假如我们认识到以跟随黑格尔而不是施莱尔马赫为己任，诠释学的历史就必须有全新的着重点。它的最终完成不再是历史理解摆脱一切独断论的先入之见，而且我们也将不能再按照狄尔泰跟随施莱尔马赫所描述的方式来看待诠释学的产生。我们必须从狄尔泰所开创的道路走向新的道路，并找另一种不同于狄尔泰的历史自我意识所追求的目的。可是，我们将完全不考虑独断论对诠释学问题的兴趣，这种兴趣早先是由《旧约圣经》提供给早期教会的，〔2〕我们将满足于追随近代诠释学方法的发展，而这种发展最后导致历史意识的形成。
α）浪漫主义诠释学的前史
理解（Verstehen）和解释（Auslegung）的技艺学曾经由于一种类似的动机而沿两条路线——神学的和语文学的——加以发展。［205］正如狄尔泰很好地指出的，〔3〕神学诠释学的产生是由于宗教改革家要维护自己对《圣经》的理解以反对特利恩特宗派［206］神学家的攻击及其对传统必要性的辩护，而语文学的诠释学则是作为复兴古典文学这一人文主义要求的工具。这两条路线都是关系到重新发现（Wiederentdeckung），而且是重新发现某种并非绝对不知道、但其意义已成为陌生而难以接近的东西：古典文学虽然经常地作为人文教材出现，但完全被归并入基督教的世界；同样，《圣经》虽然也是教会经常阅读的圣书，但对它的理解则是由教会的独断论传统所规定的，而且按照宗教改革家的论证，是被教会的独断论传统所掩盖了的。在古典文学和《圣经》这两个历史传承物中所涉及的都是陌生语言，而不是罗马中古时代的那种普遍的学者语言，因此要对原本获得的传承物进行研究，就必须精通希腊文和希伯来文，并且还必须纯化拉丁文。在这两个传承物领域内，诠释学的要求就是通过精巧的程序为人文主义文学和《圣经》提示其文本的原本意义。具有决定性意义的事件是，通过路德［207］和梅兰希顿［208］，人文主义传统和宗教改革的诱因结合了起来。
《圣经》诠释学的前提——就《圣经》诠释学作为现代精神科学诠释学的前史而言——是宗教改革派的《圣经》自解原则（das Schriftprinzip）。路德的立场〔4〕大致如下：《圣经》是自身解释自身（sui ipsius interpres）。我们既不需要传统以获得对《圣经》的正确理解，也不需要一种解释技术以适应古代文字四重意义学说，《圣经》的原文本身就有一种明确的、可以从自身得知的意义，即文字意义（sensus literalis）。特别是隐喻的方法——这种方法以前对于《圣经》学说的教义统一似乎是不可缺少的——现在只有在《圣经》本身已给出了隐喻意图的地方才是有效的。所以在讲到隐喻故事时它才适合。反之，《旧约圣经》却不能通过一种隐喻的解释而获得其特殊的基督教要义。我们必须按照字义理解它，而且正是由于我们按照字义去理解它，并把它视为基督拯救行为所维护的法则的表现，《旧约圣经》才具有一种基督教义的重要性。
当然，《圣经》的字面意义并非在任何地方和任何时候都是明确可理解的。因为正是《圣经》的整体指导着对个别细节的理解，反之，这种整体也只有通过日益增多的对个别细节的理解才能获得。整体和部分这样一种循环关系本身并不是新的东西。古代的修辞学就已经知道这种关系，它把完满的讲演与有机的身体、与头和肢体的关系加以比较。路德和他的追随者〔5〕把这种从古代修辞学里所得知的观点应用到理解的过程，并把它发展成为文本解释的一般原则，即文本的一切个别细节都应当从上下文（contextus）即从前后关系以及从整体所目向的统一意义、即从目的（scopus）去加以理解。〔6〕
由于宗教改革派的神学是为了解释《圣经》而依据于这种原则，从自身方面它当然仍束缚于一种本身以独断论为基础的前提。它预先假设了这样一个前提，即《圣经》本身是一种统一的东西。从18世纪所确立的历史观点来判断，宗教改革派的神学也是独断论的，它排除了对《圣经》的任何可能考虑到其文本相互关系、目的和组织结构的正当的个别解释。
