通过现象学研究克服认识论问题

a）胡塞尔和约尔克伯爵的生命概念

当然，对于完成提交给我们的这样一个任务来说，思辨唯心论比施莱尔马赫及其所开创的诠释学提供了更好的可能性。因为在思辨唯心论中，所与（Gegeben）概念和实证性（Positivität）概念都遭到了根本性的批判。狄尔泰最后试图援引这一点来阐明他的生命哲学的倾向。他写道：“费希特通过什么来标志新事物的开端呢？因为他从自我的理智直观（die intellektuelle Anschauung）出发，但这个自我不被看成一种实体、一种存在、一种所与，而是通过这种直观，即自我的这种深入自身的努力而被看成生命、活动或能力，从而指明有像对立这样的能动概念（Energiebegriffe）实现于自我之中。”^〔137〕同样，狄尔泰最后在黑格尔的精神概念里认识到了一种真正的历史性概念的生命性。^〔138〕正如我们在分析体验概念时所强调的，他的一些同时代人也遵循着同一方向：尼采、柏格森（他是浪漫主义对力学思维方式批判的晚近后裔）和格奥尔格·西梅尔^［229］。但是，对于历史存在和历史认识极为不恰当的实体概念要进行怎样彻底的思想挑战，这首先是由海德格尔带到一般意识的。^〔139〕正是通过海德格尔，狄尔泰的哲学意旨才被发挥出来。海德格尔把他的工作建立在胡塞尔现象学的意向性研究的基础上，因为这种意向性研究意味着一次决定性的突破，它根本不是像狄尔泰当时所认为的那种极端的柏拉图主义。^〔140〕

反之，我们通过胡塞尔大量著作的编辑出版，对胡塞尔思想的缓慢发展过程愈认识得多，我们就愈加明确在意向性这个题目下胡塞尔对以往哲学的“客观主义”——甚至也包括对狄尔泰^〔141〕——所进行的愈来愈强烈的彻底性批判，这种批判最终导致这样的主张：“意向性现象学第一次使得作为精神的精神成为系统性经验和科学的领域，从而引起了认识任务的彻底改变。绝对精神的普遍性把一切存在物都包容在一种绝对的历史性中，而自然作为精神的创造物也适应于这种历史性。”^〔142〕在这里，作为唯一绝对、即作为非相对者的精神决非偶然地与显现在精神面前的一切东西的相对性形成对照，甚至胡塞尔本人也承认他的现象学是继续了康德和费希特的先验探究：“但是公正地来说，我们必须补充，导源于康德的德国唯心主义已经热切地致力于克服那种已经变得相当敏感的朴素性（即客观主义的朴素性）了。”^〔143〕

后期胡塞尔的这些论述可能已经受到他与《存在与时间》论辩的启发，但是在此之前他还有许多别的思想意图，这些意图表明胡塞尔总是想把他的思想应用于历史精神科学的各种问题。因此，我们这里所论述的不是与狄尔泰工作（或者稍后海德格尔工作）的外在联系，而是胡塞尔本人对客观主义心理学和意识－哲学的伪柏拉图主义进行批判的后果。自从《观念》第2卷出版以来，这一点是完全清楚的。^{〔144〕［230］}

鉴于这种情况，在我们的讨论中必须插入胡塞尔的现象学。^〔145〕

当狄尔泰把胡塞尔的《逻辑研究》作为他的出发点时，他的选择是完全正确的。按照胡塞尔本人的说法，^〔146〕主导他在《逻辑研究》之后毕生工作的东西乃是经验对象和所与方式之间的先天相互关联（Korrelationsapriori）。早在《逻辑研究》第5篇中，胡塞尔就已经阐述了意向性体验的性质，并使——这是他探究的主题——“作为意向性体验”（这是该书第2章的标题）的意识与体验的实际意识统一性以及与体验的内在知觉相区别。就此而言，他认为，意识不是“对象”，而是一种本质性的协同关系（Zuordnung）——正是这一点对于狄尔泰很有启发。这种协同关系研究所揭示的东西就是克服“客观主义”的开始，因为语词的意义不能再与意识的实际心理内容（例如语词所引起的联想形象）相混淆了。意义的意向（Bedeutungsintention）和意义的充实（Bedeutungserfüllung）在本质上属于意义统一体，而且正如我们所使用的语词的意义一样，每一个对我有效的现存事物都相关地和本质必然地具有一种“实际经验和可能经验的所与方式的理想普遍性”。^〔147〕

这样，就产生了“现象学”观念，即排除一切存在设定，只研讨主体的所与方式，并且现象学成为一种普遍的工作纲领，其目的是使一切客观性、一切存在意义从根本上可明白理解。这样，人类的主体性就具有存在的有效性。因此它也可以同样被看成“现象”，也就是说，它也可以在其各种各样的所与方式里被探究。对作为现象的自我的这种探究，并不是对一个实在自我的“内在知觉”，但它也不是对“意识”的单纯重构，即意识内容对一个先验的自我轴心的关系（纳托普），^〔148〕而是一种十分精细的先验反思的主题。这种反思与客观意识现象的单纯所与、与意向性体验里的所与形成对比，表现了一种新研究方向的开拓。因为存在一种所与，其本身并不是意向性行为的对象。每一种体验都包含以前和以后的隐约的边缘域（Horizonte），并最终与以前和以后出现的体验的连续统相融合，以形成统一的体验流（Erlebnisstrom）。

