历史学派里存在的审美－诠释学因素和历史哲学因素之间的对抗，在威廉·狄尔泰这里达到了顶点。狄尔泰的重要性在于：他真正认识到历史世界观相对于唯心主义所包含的认识论问题。狄尔泰作为施莱尔马赫的传记家，作为以浪漫主义理解理论探究诠释学起源和本质这一历史问题并撰写西方形而上学历史的历史学家，虽然仍运动在德国唯心主义的问题视域之内——但他作为兰克和该世纪新经验哲学的学生却同时立于一个如此不同的地基上，以致不论是施莱尔马赫的审美－泛神论的同一哲学，还是黑格尔的与历史哲学相结合的形而上学，对于他来说，都不能保持其有效性。的确，我们在兰克和德罗伊森那里已经发现他们都同样存在着一种唯心主义态度和经验主义态度之间的冲突，但是在狄尔泰这里，这种冲突变得特别尖锐。因为在狄尔泰这里，已经不再是单纯地以一种经验主义的研究态度去继续古典主义－浪漫主义精神，这种继续着的传统反而由于有意识地重新采用先是施莱尔马赫的后是黑格尔的思想而被遮盖了。
即使我们把英国经验论和自然科学认识论对狄尔泰的早期的巨大影响作为对他的真正意图的损害而避而不谈，我们仍然不容易理解他的这些意图究竟是什么。我们感谢格奥尔格·米施［223］在这方面所作的重要进展。〔84〕但是，由于米施的目的是想把狄尔泰的立场与胡塞尔的现象学及海德格尔的基本本体论的哲学倾向相对照，狄尔泰的“生命哲学”倾向的内在矛盾就被他用这些当代的相反立场加以描绘。同样的情况也适合于O. F. 博尔诺对于狄尔泰的有价值的描述。〔85〕
我们在狄尔泰这里将论证的这种冲突性的根源，早已存在于历史学派那种典型的哲学和经验两栖的立场里。这种冲突性并没有由于狄尔泰想建立一个认识论基础的尝试而被消除，反而由于狄尔泰这一尝试变得更为尖锐。狄尔泰为精神科学提供一个哲学基础的努力，就是试图从兰克和德罗伊森为反对德国唯心论而主张的东西推导出认识论上的结论。这一点狄尔泰自己是完全意识到的。他认为历史学派的弱点在于他们的反思缺乏彻底性：“历史学派不是返回到自身的认识论前提，或者返回到从康德直到黑格尔的唯心论的认识论前提，从而认识这些前提的不可统一性，而是无批判地把这两种观点结合在一起。”〔86〕所以，狄尔泰能够为自身制定这样一个任务，即在历史学派的历史经验和唯心主义遗产中间建立一个新的认识论上可行的基础。这就是他通过历史理性批判去补充康德的纯粹理性批判这一目的的意义。
这个任务本身就已经表明他背离了思辨唯心论。这一任务曾经提出了一种可以完全从语词上去理解的类比关系。狄尔泰是想说：历史理性需要一种完全像纯粹理性所需要的那样一种辩护。《纯粹理性批判》的划时代的成就不仅是摧毁了作为世界、灵魂和上帝的纯粹理性科学的形而上学，而且同时也揭示了这样一个领域，在此领域内我们不仅可以合法地使用先天的概念，而且认识也有了可能。这种纯粹理性批判不仅摧毁了精神观看者的梦幻，而且同时也答复了纯粹自然科学如何是可能的这一问题。在此期间，思辨唯心论曾把历史世界一起放入理性的自我解释之中，而且特别是通过黑格尔，在历史领域内作出了独创的成就。因此，纯粹理性科学的要求基本本上被推广到历史认识上。历史认识成为精神百科全书的一部分。
但是在历史学派看来，思辨的历史哲学乃是一种同样粗鄙的独断论，有如理性的形而上学一样。所以，历史学派必须对历史认识的哲学基础要求一种类似于康德曾经为自然认识所要求的东西。
这种要求是不能通过单纯地返回康德而实现的，尽管面对自然哲学的过分放纵我们可能采取这种途径。康德曾经结束了关于认识问题——由于17世纪新科学的出现而提出的问题——的各种努力。新科学所运用的数学－自然科学的构造在康德那里获得了有关其认识价值的合法证明，新科学之所以需要这种数学－自然科学构造，是因为新科学的概念除了理性存在（entia rationis）的要求外，并没有任何其他的存在要求。古老的表象理论（Abbildtheorie）显然不再是合法的。〔87〕所以，通过思想和存在的不可比较性，认识问题以一种新的方式被提出来。狄尔泰清楚地看到了这一点，并且在他与约尔克伯爵（Grafen Yorck）［224］的通信里讲到了17世纪认识论问题所具有的唯名论背景，这一背景通过杜恒［225］以来的现代研究已得到出色的证实。〔88〕
现在，认识论问题通过历史科学获得了新的现实性。语词史已经证明了这一点，因为认识论（Erkenntnistheorie）一词是在黑格尔之后的时期里才出现的。当经验研究使黑格尔体系威信扫地时，认识论一词才得到了使用。19世纪之所以成为认识论世纪，是因为随着黑格尔哲学的瓦解，逻各斯（Logos即理性）和存在之间的自明的符合关系最终被摧毁了。〔89〕由于黑格尔在一切地方，甚至在历史上强调理性，他成为古代逻各斯（即理性）哲学的最后一位最全面的代表。鉴于对先验历史哲学的批判，人们现在看到自己重新又被束缚在康德批判的桎梏下，在世界史的纯粹理性构造的要求被取消以及历史认识同样被限制于经验之后，康德批判的问题也对历史世界提出来了。如果历史被认为与自然一样，并不是精神的显现方式，那么人的精神怎样能够认识历史就成了一个问题，正如通过数学构造方法的自然认识对于人的精神也是一个问题一样。所以，相对于康德答复纯粹自然科学如何是可能的这一问题，狄尔泰必然试图对历史经验怎样可能成为科学这一问题进行答复。因此在与康德问题作清楚的比较之中，狄尔泰探究了那些能够支持精神科学的历史世界的范畴。
在这里使得狄尔泰成为重要人物、并使他与那些试图把精神科学包含在重新构造的批判哲学里面的新康德派相区别的关键在于，他没有忘记经验在这里是某种根本不同于自然认识领域内的经验的东西。在自然认识领域内所涉及的，只是通过经验而产生的可证实的观点（die verifizierbaren Feststellung），也就是说，是那种与个人的经验相脱离，并且总是构成经验知识中可靠部分的东西。对于这种“认识对象”的范畴分析，在新康德派看来，乃是先验哲学的积极成果。〔90〕
