种技艺类型的知识，而是这种自我协商（euboulia）的完成。

所以，这里涉及到了一种根本性的关系。对于道德知识的依赖性（Angewiesenheit），即对自我协商的依赖性，并不会由于技艺知识的扩充^［254］而突然完全被取消。从根本上说，道德知识决不能具有某种可学知识的先在性（Vorgängigkeit）。手段和目的的关系在这里不是这样一种关系，以致关于正确手段的知识好像能够预先被获得，而且情况之所以这样，乃是因为正确目的的知识同样不是某种知识的单纯对象。并不存在整个正当生活所指向的东西的任何预先规定性。由于这种理由，亚里士多德关于实践智慧的定义显然带有模棱两可性，因为这种知识有时更多地与目的相关联，有时则更多地与达到目的的手段相关联。^〔260〕事实上这意味着，我们整个生命所趋向的目的以及这种目的向行动的道德原则的发展，正如亚里士多德在他的伦理学中所描述的，不能够是某种绝对可学会的知识的对象。正如我们不能对自然法进行独断论使用一样，我们也不能对伦理学进行独断论使用。亚里士多德的德行学说其实描述了一种典型的中庸之道，在人的存在和行为中去保持这一态度是非常重要，但是，那种指向这一理想观念的道德知识乃是那种同样必须答复当时情况要求的知识。

因此反过来说，也不存在任何服务于达到道德目的的单纯合目的性的考虑，而手段的考虑本身就是一种道德的考虑，并且自身就可以使决定性目的的道德正确性得以具体化。亚里士多德所讲的自我知识（Sich-wissen）之所以是被规定的，是因为它包含完满的应用，并且在所与情况的直接性中去证明它的知识。所以它是一种完成道德认识的具体情况知识（ein Wissen vom Jeweiligen），然而也是一种不被感官所看见的知识。因为，虽然我们必须从某个情况去观看它对我们所要求的东西，但这种观看并不意味着我们在这情况中知觉到了某种像这样的可见东西，而是意味着我们学会了把这种东西看成行动的情况，并根据正当的东西去观看。所以，正如我们在几何学的平面分析中“看到”三角形是最简单的平面图形，以致我们不再作进一步划分，而是必须停留在这里把这种图形作为最终图形，同样，在道德的考虑里，对直接可以做的东西的“观看”决不是任何单纯的观看，而是Nous（思考）。这一点也可以从那种与这种观看形成对立的东西找到证明。^〔261〕与对属正当东西的观看相对立的东西并不是错误或者错觉，而是盲目性。谁被他的激情所压抑，谁就在所与情况里突然不再看到属正当的东西。他仿佛失去了他的自我控制力，因而丧失了他自己的正确性，即自身的正确度向（Gerichtetsein），以致由于受到激情的辩证法的驱赶，激情告诉他的东西在他看来仿佛就是属正当的东西。道德知识实际上是一种特殊种类的知识。它以一种奇特的方式掌握手段和目的，并因而使自己区别于技艺知识。正因为如此，在道德知识里区分知识和经验是毫无意义的，虽然在技艺方面我们可以作出这种区分。因为道德知识本身就包含某种经验，并且事实上我们确实看到，这种知识或许就是经验的基本形式，与这种经验相比较，一切其他的经验表现了某种疏异性，假如我们不说变质性的话。^〔262〕

3．道德考虑的自我认识事实上具有某种与自身的卓越关系。我们从亚里士多德在分析实践智慧中所举出的种种情况可以得知这一点。在实践智慧、即谨慎的考虑这一德行之外，还存在“理解”（Verständnis英译同情的理解）。^〔263〕理解也是作为一种道德知识德行的变形而被引入的，因为在这里不是关系到要去行动的我本身。所以“Synesis”（理解）明确地指道德判断的能力。显然，只有当我们在判断中置身于某人借以行动的整个具体情况中时，我们才赞扬某人的理解。^〔264〕所以这里不是关于某种一般的知识，而是关于某个时刻的具体情况。因而这种知识在任何意义上都不是一种技艺知识，或对这种技艺知识的应用。具有世界经验的人，如果作为那种知道一切伎俩和花招并对存在的一切事物有经验的人，他就对某个行动的人没有正确的理解，他要对此有理解，只有当他满足一个前提，即他亦想做正当的行动，他也与其他人一起被结合到这个共同关系中。这一点在所谓“良心问题”（Gewissensfrage）上的劝告现象表现出来。要求劝告的人和给予劝告的人都具有一个共同的前提，即对方与他有着某种友谊的联系。只有在朋友之间才能彼此劝告，或者用另一种方式说，只有那种意味着友谊的劝告才对被劝告的人有意义。这里再一次表明，具有理解的人并不是无动于衷地站在对面去认识和判断，而是从一种特殊的使他与其他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与那人休戚相关。