胡塞尔对时间意识的构成性（Konstitution）的研究产生于把握这一体验流存在方式的需要，因而也就是产生于把主体性引入对相关关系进行意向性研究的需要。自此之后，一切其他现象学研究都被看成是对时间意识的和时间意识里的诸单元的构成性的研究，这些时间意识的和时间意识里的单元从它方面说又是以时间意识的构成性本身为前提。因此很清楚，体验的单一性——不管它作为一种被构成的意义值的意向性相关项可能保留怎样的方法论意义——决不是最终的现象学材料。反之，每一种这样的意向性体验却经常包含这样一种东西的双向空的边缘域，这种东西在它那里并非真正被意指但按其本质，一种实际的意义任何时候都可以指向这种东西，而且最终这是明显的，即体验流的统一性包含了可被如此论述的一切这类体验的全体。所以，意识的时间性构成乃是一切构成性问题的基础。体验流具有一种普遍的边缘域意识的特性，由这种边缘域意识实际上只有个别项——作为体验——被给出。

毋庸置疑，边缘域（Horizont或译视域）概念和现象对于胡塞尔现象学研究具有重要的意义。显然，胡塞尔用这个概念——我们也将有必要使用这一概念——是试图在整体的基本连续性中捕捉一切有限的意见意向性的转化。边缘域不是僵死的界限，而是某种随同变化而继续向前移动的东西。所以，与构成体验流统一性的边缘域－意向性相适应的，乃是一种在客观对象方面同样广泛的边缘域－意向性。因为所有作为存在着的所与的东西都是在世界里被给予的，所以它们也连带着世界边缘域。胡塞尔在回忆他的《观念》第1卷时曾用明确的自我批评的语调强调说，当时（1923年）他还没有充分地认识到世界现象的重要性。^〔149〕他在《观念》里所阐述的先验还原论一定因此而变得愈来愈复杂。只是对客观科学有效性简单地加以否定，这是不够的，因为即使在这一完美的“悬置”（把科学知识所设立的存在放入括号）之中，世界仍然被看作某种预先被给予的东西。就此而言，有关探讨先天性和科学本质真理的认识论自我反思远远不是充分彻底的。

正是在这一点上，胡塞尔可能认识到他和狄尔泰的意图有某种一致性。狄尔泰也曾经同样反对过新康德派的批判哲学，因为他不认为批判哲学足以返回到认识论的主体。“在洛克、休谟和康德所构造的认识论主体的血管中并无真正的血液在流通。”^〔150〕狄尔泰本人回到了生命统一体，回到了“生命的观点”，同样地，胡塞尔的“意识生命”（Bewusstseinsleben）——这显然是他从纳托普那里接受的一个词——已经预示了后来广阔发展的倾向，即不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识的诸意向关系，并以这种办法使一切存在的客观有效性全体得以理解。以后这就被叫做：阐明“有作为的生命”（das Leistende Leben）的作为。

胡塞尔处处关心先验主体性的“作为”（Leistung），这是与研究构成性的现象学任务完全一致的。然而对于他真正目的来说最有特征性的是，他不再讲意识，甚而不再讲主体性，而是讲“生命”。他试图穿过赋予意义的意识的现实性，甚至穿过共同意义的潜在性，返回到某种作为的普遍性，只有这种作为才能衡量被成就的、即被正当构成的东西的普遍性。这就是一种基本上是匿名的、即不是以任何个人的名义所完成的意向性，正是通过这种意向性，无所不包的世界边缘域才被构成。胡塞尔为了反对那种包括可被科学客观化的宇宙的世界概念，有意识地把这个现象学的世界概念称之为“生活世界”（Lebenswelt），即这样一个世界，我们在其中无忧无虑地自然处世，它对我们不成为那种对象性的东西，而是呈现了一切经验的预先给定的基础。这个世界边缘域在一切科学里也是预先设定的，因而比一切科学更原始。作为边缘域现象，这个“世界”本质上与主体性相关联，而这一关联同时意味着，这一世界是“在流逝的当时性中存在的”。^〔151〕生活世界存在于永久的相对有效性的运动之中。

正如我们所知道的，生活世界这一概念^〔152〕是与一切客观主义相对立的。它本质上是一个历史性概念，这概念不意指一个存在宇宙，即一个“存在着的世界”。事实上，一个无限的真实世界的观念甚至也不能在历史经验中、从人类历史世界的无限进展中被有意义地创造出来。确实，我们可以探究那种包括一切人类所经验过的周围世界并因而绝对是世界可能经验的东西的结构，在这种意义上我们甚至可能讲到一门世界本体论。但是，这样一门世界本体论始终还是完全不同于自然科学可能达到的那种被设想得完美无缺的本体论。这种本体论提出了一种以世界的本质结构为对象的哲学任务。——但是，生活世界却意味着另外一种东西，即我们在其中作为历史存在物生存着的整体。这里我们不能避免这样的结论，即鉴于其中所包含的经验的历史性，一种可能的诸历史生活世界的宇宙的观念是根本不能实现的。过去的无限性，首先是历史未来的敞开性，是不可能与这样一种历史性宇宙的观念相并容的。胡塞尔明确地指明了这一结论，而不害怕相对主义的“幽灵”。^〔153〕

显然，生活世界总同时是一个共同的世界，并且包括其他人的共在（Mitdasein）。它是一个个人的世界，而且这个个人世界总是自然而然地被预先设定为正当的。但是，这种正当性怎样由主体性的某种作为而证明呢？对于现象学的构成性分析来说，这种正当性提出了一项最为困难的任务，而胡塞尔就是孜孜不倦地研讨这一任务的矛盾性。在“纯粹自我”中怎样会产生那种不具有客观正当性、但自身却企图成为“自我”的东西呢？