对于这种构造只略加改变，并且把它转用于历史认识领域，有如新康德派以价值哲学的形式所作出的，这在狄尔泰看来是远远不够的。狄尔泰曾经把新康德派的批判哲学本身视为独断论的，并且正如他把英国经验论称之为独断论一样，他有同样的正确性。因为承担历史世界构造的东西，并不是由经验而来、而后又在一种价值关系中出现的事实（Tatsachen），历史世界的基础其实是那种属于经验本身的内在历史性（die innere Geschichtlichkeit）。内在历史性是一种生命的历史过程，它的范例不是固定的事实，而是那种使回忆和期待成为一个整体的奇特组合，我们把这种组合称之为经验，而且由于我们做出经验我们获得了这种组合。所以，尤其是痛苦的实在经验给予见解正趋成熟的人的那种苦难（Leiden）和教训（Belehrung），才最先形成历史科学的认识方式。历史科学只是继续思考那种生活经验里已经被思考的东西。〔91〕
这样，认识论问题在这里就有了另一个出发点。在某种方式里，它的任务是容易解决的。它不需要首先探究我们的概念与“外在世界”相一致的可能性的基础。因为历史世界——我们这里涉及的就是对这一世界的认识——始终是一个由人的精神所构造和形成的世界。由于这个理由，狄尔泰并不认为普遍有效的历史综合判断在这里是成问题的，〔92〕并且他还在这里援引了维柯。我们回忆一下，维柯在反对笛卡尔派的怀疑论以及由这种怀疑论而确立的自然数学知识的确实性的斗争中，曾经主张人类所创造的历史世界在认识论上的优先地位。狄尔泰重复这同样的论据。他写道：“历史科学可能性的第一个条件在于：我自身就是一种历史的存在，探究历史的人就是创造历史的人。”〔93〕正是主体和客体的这种同质性（Gleichartigkeit）才使得历史认识成为可能。
但是，这种观点却丝毫未解决狄尔泰所提出的认识论问题。而且，这种同一性条件还总是掩盖了历史的真正认识论问题。这问题就是：个别人的经验及其对这种经验的认识怎样提升为历史经验的。在历史中我们不再涉及那些像这样被个别人所体验的或像这样被其他人再体验的联系（Zusammenhänge）。而狄尔泰的论证首先只适合于个别人的体验和再体验。这就是狄尔泰认识论的出发点。狄尔泰提出个别人怎样得到某种生命联系的办法，并试图从这里出发去获取那些对于历史联系及其认识能承担作用的构造性的概念。
与自然认识的范畴不同，这些概念都是生命概念（Lebensbegriffe）。因为按照狄尔泰的看法，认识历史世界——在这世界里意识等同于对象这一唯心主义的思辨假设还总是可指明的实在——的最终前提是体验（Erlebnis）。这里是直接的确实性。因为属体验的东西不再被分解成一种行为，即某种内在意识（das Innewerden），和一种内容，即我们内在意识到的东西。〔94〕属体验的东西其实是一种不可再分解的内在存在（Innesein）。即使说在体验中有某种东西被占有，这也是做了过多的区分。狄尔泰现在探究联系是怎样从这种直接确实性的精神世界的要素形成起来的，以及对这种联系的认识是怎样可能的。
早在他的“描述的和分析的心理学”的观念里，狄尔泰就有这样一个任务，即推导那种不同于自然认识解释模式的所谓“由某个人内在生命而获取的联系”（den erworbenen Zusammenhang des Seelenlebens）。〔95〕他使用了结构（Struktur）概念，以便使对内心生命联系的体验性与自然事物的因果联系相区别。“结构”一词的逻辑特征就在于：它在这里意指一种关系整体（Beziehungsganz），这整体不依赖于事物（Erwirkseins）的时间性的因果次序，而依赖于内在的关系。
根据这一点，狄尔泰认为他已找到了一种特有的和有效的出发点，并且已经克服了那种使兰克和德罗伊森方法论反思混乱不堪的矛盾性（Unausgeglichenheit）。但是，他认为历史学派在这一点上是正确的：不存在一种普遍的主体，而只存在历史的个人。意义的理想性不可归入某个先验的主体，而是从生命的历史实在性产生的。正是生命自身在可理解的统一性中展现自身和造就自身，正是通过个别的个人这些统一性才被理解。这就是狄尔泰分析的不言而喻的出发点。生命的联系，如它对个人所表现的（并且在传记知识里被其他人再体验和理解的），是由某种特殊体验的意义所建立的。从这些特殊体验出发，就像从某种组织化了的中心出发一样，统一的生命过程被形成，这正如一段旋律的意义形式的出现一样——它不是单纯由于连续演奏的音调排列，而是从规定该旋律的形式统一的音乐主题出发而产生的。
很显然，这里正如在德罗伊森那里一样，浪漫主义诠释学的处理方式又出现了，并且经历了一种普遍的扩展。正如某个文本的上下文关系一样，生命的结构联系也是由整体和部分的关系所规定的。这种联系的每一部分表现了生命整体的某种东西，因而对整体具有某种意义，正如这部分自己的意义是被这个整体所规定的一样。这就是古老的文本解释的诠释学原则，这一原则之所以能适用于生命联系，是因为在生命联系中同样也假定了某种意义的统一，而这种统一的意义在它的所有部分中都得到了表现。
狄尔泰为精神科学奠定认识论基础的工作所迈出的决定性步伐是，发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变。这里——尽管有对思辨的一切批判——必然要有“逻辑主体”替代实在主体。狄尔泰对于这种困难是意识到的，但是他认为这样做本身是允许的，因为个人的休戚相关性（Zusammengehörigkeit）——例如在某代人或某民族的统一体里——表现了某种精神性的实在（eine seelische Wirklichkeit），我们之所以必须承认这种精神性的实在，正是因为我们不可能返回到它背后去解释它。这里确实不涉及实在主体。它的界限的模糊性就表明了这一点；特殊个人只是以它的存在的一部分被包含在它里面。但是按照狄尔泰的看法，下面这点却是确切无疑的，即我们可以作出关于这个主体的陈述。历史学家经常作出这种陈述，例如他们讲到人发的行为和命运。〔96〕现在问题是，这种陈述怎样能在认识论上得以证明呢？