如果我们进一层考虑亚里士多德所举出的两种道德考虑方式，即洞见（Einsicht）和宽容（Nachsicht），^〔265〕那么这一点将会完全清楚。洞见在这里指一种特性。当某人以正当的方式作出正确的判断，我们说他是有洞见的。凡是有洞见的人，都乐意公正对待他人的特殊情况，因而他也最倾向于宽容或谅解。很显然，这里也不涉及某种技艺知识。

最后，由于亚里士多德描述了这种实践知识的一种自然变质的变种，他使得道德知识和具有这种知识的德行的特性变得特别明显。^〔266〕他讲到Deinos是这样一个人。这人对于道德知识天生地具有一切自然条件和禀赋，他有非凡的技能所以能适应每一种情况，能在一切地方去利用他的优点并在每一种情况里找到出路。^〔267〕但是，实践智慧的这种自然对立物是通过下面事实来表明其特征的，即Deinos“能对付任何情况”，能无阻碍地利用他的技能达到一切目的，并且对于人不做各种事情没有任何感觉。他是aneu aretēs（没有德行的）^［256］。所以，这个有如此技能的人被给予了这样一个同样意味着“可怕”的名字决非偶然。没有什么东西有如一个无赖具有非凡才干那样可怕，那样不可思议，那样令人震惊。

如果我们把亚里士多德关于道德现象的描述，特别是他关于道德知识德行的描述与我们自己的探究联系起来，那么亚里士多德的分析事实上表现为一种属于诠释学任务的问题模式。我们已经证明了应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。所以应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身。但是这也不意味着传承下来的文本对于他是作为某种普遍东西被给出和被理解的，并且以后只有为特殊的应用才利用它。其实解释者除了这种普遍的东西——文本——外根本不想理解其他东西，也就是说，他只想理解传承物所说的东西，即构成文本的意义和意思的东西。但是为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境况联系起来。

c）法学诠释学的典范意义

如果情况真是这样，那么精神科学诠释学与法学诠释学之间就不会像人们一般所认为的那样存在着巨大的差别。当然，占统治地位的观点是：只有历史意识才使理解提升为一种客观科学的方法，而诠释学只有当它以这种方式被扩建成为一门关于文本理解和解释的一般理论时，它才获得其真正的规定性。法学诠释学根本不属于这种情况，因为它的目的并不是理解既存的文本，而是想成为一种法律实践的补助措施以弥补法学理论体系里的某种缺陷和豁裂现象。因此从根本上说，法学诠释学与精神科学诠释学的任务即理解传承物，没有什么更多的关联。

但是，即使神学诠释学也不能要求这种独立的系统性的意义。施莱尔马赫曾经有意识地把神学诠释学归入普遍诠释学，并且只把它认作为这种普遍诠释学的一种特殊的应用。自那时以来，科学神学的那种想与现代历史科学并列的要求似乎就依据于这一事实，即除了那些被用于理解任何其他传承物的律则和规则外，不再有任何别的律则和规则可以被应用于《圣经》解释。因而根本不可能有一种特殊的神学诠释学。

可是，如果我们想以现代科学水准去恢复诠释学学科古老的真理和古老的统一性，那么这就是一种荒谬的论点。因为情况似乎是，要走向现代精神科学方法论，我们必须脱离任何独断论的束缚。法学诠释学之所以脱离整个理解理论，是因为它有一个独断论的目的，反之，正是由于松懈了与独断论的联系，神学诠释学才与语文学－历史学方法结合了起来。

在这种情况下，我们需要对法学诠释学和历史诠释学之间的区别具有特别的兴趣，并且必须探究那些法学诠释学和历史诠释学都在研讨同一对象的情况，也就是探究那些法律文本在法学内被解释并且历史地被理解的情况。这样，我们将探究法学史家（Rechtshistoriker）和法律学家（Juristen）对于同样给出的有效的法律文本各自采取的态度。在这里我们可能涉及到E. 贝蒂的一些卓越的著作，^〔268〕并从这里出发进行我们自己的思考。因此我们的问题是：独断论的兴趣和历史学的兴趣之间的区别是否是一种明确的区别。