“彻底”的唯心论的原则，即那种到处返回到先验主体性的构成性行为的原则，显然必须阐明普遍的边缘域意识的“世界”，尤其是阐明这个世界的主体间性（die Intersubjektivität）——虽然这种如此构成的东西，即这个作为众多个人共同具有的世界，本身也包含主体性。先验反思虽然要消除世界的一切正当性和任何其他东西的预先给予性，但另外它也必须把自己设想为被生活世界所包围。反思的自我知道自身是生存于有目的的规定性中，生活世界正表现了这种规定性的基础。所以，构造生活世界（如主体间性世界）的任务乃是一项荒谬的任务。但是，胡塞尔把所有这些都认为是表面的荒谬。按照他的论证，如果我们实实在在一贯地坚持现象学还原的先验意义，并且不害怕一种先验唯我论的幼稚恐吓，那么这些荒谬是可以消除的。鉴于胡塞尔思想形成过程中的这些明确的倾向，我认为，背后议论胡塞尔构成性概念的含糊性是错误的，它不是一种介于定义和幻想之间的东西。^〔154〕他坚信，他思想后来的发展一定可以完全克服这种对生成论唯心论的担心。他的现象学还原理论宁可说是第一次彻底地探讨了这种唯心论的真实意义。先验主体性是“原始自我”（Ur-Ich），而不是“某个自我”。对于这种先验主体性来说，预先给予的世界的基础被废除了。它是绝对的非相对者，而一切相对性，甚至包括探究的自我的相对性，都与这个绝对的非相对者相关。

然而，在胡塞尔那里也存在着一种事实上不断威胁要破坏这种构架的因素。实际上他的立场决不只是为使先验唯心论彻底化，他有更多的要求，这种“更多的”要求是以“生命”概念在他那里所起的作用为标志的。“生命”不只是自然态度的“正－去那里－生存”（Gerade-Dahin-Leben）。生命也是而且正是作为一切客观化物源泉的被先验还原的主体性。在“生命”这一名称下有着胡塞尔在批判以往一切哲学的客观主义朴素性时强调为他自己成就的东西。他认为，他的成就在于揭示了唯心论和实在论之间通常认识论争执的虚假性，而以主体性和客体性的内在协调代替这种争执作为主题。^〔155〕这就是他之所以提出“有作为的生命”这一术语的理由。“对世界的彻底思考乃是对那种表现自身于‘外界’的主体性的系统而纯粹的内在思考。^〔156〕正如对有生命的统一有机体一样，我们当然可以从外部去考察和分析它，但只有当我们返回到它的隐蔽的根源时才能够理解它……”^〔157〕所以，在这种方式下主体对世界的态度的可理解性就不存在于有意识的体验及其意向性里，而是存在于生命的匿名性的“作为”里。胡塞尔在此所用的有机体的比喻不只是一个比喻。正如他明确地说的，这个比喻应当按字的本义进行理解。

如果我们跟随胡塞尔著作里这一类偶尔可以发现的语言的和概念的指点，那么我们将觉得自己向德国唯心论的思辨的生命概念靠近了。可是，胡塞尔想说的东西是，我们可以不把主体性看成客观性的对立面，因为这样一种主体性概念本身可能被客观地思考。为此，他的先验现象学试图成为“相关关系的研究”。但这就是说：关系是首要的东西，而关系在其中展开的“项极”（Pole）是被关系自身所包围，^〔158〕正如有生命的东西在其有机存在的统一性中包含着它的一切生命表现一样。“那种完全忽略了进行经验的、进行认知的、实际进行具体作为的主体性，光谈论‘客观性’的素朴观，那样一些科学家——这些科学家看不到他们所获得的一切所谓客观真理以及作为他们表述基础的客观世界本身都是在他们自身内部形成的他们自己的生命创造物——关于自然和一般世界的素朴观，一当生命展现时，当然就不再可能存在了。”胡塞尔在谈到休谟时写了这段话。^〔159〕

生命概念在这里所起的作用在狄尔泰关于体验关系概念的探究中有其明显的对应物。所以，正如狄尔泰在那里只从体验出发以便获得心理联系概念一样，胡塞尔也把体验流的统一性证明为过渡的和本质必然的，以同体验的个别性相对立。以意识生命为主题的研究，正如在狄尔泰那里所表现的，必须克服个别体验的出发点。就此而言，这两位思想家间存在着真正的共同性。他们两人都返回到生命的具体性。

但是问题在于，他们两人是否公正地对待生命概念所包含的思辨要求。狄尔泰试图从内在于生命的反思性中导出历史世界的构造（Aufbau），而胡塞尔则试图从“意识生命”里推出历史世界的构成（Konstitution）。我们可以问，在这两人的情况里，生命概念的真正内容是否过多地受到这种由最终的意识所与而进行推导的认识论模式的影响。首先主体间性的问题和对陌生自我的理解提出的困难可能引出这个问题。在胡塞尔和狄尔泰两个人那里都表现了这同样的困难。被反思加以考察的意识的内在所与性并不是直接地和原始地包含“你”。胡塞尔完全正确地强调，“你”不具有那种属于外在经验世界对象的固有的内在超越性。因为每一个“你”都是一个他“我”，即它是根据“我”被理解的，同时又是与“我”脱离的，并且像“我”本身一样是独立的。胡塞尔在其极为艰苦的探究中试图通过共同世界的主体间性来阐明“我”和“你”的类似性——对此狄尔泰借助移情类推法（Analogieschluss der Einfühlung）从纯粹心理学来加以解释。胡塞尔极其彻底地绝不以任何方式去限制先验主体性在认识论上的优先性。但是他的本体论偏见却与狄尔泰一样。首先他人被理解为知觉对象，然后这个对象通过移情作用“变成”你。在胡塞尔那里，这样一种移情概念确实具有纯粹先验的意义，^〔160〕但它仍然朝向自我意识内在性，而且未能达到远远超越于意识的生命作用圈的方向，^〔161〕虽然它声称要返回到这里。

因此，生命概念的思辨内容实际上在他们两人那里都未能得以发展。狄尔泰只是为了反对形而上学思想而利用了生命观点，而胡塞尔则绝对没有把此概念与形而上学传统、特别是与思辨唯心论相互联系的想法。