我们不可以主张，狄尔泰关于这问题的思想已达到完全的清楚性，尽管他在这里看到了决定性的问题。这里关键性的问题乃是从精神科学的心理学基础转变到诠释学基础。在这方面狄尔泰从未超出筹划一步。所以，在《构造》〔97〕的两个完整的部分即自传和传记里——这是历史经验和历史认识的两种特殊情形——保留了一种不完全有根据的优势。因为我们确实看到，真正的历史问题并不是，联系一般来说是怎样可体验和可认识的，而是这种从未有人这样体验过的联系怎样应当是可认识的。但是，狄尔泰怎样想从理解现象出发去解释这一问题，却是毫无疑问的。理解就是对表达的理解（Verstehen ist Verstehen Von Ausdruck）。有表达中，被表达的东西是以一种不同于原因在结果中的方式出现。当表达被理解了，被表达的东西就出现在表达本身中并且被理解。
狄尔泰从一开始就力求把精神世界的关系从自然领域内的因果关系里区别出来，因而表达概念和对表达的理解概念对他来说从一开始就处于核心位置。他由于胡塞尔影响而获得的新的方法论上的清晰性使他最后用胡塞尔的《逻辑研究》去综合那种由效果关系（Wirkungszusammenhang）而提升的意义概念。狄尔泰的精神生活的结构性（Strukturiertheit）概念相应于意识的意向性学说，因为这种结构性不仅从现象学方面描述了某种心理学事实，而且也从现象学方面描述了意识的本质规定。每一种意识都是对某物的意识，每一种关系都是对某物的关系。按照胡塞尔的看法，这种意向性的所指（das Wozu），即意向对象，并不是实在的心理成分，而是一种理想统一体，即这样的所意指物。所以，胡塞尔的第1卷《逻辑研究》为反对逻辑心理主义的偏见而维护一种理想的意义概念。胡塞尔这个证明对于狄尔泰有着决定性的意义。因为正是通过胡塞尔的分析，狄尔泰才能真正讲到那种使“结构”区分于因果关系的东西。
一个例子将清楚地表明这一点。心理的结构，如某个个人，是通过发展他的禀赋并同时经验到环境的条件性的效果而获得他的个性的。这里所出现的东西，即真正的“个性”，也就是说，个人的特征，并不是一种单纯的原因要素的结果，它不能只通过这些原因去理解，而是表现了一种自身可理解的统一，一种生命的统一，而这种生命的统一表现在它每一次的外现中，并因而能通过每一次外现来理解。这里某物是不依赖于其生成的因果秩序而结合成某种特有的形象（Figur）。这就是狄尔泰以前以结构性关系（Strukturzusammenhang）所意指的东西，也是他现在用胡塞尔的术语称之为“意义”（Bedeutung）的东西。
狄尔泰现在也能够说，在某种程度上结构性关系是被给予的（gegeben）——这是他与埃宾豪斯的主要争论点。虽然结构性关系并不是在某种体验的直接性中被给予的，但是它也不能简单地被说成是作用因素基于心理“机制”的结果。意识的意向性学说实际上为所与性（Gegebenheit）概念提供了新的基础。自此以后，我们可以不再由体验原子（Erlebnisatomen）去推导联系并以这种方式去解释联系。意识其实总是包含在这样的联系之中，并在这种联系的概念中有其自身的存在。所以狄尔泰认为胡塞尔的《逻辑研究》是划时代的，〔98〕因为像结构和意义这些概念都得到了合理的证明，虽然它们不是可由要素推导出来的。这些概念现在被证明比那些所谓要素更原始，以前曾经认为这些概念就是从这些要素并基于这些要素而构造的。
当然，胡塞尔关于意义理想性的证明乃是纯粹逻辑探究的结果。而狄尔泰对此的证明则是某种完全不同的东西。对于狄尔泰来说，意义不是一个逻辑概念，而是被理解为生命的表现。生命本身，即这种流逝着的时间性，是以形成永恒的意义统一体为目标。生命本身解释自身。它自身就有诠释学结构。所以生命构成精神科学的真实基础。在狄尔泰思想里，诠释学不是单纯的浪漫主义遗产，而是从哲学建基于“生命”之中合乎逻辑地产生出来的。狄尔泰认为正是由于这一点他已完全超越了黑格尔的“理智主义”。同样，从莱布尼茨那里产生的浪漫主义－泛神论的个性概念也不能使狄尔泰感到满足。因为把哲学建基于生命之中，这也反抗个体形而上学，并且知道远远离开莱布尼茨的无窗户的单子论观点。按照这种单子论观点，只有单子才展现其自身的规律，所以对于这种观点来说，个性就不是一种植根于现象中的原始观念。狄尔泰宁可坚持所有“精神的生命性”都隶属于环境。〔99〕根本不存在个性的原始力。个性是由于它肯定自身才成为它所是的东西。被结果的历史（Wirkungsverlauf）所限制，这属于个性的本质——正如属于所有历史的概念。即使像目的和意义这些概念，对于狄尔泰来说，也不是指柏拉图主义意义上或经院哲学意义上的观念。它们也是历史的观念，因为它们是被结果的历史所限制。它们必须是能概念（Energiebegriffe）。狄尔泰在这里依赖于费希特，〔100〕费希特对于兰克也同样有决定性的影响。就此而言，狄尔泰的生命诠释学将总是立于历史世界观的基础之上。〔101〕哲学提供给他的只是那种陈述历史世界观真理的概念可能性。
但是，尽管有所讲的这些限制条件，狄尔泰把诠释学建基于“生命”里的做法是否已经真正避免了唯心主义形而上学所隐含了的结果，这还是不清楚的。〔102〕对于狄尔泰来说，存在这样一些问题：个体的力怎样与超越于它的、先于它的东西，与客观的精神相联系？应当怎样设想力和意义的关系、力量和观念的关系、生命的事实性和理想性的关系？历史认识如何是可能的这一问题最终必须决定于对这些问题的解答。因为历史中的人都同样是由个性和客观精神的关系所根本决定的。