而且，宗教改革派的神学似乎也是不彻底的。由于它最后要求以新教派的信仰形式作为理解《圣经》统一性的指南，它也抛弃了《圣经》自解原则——尽管这一原则曾有利于某种诚然是短暂的宗教改革传统。所以，不仅是反对宗教改革派的神学，而且就是狄尔泰本人也对它进行了批判。〔7〕狄尔泰从一种历史精神科学的完全自我感觉出发，曾讽刺性地评注了新教派诠释学的这些矛盾。不过，我们还将提出这样的问题，即这种自我意识——这正涉及到《圣经》诠释学的神学意义——是否真正是有根据的，由文本自身来理解文本的语文学－诠释学原则是否本身也有某种不能令人满意的东西，是否总是需要从独断论主导思想那里得到一种一般不承认的补充。
在历史上的启蒙运动完全测度了这一问题的可能性之后，今天这个问题才可能被提出来。狄尔泰对于诠释学起源的研究发展了一种明显一致的、按照近代科学概念是令人信服的关系。首先，诠释学必须使自己解除一切独断论的限制，解放自己，以便使自己能提升到历史研究原则的普遍意义。这发生在18世纪，当时像塞梅勒［209］和埃内斯蒂［210］这样的大人物已认识到，要正确地理解《圣经》，必须以承认它的作者之间的差别和放弃教义的独断论统一性为前提。由于这种“使解释从教条中解放出来”（狄尔泰），基督教神圣著作集开始被看作具有历史源泉的著作集，它们作为文字的著作不仅必须遵从语法的解释，而且同时也要遵循历史的解释。〔8〕由整体关系来进行的理解现在也必须要求历史地再现文献所属的生活关系。旧有的以整体来理解个别的解释原则现在不再关系到和限制于教义的独断论统一，而是涉及到全部的历史实在，而个别的历史文献正构成这种实在整体的部分。
正如现在在神圣著作或世俗著作的解释之间不再有任何差别，因而只存在一种诠释学一样，这种诠释学最终不仅对一切历史研究有一种预备的作用——如作为正确解释古文字的技术——而且也包含整个历史研究事业本身。因为古文献中的每一个语句只能够从上下文关系加以理解，这不仅适合于古文字，而且也适合于它们所报导的内容。语句的意义本身不是固定不变的。历史研究的个别对象（不论是重大的还是微不足道的）得以表现自身真正的相对意义的世界史关系本身就是一个整体，只有借这一整体，一切个别东西的意义才能得以完全理解，反之，也只有通过这些个别东西，整体才能得到完全的理解：世界史好像就是一部大部头的晦涩不明的书，是用过去的语言所撰写的一部人类精神的集体著作，它的本文应当被我们所理解。历史研究是按照它所利用的语文学解释模式理解自身。我们将看到，这种模式事实上就是狄尔泰用以建立历史世界观的范式。
所以，在狄尔泰看来，诠释学仅当从服务于一种教义学任务——对于基督教神学家来说，这是一项正确宣告新教福音的任务——转向历史推理法作用时，它才获得自己真正的本质。但是，如果狄尔泰所追随的历史启蒙运动的理想应被证明是一种幻觉的话，那么他所概述的诠释学的前史也将得到一种完全不同的意义；因此，历史意识的转向就不是指它从教条桎梏中的解放，而是指它的本质的转变。这种情况也完全适合于语文学诠释学。因为语文学的考证术（ars critica）首先就是以未加反思的古希腊罗马文化的典范性为前提的，语文学就是研讨这一时期的传承物。所以当古代和现代之间不再存在明确的榜样和仿效的关系时，语文学诠释学就必须进行本质的转变。这种情况可以通过古今之争（die querelle des anciens et des modernes）来加以证明，这场古今之争乃是从法国古典主义一直到德国古典时期这一整个时代的普遍主题。这一主题发展了历史反思，这种反思终于摧毁了以古希腊罗马文化为典范的要求。所以，就语文学和神学这两条路线而言，它们都经历了同样的发展过程，这种发展终于导致建立普遍诠释学的想法，对于这种普遍诠释学来说，传承物的特殊典范性不再表现为诠释学任务的先决条件。