在这一点上，1956年出版的、可惜过于零散的约尔克伯爵的遗著却具有令人惊异的现实意义。^〔162〕虽然海德格尔曾经着重地援引了这位重要人物的卓越见解，并认为他的思想甚至比狄尔泰的工作更为重要，^［231］然而事实仍然是：狄尔泰完成了一项毕生的伟大工作，而伯爵的信件却未发展成为某种重要的体系。最近发表的他生前最后几年的遗著基本上改变了这种情况。尽管这些著作只是不完整的散篇，但他的系统构思却足够彻底地得以展现，以致我们不再能低估他的工作在思想史上的地位。

约尔克伯爵的研究正好完成了我们上面在狄尔泰和胡塞尔那里未能发现的东西。他在思辨唯心论和本世纪的新经验观点之间架设了一座桥梁，因为生命概念在这两个方向上都证明是无所不包的东西。对生命性（Lebendigkeit）的分析是约尔克伯爵的出发点，这一分析虽然听起来像是思辨的，但它却受了当时自然科学的思维方式的影响——显然受了达尔文的生命概念的影响。生命是自我肯定。这是基础。生命性的结构在于它是一种原始的区分（Urteilung），即在区分和分解自身中仍肯定自己是统一体。不过，原始区分仍被看成是自我意识的本质，因为即使它经常地把自己区分为自己和他者，但作为一种有生命性的东西，它仍存在于这些构成它的因素的作用和反作用之中。对它和对一切生命来说，它是一种试验（Erprobung），即一种实验。“自发性和依存性是意识的基本特性，无论在肉体联结的领域还是在心理联结的领域，它们都是基本的组成成分，正如没有对象存在，不管是观看、身体感觉，还是想象、意愿或情感都不会存在。”^〔163〕所以意识可以被理解为一种生活态度。这是约尔克伯爵向哲学提出的基本方法论要求，在这一点上他感到自己与狄尔泰是一致的。思想必须被引回到这个隐蔽的基础（胡塞尔会说“被引回到这个隐蔽的作为”）。因此，哲学反思的努力是必须的。因为哲学与生活倾向相反。约尔克伯爵写道：“现在我们的思想运动于意识结果内”（即：它不知道这种“结果”和结果所依赖的生活态度的真实关系）。“这个前提条件就是所完成的区分。”^〔164〕约尔克伯爵以此想说，思想的结果之所以是结果，只是因为它们脱离了和被脱离了生活态度。约尔克伯爵由此得出结论说：哲学必须使这种脱离过程颠倒过来。哲学必须按相反的方向重复生活实验，“以便认识生活结果的条件关系”。^〔165〕这可以说是非常客观主义的和自然科学式的表述。与此相反，胡塞尔的还原理论却求诸其纯粹先验的思想方式。然而事实上，在约尔克伯爵的大胆而自信的思考里，不只是很明确地表现了狄尔泰和胡塞尔两人共同的倾向，而且也表现了他的思想更优越于他们两人。因为他的思想实际上是在思辨唯心论的同一哲学水平上展开的，因而狄尔泰和胡塞尔所探求的生命概念的隐蔽根源被清楚地揭示出来了。

如果我们继续追随约尔克伯爵的这种思想，那么持续存在的唯心论动机就会一目了然。约尔克伯爵这里所陈述的就是黑格尔《精神现象学》里已经提出的生命和自我意识的结构对应关系。在保存的手稿残篇中，我们可以看到，早在黑格尔在法兰克福的最后几年里，生命概念就对他的哲学具有极大的重要性。在他的《精神现象学》里，生命现象完成了从意识到自我意识的决定性的过渡，而且事实上这种过渡不是人为的联系。因为生命和自我意识确实有某种类似性。生命是被这样的事实所决定的，即有生命的事物使自己区别于它在其中生存并与之保持联系的世界，并且继续使自己保留在这种自我区分的过程之中。有生命物的自我保存，是通过把外在于它的存在物投入它自身之中而产生的。一切有生命的东西都是靠与己相异的东西来滋养自身。生命存在的基本事实是同化。因此区分同时也是非区分。异己者被己所占有。

正如黑格尔已经指出和约尔克伯爵继续坚持的，生命物的这种结构在自我意识的本质里有其对应面。自我意识的存在在于：自我意识知道使所有东西成为它的知识的对象，并且在它所知的一切东西里认识它自身。因此，自我意识作为知识，它是一种自身与自身的区分，但作为自我意识，它同时又是一种合并，因为它把自己与自己结合在一起。

当然，我们这里所关心的不只是生命和自我意识的结构对应关系。黑格尔以辩证的方式从生命推导出自我意识，他是完全正确的。有生命之物事实上决不可能被对象意识、被企图探究现象法则的理智努力所真正认识。有生命之物不是那种我们可以从外界达到对其生命性理解的东西。把握生命性的唯一方式其实在于我们内在于它（man ihrer inne wird）。黑格尔在描述生命和自我意识的内在自我客观化过程时，影射了扎伊斯蒙面像的故事：^［232］“这里是内在的东西在观看内在的东西。”^〔166〕这是自我感觉的方式，即对自己生命性的内在意识，正是在这种内在意识中生命才唯一地被经验到。黑格尔指出这种经验怎样在欲望的形成中突然闪现，又怎样在欲望的满足中熄灭。这种生命活力的自我感觉——在这里生命性认识了自身——是一种不真实的先期形式（Vorform），即自我意识的最低形式，因为在欲望中获得的对自身的意识，同时又被欲望的满足所消灭。所以相对于对象的真理，相对于某种异己物的意识而言，它是不真实的，然而作为生命活力感觉，它是自我意识的第一真理。

我认为这里就是约尔克伯爵研究最有成效的东西。他的研究从生命和自我意识的对应中获得了一种方法论准则，按照这种准则它规定了哲学的本质和任务。它的主导概念是投射（Projektion）和抽象（Abstraktion）。投射和抽象构成了首要的生命行为，但它们也同样适合于重复性的历史行为。因此，如果哲学反思与生命性的这种结构相对应，并且只要哲学反思做到这一点，那么它就获得它自身的合法性。哲学反思的任务就是从意识成就的根源去理解意识成就，这是通过它把意识成就理解为结果，即理解为原始生命性的投射及其原始分化而做到的。(www.xing528.com)