这种关系显然不是没有歧义的。一方面它是限制、压迫、抵抗的经验，通过这些经验个体意识到其自身的力。但另一方面它又不仅仅是个人经验到的实在的坚硬的墙。个体作为历史存在而经验到历史实在，而且这种历史实在同时也总是某种支持个体的东西；在历史实在里个体表现自身和重新发现自身。历史实在作为这样的东西就不是“坚硬的墙”，而是生命的客观化物（Objektivationen）（德罗伊森曾经讲到“道德力量”）。
这一点对于精神科学的性质具有根本方法论的意义。所与概念在这里具有一种根本不同的结构。精神科学里的所与与自然科学里的所与不同，其特征是：“在这个领域内我们必须抛弃所与概念的所有那些如物理世界形象所具有的固定的东西、异己的东西。”〔103〕一切所与在这里都是被创造出来的。维柯早已赋予历史对象的那种古老的优越性，按照狄尔泰的看法，乃是建立普遍性的基础，由于这种普遍性，理解才占有了历史世界。
但是问题在于，从心理学立场到诠释学立场的转变是否能在这个基础上获得真正成功，或者狄尔泰在这里是否陷入了那些把他带到他本不希望得到和不想承认的思辨唯心论的近处的问题关系之中。
在上面所援引的这句话中，我们不仅听到了费希特的声音，甚至还在语词本身中听到了黑格尔的声音。黑格尔对“实证性”的批判〔104〕、自我异化概念、精神作为在他物中的自我认识的这一规定，都能很容易地从狄尔泰这句话中推导出来，并且我们可以问，历史世界观针对唯心论所强调的、并且狄尔泰试图从认识论上证实的差别究竟存在于何处。
当我们考虑到狄尔泰用以刻画生命这一基本历史事实的特征的一些重要术语时，这个问题变得更加尖锐。众所周知，他讲到过“生命的形成思想的工作”。〔105〕这个术语怎样区别于黑格尔，是不容易说明的。生命很可能强烈地表现一种“深不可测的面貌”，〔106〕狄尔泰还可能嘲弄那种对于生命的过分乐观的观点，这种观点在生命中只看到文化的进步——生命是用它所形成的思想来理解，所以它被隶属于一种目的论的解释模式，并且被设想为精神。因此，我们发现狄尔泰在后期愈来愈紧密地依赖于黑格尔，并且在他早期讲“生命”的地方改讲“精神”。他只是重复黑格尔自己曾经说过的概念的发展。根据这一事实，下面这点看来值得注意，即我们要把自己对黑格尔早期所谓“神学”著作的认识归功于狄尔泰。正是在这种有助于我们理解黑格尔思想发展过程的材料中，完全清楚地表明了黑格尔的精神概念是以某种精神性的生命概念为基础的。〔107〕
狄尔泰自己曾经试图对于他与黑格尔有联系的东西以及他与黑格尔相区别的东西作一个说明。〔108〕但是，如果狄尔泰自己仍给“客观精神”概念以这样一个中心地位，他对黑格尔理性信仰的批判、对黑格尔世界史的思辨构造的批判、对黑格尔从绝对的辩证的自我发展得出一切概念的先天推导的批判又说明什么呢？诚然，狄尔泰反对这种黑格尔式的概念抽象构造：“我们今天必须从生命的实在出发。”他写道：“我们正试图理解生命的实在，并且以正确的概念来表现这种实在。以这种方式，客观精神不被我们看作是片面建立在那种表现世界精神本质的普遍的理性之上，并且摆脱了某种观念构造，所以关于它的新概念才变成可能的。它现在包括语言、习俗、所有各种生命的形式和方式，同样也包括家庭、市民社会、国家和法律。甚至黑格尔现在作为绝对精神而与客观东西相区别的东西，如艺术、宗教和哲学也包括在这个概念之内……”（《全集》，第7卷，第150页）。
毫无疑义，这是对黑格尔思想的一种改造。它意味着什么呢？究竟怎样说明“生命的实在”呢？最重要的显然是客观精神概念扩大到包括艺术、宗教和哲学。因为这意味着，狄尔泰并不把这些东西看作是直接的真理，而是看作为生命的表现形式。由于他把艺术和宗教与哲学同等看待，他同时也拒绝了思辨概念的要求。在这里狄尔泰并不完全否认，这些形式相对于客观精神的其他形式有一种优越性，因为“正是在它的有力的形式中”，精神才被客观化和被认识。正是这种精神的完美自我认识的优越性曾经使黑格尔把这些形式看成绝对精神的形式。在它们之中不再存在任何异己的东西，因而精神完全地返回到自己的家园。正如我们所看到的，艺术的客观化物对于狄尔泰来说也表现了诠释学的真正胜利。所以狄尔泰与黑格尔的对立最终可以归结为这样一种对立：按照黑格尔的看法，精神返回家园是在哲学概念里完成的，而对于狄尔泰来说，哲学概念并不具有认识意义，而只具有表现意义。
这样，我们必须探究一下，对于狄尔泰来说，是否就没有一种真正的“绝对精神”的精神形式，即那种具有完全的自我透明性、完全地摆脱一切异己性和一切他在性的精神形式。对于狄尔泰来说，毫无疑问有这样一种精神形式，并且这就是历史意识。历史意识符合这种理想，而不符合思辨哲学。历史意识把人类历史世界的所有现象只看作精神借以更深刻认识自身的对象。就这种意识把这些现象理解为精神的客观化物而言，它使它们返回到“它们本是由之而来的精神性的生命中”。〔109〕客观精神的诸种形式对于历史意识来说也就是这个精神自我认识的诸对象。就历史意识把历史的一切所与理解为它们从之产生的生命的表现而言，历史意识扩大成为无所不包。“生命在这里把握生命。”〔110〕就此而言，全部传承物对于历史意识来说就成为人类精神的自我照面（Selbstbegegnung）。历史意识把那种似乎保留给艺术、宗教和哲学的特殊创造的东西吸引到自身上来。不是在思辨的概念认识里，而是在历史意识里，精神对于自身的认识才得以完成。历史意识在所有事物中都看到历史精神。即使哲学也只被认为是生命的表现。由于哲学意识到这一点，所以它抛弃了它那种试图通过概念成为知识的古老要求。哲学成为哲学的哲学，成为一种对于为什么在生命中除了科学外还有哲学的哲学说明。狄尔泰在其晚年工作中曾经筹划了这样一种哲学的哲学。在这种哲学的哲学里，他把各种类型的世界观都归诸那种在它们中展现自身的生命的多方面性（Mehrseitigkeit）。〔111〕
这样一种对形而上学的历史性克服是与对伟大文学创作的精神科学解释联系在一起的。狄尔泰把这一点视为诠释学的胜利。但是，这仍是哲学和艺术对于历史地进行理解的意识所具有的一种相对的优先性。哲学和艺术可能由于精神并不必从它们读出来而保留一种特别的位置，因为它们是“纯粹的表现”，并且除此之外并不想是别的东西。但是，即使这样，它们也不是直接的真理，而只用作为生命关系的器官（Organ）。正如某种文化的某些繁荣时代更乐意揭示那种文化的“精神”，或者，正如伟大个性的特征是在他们的计划和行为中使真正的历史决定得以表现，同样，哲学和艺术对于解释性的理解也特别易于开放。正是形式的优越性、意义整体纯粹形式的优越性，才曾摆脱精神史在这里所追随的生成过程。狄尔泰在其《施莱尔马赫传》的导论中写道：“精神运动的历史具有占据真正纪念碑的优点。我们可能有错误的是关于它的目的，而不是那种被表现在著作中的内在自我的内容。”〔112〕狄尔泰并不是偶然地对我们写了下面这个施莱尔马赫的注释：“开花乃是真正的成熟，而果实只是那种不再属于有机植物的东西的杂乱的躯壳。”〔113〕狄尔泰显然分享了这种美学形而上学的论点。这个论点乃是他与历史的关系的基础。(www.xing528.com)
这符合于客观精神概念的改造，这种改造使得历史意识替代了形而上学。但是我们可以提出这样的问题，即历史意识是否可能真正填补在黑格尔那里由思辨概念所把握的精神的绝对知识所占据的这个位置。狄尔泰自己曾指出，因为我们自身是历史的存在，所以我们只是历史地认识。这被认为是一种认识论上的自我安慰，但是这又能怎样呢？维柯常说的话究竟正确吗？它不是把人类艺术精神的经验转用于我们面对事物的发展一般不能讲到“创造”即计划和执行的这样一种历史世界吗？认识论的轻松感应从哪里来呢？实际上它不就是一种困难感吗？意识的历史条件性对于意识是在历史认识中臻于完成的这一点不是表现了一种不可克服的限制吗？黑格尔可能想把历史扬弃在绝对知识中从而克服这种限制。但是，如果生命如狄尔泰所设想的就是那种不可穷尽的创造的实在，历史的意义关系的经常变化不就必须排斥任何达到客观性的知识吗？历史意识最终不就也是一种乌托邦式的理想，本身包含着内在矛盾吗？
b）在狄尔泰关于历史意识的分析中科学和生命哲学的冲突
狄尔泰曾经不倦地思索这一问题。他的思索总是为了这样一个目的，即尽管认识者本身是受条件制约的，他总把对历史条件所制约的东西的认识证明为客观科学的成就。由其自身中心来构造其统一性的结构学说就是服务于这一目的的。某种结构关系可以从其自身中心出发来理解，这既符合古老的诠释学原则，又符合历史思维的要求，即我们必须从某个时代自身来理解该时代，而不能按照某个对它来说是陌生的当代标准来衡量它。按照这一格式——狄尔泰认为〔114〕——可以设想对愈来愈广泛的历史联系的认识，并且这种认识可以一直扩大到对世界史的认识，正像语词只可以从整个语句出发、语句只可以在整个文本的语境中甚而在全部流传下来的文献的关系中才被完全理解一样。
当然，应用这个格式是有前提的，即我们能够克服历史观察者的时空局限性（Standortgebundenheit）。但是，这一点正是历史意识的要求，即对所有事物应当具有一个真正的历史观点。历史意识认为这是它的最高成就。因此历史意识致力于造就“历史意义”，以便使自己超出自己时代的偏见。这样，狄尔泰感到自己是历史世界观的真正完成者，因为他力图证明意识提升为历史意识是正当的。狄尔泰的认识论反思试图证明的东西从根本上说无非只是兰克一类人的那种伟大的诗意的自我忘却。只是以一种全面的和无限的理解的统治权替代了审美的自我忘却。把历史学建立在某种理解心理学上，正如狄尔泰所想到的，就是把历史学家置于那种与其对象的理想的同时性之中，而这种同时性就是我们所称的审美的同时性，并且在兰克那里我们还赞扬过。
当然，这种无限的理解对于有限的人的本性如何是可能的这一根本问题还存在着。这难道真是狄尔泰的看法吗？狄尔泰不是为反对黑格尔而坚持我们必须把握自己有限性的意识吗？
这里我们必须更详细地加以考察。狄尔泰对黑格尔的理性唯心主义的批判只涉及到黑格尔的概念思辨的先验论——对于狄尔泰来说，精神的内在无限性并没有任何根本的可疑性，而是可以在某种历史地被阐明的理性（这种理性可能成为理解一切的天才）的理想中得以积极实现的。对于狄尔泰来说，有限性的意识并不指意识的有限化和局限性。有限性的意识其实证明了生命在力量和活动方面超出一切限制的能力。所以它正表现了精神的潜在的无限性。当然，这种无限性借以实现自身的方式不是思辨，而是历史理性。因为历史理解在精神的整体性和无限性中具有其稳固的根据，所以历史理解可以扩及一切历史所与，并且成为真正的普遍的理解。狄尔泰在这里追随一种古老的学说，这种学说认为理解的可能性在于人类本性的同质性（Gleichartigkeit）。狄尔泰把我们自己的体验世界看作是这样一种扩充的单纯出发点，这种扩充在富有生气的变迁中，通过重新体验历史世界而获得的东西的无限性去补充我们自身体验的狭隘性和偶然性。
在狄尔泰看来，由于我们存在的历史有限性而归给理解普遍性的限制，只具有一种主观的性质。不过，尽管这样，他仍能够在这些限制中看到某种对于认识来说是富有成效的积极东西；所以他声称，只有同情（Sympathie）才使真正的理解成为可能。〔115〕但是我们可以追问，这是否有任何根本的意义。首先，让我们规定：他把同情只看作为一种认识条件。我们可以像德罗伊森那样追问同情（这是一种爱的形式）是否指某种完全不同于认识的实际条件的东西。同情属于你我之间的关系形式。在这种实际的道德关系中确实存在认识，所以爱给予洞见。〔116〕但是同情却是比单纯的认识条件更多的东西。通过同情，你同时得到转变。在德罗伊森那里有一句深刻的话：“因为我喜欢你这样，所以你必须是这样，这是一切教育的秘密。”〔117〕