因此，约尔克伯爵把胡塞尔后来要在其现象学中广为发展的东西提高到方法论原则。这样我们理解了胡塞尔和狄尔泰这两位如此不同的思想家何以能走到一起来的。返回到新康德主义的抽象背后，这对于他们两人是共同的。约尔克伯爵虽然与他们一致，但实际上他所获得的成就更多。因为他不只是以一种认识论的目的返回到生命，而是维持生命和自我意识的形而上学关系，有如黑格尔所曾经做出的。正是这一点，他既高于狄尔泰，又高于胡塞尔。

正如我们所看到的，狄尔泰的认识论反思的错误在于，他过于轻率地从生命行为和他对固定东西的渴望中推导科学的客观性。胡塞尔则完全缺乏有关生命是什么的任何详尽的规定，虽然现象学的核心——即相关关系研究——实际上是遵循生命关系的结构模式。但是，约尔克伯爵却在黑格尔的精神现象学和胡塞尔的先验主体性现象学之间架设了一座一直被人忽视的桥梁。^〔167〕当然，由于他的遗著过于零散，我们无法得知他是怎样设法避免他责备黑格尔犯过的那种对生命加以辩证形而上学化的错误。

b）海德格尔关于诠释学现象学的筹划^〔168〕

狄尔泰和约尔克伯爵表述为他们共同“从生命来把握”的、并在胡塞尔返回到科学的客观性背后的生活世界这一行动中得以表现的那种倾向，对于海德格尔自己最初的探讨也是具有决定性的。但是，海德格尔却不再纠缠于那种认识论的蕴涵，按照这种认识论蕴涵，不论是返回到生命（狄尔泰）还是先验还原（胡塞尔绝对彻底的自我反思方法）都在自我所与的体验里有其方法论的根据。其实，所有这些东西都成了海德格尔批判的对象。在“事实性诠释学”（Hermeneutik der Faktizität）这一名称下，海德格尔把胡塞尔的本体论现象学及其所依据的事实和本质的区分同一种矛盾的要求加以对照。现象学探究的本体论基础，应当是那种不能证明和不可推导的此在的事实性，即生存（Existenz），而不是作为典型普遍性本质结构的纯粹我思——这是一种既大胆而又难于实现的思想。

这种思想的批判性方面的确不是绝对新的东西。这种批判性方面已经被青年黑格尔派以批判唯心主义的方式加以设想过，所以这决不是偶然的，即从黑格尔主义的精神危机里出现的克尔凯郭尔在当时同样被海德格尔和其他新康德派唯心论的批判者所接纳过。但从另一方面说，这种对唯心论的批判不论在当时还是在现在都面临先验探究的广泛要求。由于先验的反思不想忽视在精神的内容发展中任何可能的思想动机——并且这是自费希特^［233］以来的先验哲学的要求——所以它把每一种可能的反对都已经纳入精神的整个反思中。这一点也适用于胡塞尔借以为现象学建立那种构造一切存在价值的普遍任务的先验探究。显然，这种探究也一定包括海德格尔所提出的事实性（Faktizität）。所以，胡塞尔能够把“在世界中的存在”（das In-der-Welt-sein）承认为先验意识的境域意向性（Horizontintentionalität）问题，因为先验主体性的绝对历史性必定能证明事实性的意义。因此彻底坚持其核心观念“原始自我”的胡塞尔能够立刻反对海德格尔说，事实性的意义本身就是一个理念（Eidos），因而在本质上它就属于本质普遍性的本体论领域。如果我们对胡塞尔后期著作的草稿，特别是那些集中于第7卷里关于“危机”的初稿加以考察的话，那么我们实际上将在那里发现对于在《观念》一书问题逻辑展开中的“绝对历史性”的许多分析，这些分析相应于海德格尔的革命性和论战性的新开端。^〔169〕

我回忆起胡塞尔自己就曾经提出过在贯彻他的先验唯我论的过程中所产生的矛盾问题。因此，要把海德格尔能与胡塞尔现象学唯心论相抗衡的重要之点标示出来，实际上是根本不容易的。我们甚至必须承认，海德格尔的《存在与时间》一书的最初设计并不完全超出先验反思的问题范围。基础本体论（Fundamentalontologie）^［234］的观念、这种本体论以与存在打交道的此在作为基础以及对这种此在的分析，最初似乎只实际标志一种在先验现象学范围内的新的问题度向。^〔170〕存在和客观性的全部意义只有从此在的时间性和历史性出发才能被理解和证明——这无论如何是对于《存在与时间》主要倾向的一种可能的表述——对于这一点，胡塞尔至少也以他自己的方式、即从他的“原始自我”的绝对历史性的基础出发，加以要求过。如果海德格尔的方法论纲领批判性地针对胡塞尔用以归纳一切最终基础的先验主体性概念，那么胡塞尔将会说，这是对于先验还原的彻底性缺乏认识的表现。胡塞尔确实曾经主张过，先验主体性本身已经克服了和摆脱了实体本体论的一切关联，从而克服和摆脱了传统的客观主义。所以，胡塞尔认为自己是与整个形而上学相对立。

然而，值得注意的是，对于胡塞尔来说，这种对立在涉及康德及其先驱者和追随者所承担的先验探究的地方，却很少有其尖锐性。这里胡塞尔找到了他自己的真正先驱者和先行者。作为他最深刻的追求并且他认为是现代一般哲学本质的彻底的自我反思，使他返回到笛卡尔和英格兰人，并遵循康德式批判的方法论模式。当然，他的“构成性的”现象学是由那种对康德来说是陌生的而新康德主义也不可能达到的（因为新康德主义并不探究“科学的事实”）任务的普遍性来表明其特征的。

但是，正是在胡塞尔与他的先驱者的这种相一致的地方却表现了他与海德格尔的差别。胡塞尔对迄今为止一切哲学的客观主义的批判乃是现代倾向在方法论上的一种继续，而且也被他认为是这样一种继续。反之，海德格尔的要求从一开始就是一种带有倒转预兆的目的论要求。海德格尔认为他自己的工作与其说是实现一种已经长期准备和规定了的倾向，毋宁说是返回到西方哲学的最早开端并重新引起那场已被遗忘了的古希腊人关于“存在”的争论。当然，即使在《存在与时间》出版的当时，就已经肯定了这次向最古老时代的返回同时也是对当代哲学立场的一次超越。所以，当海德格尔在当时把狄尔泰的研究和约尔克伯爵的思想归入现象学哲学的发展中时，这确实不是任意的联系。^〔171〕事实性问题确实是历史主义的核心问题——至少是以对黑格尔关于历史中存在理性这一辩证前提的批判的形式。

所以，很清楚，海德格尔关于基础本体论的筹划必须把历史问题放在首位。但马上我们需要表明，并不是对历史主义问题的解决，而且一般也不是任何更为原始的科学建立，甚至也不是某种最终彻底的哲学自我建立（如在胡塞尔那里），构成这种基础本体论的意义，而是相反，整个建立思想本身经历了一次完全的转向。当海德格尔也致力于从绝对的时间性去解释存在、真理和历史时，其目的不再是与胡塞尔一样的，因为这种时间性不是“意识”的时间性或先验的原始自我的时间性。虽然在《存在与时间》的思想展开过程中，最初让人觉得好像只是一种先验反思的增强，好像达到了某个高级的反思阶段，时间被显示为存在的境域。但海德格尔指责胡塞尔现象学的先验主体性在本体论上的无根据性，却似乎正是通过重新唤起存在问题而被消除。凡称为存在的东西，应当由时间境域来规定。所以时间性的结构显现为主体性的本体论规定。但是情况还不只是这样。海德格尔的论点是：存在本身就是时间。这样一来，近代哲学的全部主观主义——事实上如我们不久将指出的，形而上学（这是由作为在场者（Anwesenden）的存在所占据的）的全部问题境域，就被毁于一旦。此在是与其存在打交道，此在首先是通过存在领悟（Seinsverständnis）而与其他在者相区别，这些论点正如在《存在与时间》中所表现的，它们并不构成某个先验探究必须以之为出发点的最终的基础。它们讲到一个完全不同的基础（Grunde），只有这个基础才使所有存在领悟得以可能，这个基础就是：有一个“此”（Da），一种在的开显（eine Lichtung im Sein），也就是说，一种存在者和存在的区分。这个指向这一基本事实即“有”这个的问题，虽然本身就是一个探究存在的问题，但是在所有迄今探究存在者存在的问题里必然从未想到的一种方向上，被形而上学所提出的探究存在的问题所掩盖和隐蔽了。众所周知，海德格尔曾经由于无的问题在西方思想所造成的本体论困境而揭示了本质性的在的遗忘（Seinsvergessenheit）——这种在的遗忘自希腊形而上学之后统治了西方思想。由于海德格尔把探究存在的问题同时证明为探究无的问题，从而他把形而上学的开端和结尾彼此联结起来。探究存在的问题可以从探究无的问题那里提出来，这一点就预先设定了形而上学所拒绝的无的思想。

因此，使海德格尔提出存在问题并因而走向与西方形而上学相反的问题方向的真正先驱，既不能是狄尔泰，也不能是胡塞尔，最早只能是尼采。海德格尔可能在后来才意识到这一点。但是在回顾时我们可能看到，要把尼采对“柏拉图主义”的彻底批判提升到被他所批判的传统的高度上，要按西方形而上学自身的水准去面对西方形而上学，并且要把先验探究作为近代主观主义的结果去加以认识和克服——这乃是《存在与时间》一书一开始就已经包含的使命。

海德格尔最后称之为“转向”（Kehre）的东西，并不是先验反思运动中的一种新的回转，而正是使上述这些使命成为可能和得以执行。虽然《存在与时间》批判地揭示了胡塞尔的先验主体性概念缺乏本体论规定，但是它仍然用先验哲学工具来表述其自身对于存在问题的解释。海德格尔作为使命向自己提出的对存在问题的重新探讨，其实意味着他在现象学的“实证主义”中又认识到了形而上学的不能解决的基本问题，而这个问题最终发展的顶点则是隐蔽在精神概念里，正如思辨唯心论对精神概念所设想的。因此，海德格尔的目的是试图通过对胡塞尔的批判达到对思辨唯心论的本体论批判。在他建立“实存性诠释学”过程中，他既超越了古典唯心论曾经发展了的精神概念，又超越了现象学还原所纯化了的先验意识的论域（Themenfeld）。

海德格尔的诠释学现象学以及他对此在历史性的分析，目的是为了普遍地重新提出存在问题，而不是为了建立某种精神科学理论或克服历史主义先验论。这些都是特殊的当代现实问题，它们只能证明他重新彻底提出存在问题的结果。但是，正是由于他的提问的彻底性，他才能摆脱狄尔泰和胡塞尔对于精神科学基本概念的研究所曾经陷入的那种错乱。

狄尔泰试图从生命出发来理解精神科学并以生活经验为出发点，正如我们指出的，这一努力永远不能与他坚持的笛卡尔派的科学概念真正相容的。但不管他怎样过分强调生命的沉思倾向以及生命“趋向于稳定”，科学的客观性——他把这种客观性理解为结果的客观性——仍然来自于另一种源泉。因此狄尔泰不能完成他给自己所选择的任务，这任务就是从认识论上去证明精神科学的独特方法论性质，并因而把精神科学与自然科学同等看待。