如果狄尔泰讲到普遍的同情，并同时想到了老年的超然智慧，那么他确实不是指同情这种道德现象，而是指完美的历史意识的理想，这种理想基本上超出了那种由于偏爱和亲近某个对象这种主观偶然性而对理解所造成的界限。狄尔泰在这里追随兰克，因为兰克认为历史学家的职责在于对一切事物的同情（Mitleidenschaft des Alls）。〔118〕不过，狄尔泰似乎在限制兰克的意思，他说历史理解的最好条件是这样一些条件，在这些条件中存在一种“通过伟大对象而来的对自己生命性的继续不断的制约性”，因为他在这些条件中看到了理解的最高可能性。〔119〕但是，如果我们把这种对自身生命性的制约性理解为某种不同于主观认识条件的东西，那么这将是错误的。
我们可以用例证来说明这一点。如果狄尔泰是说修昔底德（Thukydides）［226］与伯里克利（Perikles）［227］的关系，或兰克与路德的关系，那么他以此意指一种同质性的直觉联系，这种联系在历史学家身上自发地引起一种按其他方式很难达到的理解。但是他认为，这种在例外情况里以天才方式取得的理解常常可以通过科学方法达到。他明确地论证了精神科学可以使用比较方法，他说精神科学的任务就是克服我们自己经验范围所设立的偶然界限，“并且上升为伟大普遍性的真理”。〔120〕
这里是他的理论最成问题的论点之一。比较的本质已预先假定了那种支配两个比较者的认识着的主体性的非制约性。比较法以一种当然的方式使事物成为同时的。因此，我们必须对于比较方法是否真地满足了历史认识的观念这一点保持怀疑。这里在自然科学的某些领域内所习于采用并在精神科学的许多领域如语言研究、法律、艺术科学等领域内取得成功的某种处置方法，〔121〕是否真能从某种附属的工具发展成为对历史认识（这种认识常只为表面而无联系的反思提供一种虚假的证明）的本质具有根本重要性的东西？这里我们必须赞同约尔克伯爵这样的观点，他写道：“比较总是审美性的，它常涉及到形式”，〔122〕并且我们可以回忆，黑格尔在他之前就曾经天才地对比较方法进行了批判。〔123〕
无论如何，这一点是明确的，即狄尔泰并不认为，有限的－历史性的人受制于特殊时空关系，对精神科学认识可能性乃是一种根本的损害。历史意识应当实现这种对自身相对性的超越，以使精神科学认识的客观性成为可能。我们必须探究，假如没有一种超出一切历史意识的绝对的哲学知识的概念，这种要求应当怎样被证明合法。究竟历史意识相对于历史的一切其他意识形式有怎样的特征，以致它自身的条件性不会取消客观认识的基本要求呢？
历史意识的特征不能在于：它实际上乃是黑格尔意义上的“绝对知识”，也就是说，不能在于它以某个当代的自我意识去统一精神生成物整体。试图把精神历史全部真理包含在自身内的哲学意识这一要求，正是被历史世界观所否认的。这其实就是为什么需要历史经验的理由，即人类意识不是无限的理智，对于无限的理智来说，一切事物才是同时的和同在的。意识和对象的绝对同一性对于有限的历史性的意识来说基本上是不可达到的。这种意识总是卷入历史的效果关系之中。那么，历史意识那种超越自身并能够获得客观历史认识的特征究竟依据于什么呢？
我们在狄尔泰这里找不到关于这个问题的任何明确的答复。但是，他的整个学术活动却间接地表现了这样一种答复。我们可以说，历史意识与其说是自我消失（Selbstauslöschung），不如说是对自身的不断增强的占有（Besitz），这种占有使它区别于所有其他精神形式。所以，尽管历史意识所从之产生的历史生命的基础是如此不可消解，历史意识仍能历史地理解它自身那种采取历史态度行事的可能性。因此它不像在胜利地发展成为历史意识之前的意识那样，它不是某种生命实在的直接表现。它不再把它自己生命理解的标准简单地应用于它所处的传统上，并且以朴素的同化传统的方式去继续发展传统。它宁可对自身和它所处的传统采取一种反思的态度。它从它自己的历史去理解自身。历史意识就是某种自我认识方式。
这样一种答复指明了我们必须更深刻地规定自我认识的本质。事实上正如我们将指出的，狄尔泰的努力虽然最终是失败的，却指出了“从生命出发”去解释科学意识是怎样从自我认识中产生出来的。
狄尔泰从生命出发。生命本身指向反思（Besinnung）。我们感谢格奥尔格·米施对于狄尔泰哲学思维的生命哲学倾向所作出的有力的说明。他的说明他据于这样的事实，即生命本身中就存在知识。甚至表明体验特征的内在存在（Innesein）也包含某种生命返回自身的方式。“知识就存在于这里，它是无需思考就与体验结合在一起的”（第7卷，第18页）。但是生命所固有的同样的反思性也规定了狄尔泰那种认为意义是从生命联系中产生的方式。因为意义被经验，只有当我们从“追求目的”走出之后。当我们使自己与我们自己活动的处境有一种距离时，这样一种反思才有可能。狄尔泰强调说——这里他无疑是正确的——正是在一切科学客观化之前，这样一种生命对自身的自然观点才这样被形成。这种自然观点客观化自身于格言和传说的智慧之中，但首先客观化于伟大的艺术作品中，于那种“精神东西从它的创作者脱离”的东西之中。〔124〕艺术之所以是生命理解的某种特殊通道，是因为在它的“知识和行为的边界”中生命以某种观察、反思和理论所无法达到的深度揭示了自身。
如果生命本身是指向反思的，那么伟大艺术的纯粹体验表现就确实具有某种特殊的价值。但这并不排除这一事实，即在所有生命的表现中，知识总是已经在起作用，因而真理是可认识的。因为支配人类生活的表现形式乃是客观精神的所有形式。在语言、习俗、各种法律形式中，个人总是已经提升自己超出其特殊性。个人生存于其中的那种伟大的道德世界，表现了某种固定的东西，在这固定的东西上他能面对他的主观情感的匆匆易逝的偶然性去理解他自身。正是这种对于共同目标的献身，这种全力以赴致力于共同体的活动，“人们才摆脱了特殊性和短暂性”。
德罗伊森也可能说了同样的话，但在狄尔泰这里，它具有特定的声调。按照狄尔泰的看法，不论在抽象思考方面还是在实际思考方面，都表现了同样一种生命的倾向，即一种“对固定性的追求”。〔125〕从这里我们就可理解，狄尔泰为什么能够把科学认识和哲学自我思考的客观性认作为生命的自然倾向的完成。在狄尔泰的思想里，决不存在一种精神科学方法论对自然科学程序的单纯外在的适应，相反地，他在这两者之中发现了一种真正的共同性。实验方法的本质是超出观察的主观偶然性，由于凭借这种方法，自然规律性的知识才成为可能的。同样，精神科学也努力从方法论上超越由于所接近的传统而造成的自身的特殊时空立场的主观偶然性，从而达到历史认识的客观性。哲学自我思考也在同一方向内运动，因为它“作为人类历史事实本身也使自己成为对象”，并且抛弃了那种凭借概念的纯粹认识的要求。
因此，对于狄尔泰来说，生命和知识的关系乃是一种原始的所与。这一点使狄尔泰立场经受得住一切从哲学方面而来的攻击，尤其是那些唯心主义反思哲学可能用来反对历史“相对主义”的论据。狄尔泰把哲学建立于生命这一原始事实中，并不寻求一种无矛盾的命题集合以代替迄今为止的哲学思想体系。我们宁可说，被狄尔泰指明对于思考在生命中的作用是真的东西，也同样适合于哲学自我思考。由于哲学自我思考把哲学也理解为生命的某种客观化，所以它思考生命本身到了尽头。它成为哲学的哲学，但不是在唯心主义的意义上，也不具有唯心主义所提出的要求。它并不想从某种思辨原则的统一出发去建立那种唯一可能的哲学，而是继续沿着历史自我思考之路走去。就此而言，它根本不会为那种指责它犯有相对主义的攻击所挫败。
不过，狄尔泰本人还总是经常地考虑这种攻击，并试图对下面这些问题给出一种解答，即在所有相对性中客观性是如何可能，有限东西对无限东西的关系是如何被设想。“任务在于指出，这些各个时代的相对的价值概念如何发展成为某种绝对的东西。”〔126〕但是，我们在狄尔泰这里不会找到对这种相对主义问题的任何真正的答复，这倒不是因为他从未找到正确的答案，而是因为这根本不是他自己的真正问题。他其实很知道，在使他从相对性走向相对性的历史自我思考的发展过程中，他总是一步步地接近于绝对。因此，恩斯特·特勒尔奇完全正确地把狄尔泰的毕生工作概括为这样一个口号：“从相对性走向整体性。”狄尔泰自己对此的名言是：“要有意识地成为某种条件性的东西”〔127〕——这句名言公开地反对反思哲学的这一要求，即在向精神的绝对性和无限性的提升过程中，在自我意识的完成和真理中，把一切有限性的限制都弃之不顾。不过，他对于那种“相对主义”攻击的不倦的反思却表明，他实际上不能把握他的生命哲学反对唯心主义反思哲学的逻辑结论。否则他必会在相对主义的攻击中看到那种他自己的知识内在于生命的出发点将削弱其基础的“理智主义”。
这种含糊性在他思想的内在不统一里，即在他由之出发的未加分析的笛卡尔主义里，有其最终根据。他对于精神科学基础的认识论思考实际上并不与他的生命哲学出发点联系在一起。在他后期的笔记里对于这一点有一个有力的证明。狄尔泰在那里对于哲学基础曾作了这样的要求，即哲学基础必须扩大自身到每一个这样的领域，在此领域内“意识已经摆脱了权威，并且力求通过反思和怀疑立场达到有效知识”。〔128〕这句话看来好像是关于科学和近代哲学一般本质的一个不会使人怀疑的证词。笛卡尔主义的声音在这里完全可听得见。但事实上这句话是在完全不同的意义上被使用的，因为狄尔泰继续说道：“在任何地方生命都通向对其自身内被给予的东西的反思，而反思又导向怀疑。如果生命能坚持反对怀疑，那么思想最终可以达到有效知识。”〔129〕这里不再是说哲学偏见可以通过那种按笛卡尔方式建立的认识论基础加以克服，而是说，生命的实在性，伦理、宗教和实证法律等传统被反思所摧毁，并需要一种新秩序。如果狄尔泰在这里讲到知识和反思，那么他不是指知识在生命中的普遍内在性，而是指一种指向生命的运动。反之，伦理、宗教和法律的传统本身却依赖于生命对自身的认识。的确，我们已经看到，在对某种确实是科学的传统的遵循中，个人实现了向客观精神的提升。我们将乐意地同意狄尔泰这样的观点，思想对生命的影响“来自这样一种内在需要，即要在感性知觉、欲望和情感的无休止的变化之中去稳定某种能使我们生命得以固定和统一的坚固东西”。〔130〕但是，这种思想的成就是生命自身内在所固有的，并且实现于精神的客观化物中，这些作为道德、法律和宗教的客观化物支持个人，如果个人遵循社会的客观性的话。我们必须采取“反思和怀疑立场”，以及这个工作“只在所有科学反思的形式里得以完成（否则就不会完成）”，这绝对不能与狄尔泰的生命哲学见解联系在一起。〔131〕这其实是描述了科学启蒙运动的特殊理想，这种理想不像启蒙运动的“理智主义”那样，它很少与生命内在性的思考相谐调，而狄尔泰生命哲学的基础就是反对这种理智主义。
事实上，确实性有许多非常不同的类型。通过怀疑而进行证实所提供的确实性乃是一种不同于直接的生命确实性的类型。由于直接的生命确实性，一切目的和价值都出现于人类意识中，假如它们提出了绝对要求的话。但是，科学的确实性完全不同于这种在生命中获得的确实性。科学的确实性总是具有某种笛卡尔主义特征。它是某种批判方法的结果，而这种批判方法只想承认不可怀疑的东西。所以这种确实性不是从怀疑及对怀疑的克服所产生的，而总是先于任何被怀疑的过程。正如笛卡尔在其著名的论怀疑的《沉思》集里试图提出一种像实验一样的人为的夸张的怀疑法，以便使自我意识得到根本宁静一样，方法论科学也从根本上对我们一般能怀疑的东西表示怀疑，以便以这种方式达到它的结论的确切性。
下面这一点对于狄尔泰为精神科学奠定基础的工作所包含的问题是具有特征性的，即狄尔泰未区分这种方法论的怀疑和那种来自“自身”的怀疑。在他看来，科学的确实性意味着生命确实性的最高形式。这并不是说，他在历史具体的完全压力下不感觉到生命的不确实性。正相反，他愈多地熟悉现代科学，他就愈强烈地感觉到作为他的根源的基督教传统和现代生活所解放的历史力量之间的冲突。需要某种稳固的东西在狄尔泰那里具有一种抵御生命可怕实在的所谓防卫需要的特征。但是，他希望对生命的不确实性和不可靠性的克服不是来自于社会和生活经验所提供的稳定性，而是来自于科学。