但是，海德格尔可以从一个完全不同的立场开始，因为正如我们所看到的，胡塞尔早已使“返回到生命”成为一种绝对普遍的工作方法，并因而抛弃了单纯探究精神科学方法论问题的狭隘性。胡塞尔对于生活世界和无名称的意义建立（这构成一切经验的基础）的分析给予精神科学的客观性一个全新的背景。这种分析使科学的客观性概念表现为一种特殊情况。科学可以是任何东西，但决不是那种要从其出发的事实（Faktum）。科学世界的构成性其实表现了一项特殊的使命，即去解释随同科学一起被给予的理想化（Idealisierung）。但是这一使命并不是首要的使命。当我们返回到“有作为的生命”（das leistende Leben），自然和精神的对立就被证明不是最终有效的。不论精神科学还是自然科学都必须从普遍生命的意向性的作为（Leistung），也就是从某种绝对的历史性中推导出来。这就是那种唯一满足于哲学自我反思的理解。

对于这一点，海德格尔根据他所重新唤起的存在问题给予一种新的和彻底的转折。他之所以跟随胡塞尔，是因为历史存在并不像狄尔泰所认为的那样可以与自然存在相区别，以便对历史科学的方法论性质给予一个认识论的证明。反之，自然科学的认识方式可以表现为理解的一种变体。“这种变体误以为它的正当任务就是在现成东西的本质上的不可理解性中去把握现成东西。”^〔172〕理解并不是像狄尔泰所认为的那样，是在精神老年时代所获得的人类生活经验的顺从理想，同时也不是像胡塞尔所认为的那样，是相对于“非反思生活”（Dahinleben）素朴性的哲学最终方法论理想，而相反地是此在，即在世界中的存在的原始完成形式。在理解按照各种不同的实践的兴趣或理论的兴趣被区分之前，理解就是此在的存在方式，因为理解就是能存在（Seinkönnen）和“可能性”。

面对对此在的这样一种生存论分析的背景，以及这种分析对于一般形而上学的要求所带来的一切深远的和不可测量的后果，精神科学的诠释学问题圈就突然显得很不一样。本书就是致力于探究诠释学问题这种新的方向。由于海德格尔重新唤起存在问题并因此超越了迄今为止的全部形而上学——这不只是指形而上学在近代科学和先验哲学的笛卡尔主义里所达到的顶峰——因而他不仅避免了历史主义的绝境，而且还获得了一种根本不同的新立场。理解概念不再像德罗伊森所认为的那样是一种方法论概念。理解也不是像狄尔泰在为精神科学建立一个诠释学基础的尝试中所确立的那样，只是跟随在生命的理想性倾向之后的一种相反的操作。理解就是人类生命本身原始的存在特质。如果说米施曾经从狄尔泰出发，把“自由地远离自身”认为是人类生命的一种基本结构，所有理解都依赖于这种基本结构，那么海德格尔的彻底本体论思考就是这样一个任务，即通过一种“对此在的先验分析”去阐明此在的这种结构。他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。

这对于传统的诠释学是一个过分的要求。^〔173〕的确，在德语里我们有时用理解一词来指一种实际取得的能力（“er versteht nicht zu lesen”——这与“er versteht sich nicht auf das Lesen”意思相同，即“他不能读”）。从表面上看来，这似乎与科学中进行的、与认识相联系的理解在本质上是不相同的。但是，如果我们精确地考察这两种理解，那么我们可以看出它们有某种共同的东西。在理解的这两种意义里都包含对某物的认识（Erkennen）、通晓（Sich-Auskennen）。谁“理解”一个文本（或者甚至一条法律！），谁就不仅使自己取得对某种意义的理解，而且——由于理解的努力——所完成的理解表现了一种新的精神自由的状态。理解包含解释（Auslegen）、观察联系（Bezüge-sehen）、推出结论（Folgerungen-ziehen）等的全面可能性，在文本理解的范围内，通晓就正在于这许多可能性。

所以，谁通晓（auskennt sich）一部机器，也就是说，谁知道（versteht sich）怎样去使用它，或者说，谁能具有（versteht sich）一种手艺——让我们假定：理解一般人为的事情和理解生命的表现或文本具有不同的标准——即使这样，情况仍然是：所有这种理解最终都是自我理解（Sichverstehen）。即使对某个表达式的理解，最终也不仅是对该表达式里所具有的东西的直接把握，而且也指对隐蔽在表达式内的东西的开启，以致我们现在也了解了这隐蔽的东西。但是这意味着，我们知道自己通晓它。这样，在任何情况下都是：谁理解，谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。^〔174〕传统的诠释学曾经以不适当的方式使理解所属的问题境域变得很狭窄。这就是海德格尔所作出的超出狄尔泰的进展为什么对于诠释学问题也是富有成果的理由。的确，狄尔泰曾经反对自然科学对于精神科学具有范例的作用，并且胡塞尔甚至指出把自然科学的客观性概念应用于精神科学乃是“荒谬的”，并且确立了一切历史世界和一切历史认识的本质相对性。^〔175〕但现在由于人类此在在生存论上的未来性，历史理解的结构才在其本体论的全部基础上得以显现。

因为历史认识是从此在的前结构（Vor-Struktur）得到其合法性的，所以任何人都没有理由去动摇所谓认识的内在固有标准。即使对于海德格尔来说，历史认识也不是有计谋的筹划，不是意愿目的的推断，不是按照愿望、前见或强大事物的影响对事物的整理，而永远是某种与事物相适应的东西，mensuratio ad rem。只是这个事物在这里不是factum brutum，即不是单纯的现成东西，单纯的可确定和可量度的东西，而首先本身是具有此在的存在方式。