笛卡尔主义那种通过怀疑达到确实知识的方式，对于狄尔泰这位启蒙运动的儿子来说，并不是明显正确的。他所讲的摆脱权威，不仅符合建立自然科学这一认识论的需要，而且也同样涉及价值和目的的知识。在他看来，价值和目的不再是由传统、伦理、宗教、法律组成的不可怀疑的整体，而“精神在这里也必须从自身产生一种有效的知识”。〔132〕
使狄尔泰这位神学学生转向哲学的那种个人世俗化过程，是与现代科学产生的世界史进程相一致的。正如现代自然研究不把自然视为一种可理解的整体，而视为一种异己的产物，在研究它的过程中科学研究投射了某种有限制的但却确实可靠的光，并因而使得控制自然成为可能，同样，致力于防卫和安全的人类精神把科学所造就的理解能力与“生命的不可探究性”这种“可怕的面貌”对立起来。理解能力应当把生命广泛地展现在其社会历史实在里，以致尽管生命具有最终不可探究性，知识仍给予防卫和安全。启蒙运动作为一种历史启蒙运动被完成。
从这里我们可以理解狄尔泰为什么要从浪漫主义诠释学出发。〔133〕借助于浪漫主义诠释学他成功地掩盖了经验的历史本质和科学的认识方式之间的差别，或者更正确地说，使精神科学的认识方式与自然科学的方法论标准相谐调。我们上面已经看到，〔134〕并不是什么外在的调整使他这样做的。而我们现在认识到，如果他未忽略精神科学特有的本质的历史性，他是不能这样做的。这一点可以在他为精神科学所确立的客观性概念上明确看出来。精神科学既然作为科学就应当具有像自然科学一样的客观性。因为狄尔泰喜爱使用“结果”（Ergebnisse）一词，〔135〕并且通过描述精神科学方法证明这门科学与自然科学具有同等地位。在这方面浪漫主义诠释学支持了他，因为正如我们看到的，浪漫主义诠释学也根本不注意经验本身的历史本质。它假定理解的对象就是那种要加以解释（entziffernde）和要校其意义去把握的文本。所以，每一次与某个文本的接触，对于浪漫主义诠释学来说，就是精神的一种自我照面。每一个文本既是非常陌生的，因为它提出了一个任务，又是非常熟悉的，因为该任务的根本可解决性已被确定，即使我们对于文本其他情况都不知道，而只知道它是文本、著作、精神。
正如我们在施莱尔马赫那里所看到的，他的诠释学模式是那种在你我关系中可实现的同质性的理解（das kongeniale Verstehen）。理解文本与理解你一样，都具有达到完全正确性的同样可能性。作者的意思可以直接地由其文本中看出。解释者与他的作者是绝对共时性的。语文学的方法的胜利就是：把过去的精神理解为当代的精神，把陌生的东西理解为熟悉的东西。狄尔泰完全被这种胜利所感染。他用它去证明精神科学的同等地位。正如自然科学认识经常探究某个当前东西给予什么启发一样，精神科学的作者也这样考察文本。
至此，狄尔泰认为，由于他把历史世界理解为某个要解释的文本，所以他正在完成上天赋予他的使命，即从认识论上证明精神科学的合法性。正如我们所看到的，在这里他事实上得出了一个历史学派从未想完全承认的结论。的确，兰克曾经把解释历史象形文字称之为历史学家的神圣任务。但是，说历史实在是这样一种纯粹的意义踪迹，以致我们只需要把它解释为某个文本，这却与历史学派的内在倾向完全不符合。可是，这种历史世界观的解释者狄尔泰却被推到了这个结论（正如兰克和德罗伊森有时也这样），因为诠释学乃是他的范例。结果就是：历史最终被归结为精神史——这种归结，狄尔泰在其对黑格尔精神哲学的半否定半肯定中事实上所承认了的。施莱尔马赫诠释学依据一种人为的方法论抽象，这种抽象试图建立某种精神的普遍工具，并试图用这种工具去表现基督信仰的神圣力量，而对于狄尔泰建立精神科学的工作来说，诠释学就远比这种工具的意义更多。诠释学是历史意识的普遍手段，对于这种手段来说，除了理解表现和表现中的生命外，不再有任何其他的真理认识。历史中的一切东西都是可理解的，因为一切东西都是文本。“正如语词的字母一样，生命和历史都有一种意义。”〔136〕所以，对历史过去的探究，最后被狄尔泰认为是解释（Entzifferung），而不是历史经验。
毫无疑问，这并不满足历史学派的目的。浪漫主义诠释学及其所基于的语文学方法，并不足以作为历史学的基础。同样，狄尔泰从自然科学借用来的归纳程序概念也不是令人满意的。历史经验，按照狄尔泰所给予的基本意义，既不是一种程序，也不是一种无名称的方法。的确，我们可以从它推导一般的经验规则，但是，它的方法论价值却不是一种可以明确概括一切正发生事情的规则知识的价值。
经验规则其实需要使用它们的经验，并且基本上只在这种使用中才是它们所是的东西。鉴于这种情况，我们必须承认，精神科学的知识并不是归纳科学的知识，而是具有一种完全不同种类的客观性，并且以完全不同的方式被获得。［228］狄尔泰为精神科学所建立的生命哲学基础以及他对一切独断论的批判，甚至包括对经验主义的批判，曾经试图证明这一点。但是，支配他的认识论的笛卡尔主义却表现得如此强烈，以致在狄尔泰这里，历史经验的历史性并不起真正决定性的作用。的确，狄尔泰并不是不能认识个人和一般生活经验对精神科学知识所具有的重要性——但这两者在他那里只是被私有地加以规定。正是非方法论的和缺乏可证实性的归纳法才指明了方法论的科学归纳法。
如果我们现在回溯一下我们作为出发点的精神科学自我思考状况，我们将看到狄尔泰对此的贡献是特别富有典型性的。但他力图要解决的冲突却清楚表明，现代科学的方法论思想施加了怎样的压力，以及我们的任务一定是更正确地描述精神科学内存在的经验以及精神科学所能达到的客观性。
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