当然，关键问题在于正确地理解这句常常重复的话。这句话并不意味着在认识者和被认识物之间有一种单纯的“同质性”（Gleichartigkeit），在此同质性基础上可以建立作为精神科学“方法”的心理转换的特殊性。如果是这样，那么历史诠释学将成为心理学的一个部分（正如狄尔泰事实上所设想的）。但实际上，一切认识者与被认识物的相适应性并不依据于它们具有同样的存在方式这一事实，而是通过它们两者共同的存在方式的特殊性而获得其意义。这种相适应性在于：不管是认识者还是被认识物，都不是“在者状态上的”（ontisch）“现成事物”，而是“历史性的”（historisch），即它们都具有历史性的存在方式。因此，正如约尔克伯爵所说的，任何东西事实上都依赖于“在者状态东西和历史性东西之间的一般差别”。^〔176〕由于约尔克伯爵把“同质性”与“隶属性”（Zugehörigkeit）对立起来，海德格尔曾经以完全彻底性加以展开的那个问题才得以揭示出来：^〔177〕我们只是因为我们自己是“历史性的”才研究历史，这意味着：人类此在在其回忆和遗忘的整个活动中的历史性，乃是我们能根本明了过去的条件。最初似乎只是有损于科学传统概念和方法的障碍东西，或者作为取得历史认识的主观条件而出现的东西，现在成了某种根本探究的中心。“隶属性”并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件（否则隶属性只是对同情这种类型的情感依赖性的特殊事例），而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分。海德格尔曾经正确地坚持说，他称之为被抛状态（Geworfenheit）的东西和属筹划的东西是结合在一起的。^〔178〕所以根本不存在那种使得这种生存论结构整体不起作用的理解和解释——即使认识者的意图只是想读出“那里存在着什么”，并且想从其根源推知“它本来就是怎样的”。^〔179〕

因此，我们在这里提出这样一个问题，即海德格尔所带来的本体论上的彻底化倾向是否有益于构造某种历史诠释学。海德格尔自己的打算确实不是这个目的，我们必须留神，别从他对此在历史性的生存论分析里推出轻率的结论。按照海德格尔的看法，对此在的生存论分析决不包含任何特殊的历史的生存理想（Existenzideal）。因此对于人及其在信仰中的生存的任何神学命题，这种生存论分析都要求某种先天的中立的有效性。这对于信仰的自我理解来说可能是一种难以满足的要求，正如关于布尔特曼^［235］的争论所表明的。^〔180〕但是这也决不排斥这一事实，即对于基督教神学和历史精神科学来说，在内容上存在某些它们要承认的特殊的（生存状态上的）前提。但正因为这样，我们就必须承认生存论分析本身按其自身目的而言决不包含任何“生存状态的”理想教化，因而不能作为这样一种东西而加以批判（尽管有人常常试图这样做）。

如果我们在烦（Sorge）的时间性结构中发现了某种生存理想——我们可能把这种理想与更可喜的情绪（博尔诺）、^〔181〕即某种无烦的理想加以对照，或与尼采一样，把它与动物和儿童的天性上的无邪加以对照——那么这只是一种误解。但是我们不能否认，即使这也是一种生存理想。不过这在于它的结构是生存论的结构，有如海德格尔曾经指出的。

然而，儿童或动物的存在本身——与那种“无邪”理想相反——确实仍是一个本体论问题。^〔182〕无论如何，他们的存在方式不是像海德格尔对人的此在所要求的那种意义上的“生存”和历史性。所以我们可以探问，人的生存被某个外在于历史的东西、自然的东西所负载，这究竟意味着什么。如果我们真想彻底消除唯心主义思辨的迷惑力，那么我们显然不能从自我意识出发去思考“生命”的存在方式。当海德格尔着手修改他在《存在与时间》中的先验哲学自我观时，这就表明他认为生命的问题必须重新加以注意。所以他在《论人道主义的信》里曾经讲到人和动物之间存在的巨大鸿沟。^〔183〕毫无疑问，海德格尔自己对基础本体论的说明——他把这种基础本体论先验地建立在对此在的分析上——尚未提出对生命存在方式的积极说明。这里是一个有待研究的问题。但是所有这些都不改变这一事实，即如果我们认为任何一种不管是怎样的生存理想都可以反对“烦”的生存论环节（Existenzial），那么海德格尔称之为生存论的（Existenzial）东西的意义就从根本上被误解了。谁这样做，谁就误解了《存在与时间》一开始就提出的探究度向（Dimension der Fragestellung）。面对这样一种浮浅论证的争论，海德格尔可以完全正当地在康德的探究是先验的这种意义上指出他自己的先验的目的。海德格尔的探究从一开始就超越一切经验主义的区分，并因而超越一切具有特殊内容的理想教化［至于这种探究是否满足于他那重新提出存在问题的目的，则是另外一个问题］。

因此，我们首先以海德格尔探究的先验意义为出发点。^〔184〕通过海德格尔对理解的先验解释，诠释学问题获得了某种普遍的框架，甚至增加了某种新的度向。解释者对其对象的隶属性——这在历史学派的思考里得不到任何令人信服的证明——现在得到了某种可具体证明的意义，而诠释学的任务就是作出这种意义的证明。此在的结构就是被抛的筹划（geworfener Entwurf），此在按其自己存在实现而言就是理解，这些即使对于精神科学里所进行的理解行为也是适合的。理解的普遍结构在历史理解里获得了它的具体性，因为习俗、传统与相应的自身未来的可能性的具体联系是在理解本身中得以实现的。向其能存在（Seinkönnen）筹划自身的此在总是已经“存在过的”（gewesen）。这就是被抛状态的生存论环节的意义。事实性诠释学的根本点及其与胡塞尔现象学的先验构成性探究的对立就在于：所有对其存在的自由选择行为都不能回到这种存在的事实性。任何促使和限制此在筹划的东西都绝对地先于此在而存在。这种此在的生存论结构也必须在对历史传统的理解里找到它的表现，所以我们首先仍必须跟随海德格尔。^〔185〕