诠释学这门科学的发展，如施莱尔马赫在与语文学家F. A. 沃尔夫［211］和F. 阿斯特［212］的争论以及继续发展埃内斯蒂的神学诠释学时所做出的，也并不只是理解技术历史本身中的一种继续的步伐。实际上这种理解技术历史本身自从古典语文学的时代以来就已经被理论反思所伴随。不过，这种理论反思具有一种“技艺学”（Kunstlehre）的性质，即它想服务于理解技术，有如修辞学服务于演讲技术，诗学服务于做诗的技巧和品鉴。就这个意义而言，教父时代的神学诠释学和宗教改革时代的神学诠释学也都是一种技艺学。但现在这样一种理解已成问题了。这个问题的普遍性证明了：理解已经变成了一种具有新意义的任务，因此理论反思也获得了一种新意义。理论反思不再是一门服务于语文学家实践或神学家实践的技艺学。的确，施莱尔马赫最后仍称他的诠释学为“技艺学”，但他是在一种完全不同的重要意义上这样称呼的。他试图越过神学家和语文学家的要求而返回到思想理解的更原始的关系，从而去获取神学家和语文学家所共用的方法的理论基础。
语文学家——施莱尔马赫的直接先驱——当时仍站在不同的立场上。对于他们来说，诠释学是由要理解的东西的内容所规定的——并且，这是古代－基督教文学不言而喻的统一性。阿斯特的普遍诠释学的目的是论证：“希腊和基督教时代所产生的生活的统一性”表现了一切“基督教人文主义者”根本所思想的东西。〔9〕——反之，施莱尔马赫不再在理解所必应用于的传承物的内容统一性里寻求诠释学的统一性，而是摆脱所有内容上的特殊性，在一种甚至不为思想怎样流传的方式（不管是文字的还是口头的，是用陌生的语言还是用自己同时代的语言）所影响的方法统一性中寻求诠释学的统一性。凡是在没有出现直接理解的地方，也就是说，必须考虑到有误解可能性的地方，就会产生诠释学的要求。
施莱尔马赫的普遍诠释学观念就是从这里开始的。这种观念产生于这样一种想法，即陌生性的经验和误解的可能性乃是一种普遍的现象。的确，相对于非艺术性的讲话和口头的讲话（口头的讲话好像经常被一种富有生气的语调所解释）来说，在艺术性的讲话和文字固定下来的讲话里，这种陌生性更大，这种误解也更容易。但是，诠释学任务向“有意义的对话”（das bedeutsame Gespräch）的扩展——这对于施莱尔马赫是特别典型的——正表明诠释学本要克服的陌生性的意义相对于迄今为止的诠释学任务观来说曾发生怎样根本的转变。在一种新的普遍的意义上，陌生性与你的个性是不可解开地一起被给予的。
但是，我们不应当把这种表现施莱尔马赫特色的富有生气和才智的人的个性感认作是一种影响他的理论的个人的癖性。这种个性感其实是对所有那些在启蒙运动时期以“合理性的思想”这一名称被认作是人性的共同本质的东西的批判性拒绝，这种个性感迫使施莱尔马赫对传承物的关系采取了一种崭新的观点。〔10〕他认为理解的技术需要加以根本的理论考察和普遍的训练，因为不管是根据《圣经》确立的同意还是靠理性建立的同意都不再构成对一切文本理解的独断论的指南。因此，对于施莱尔马赫来说，我们需要为诠释学反思提供一种根本的动因，并因而把诠释学问题置于一个迄今诠释学尚未认识的视域内。
为了对施莱尔马赫给予诠释学历史的这一特殊转折提供正确的背景知识，让我们考虑一个施莱尔马赫自己尚未完全处理的问题。这一问题虽然自从施莱尔马赫以来完全从诠释学的探究中消失了（这奇特地使狄尔泰对诠释学历史的历史兴趣变得相当狭窄），实际上却支配了诠释学的问题，并且使施莱尔马赫在诠释学历史上的地位能得以理解。我们从这一命题开始：“理解（Verstehen）首先指相互理解（sich miteinander verstehen）。”了解（Verständnis）首先是相互一致（Einverständnis）。所以，人们大多是直接地相互理解的，也就是说，他们相互了解直到取得相互一致为止。了解也总是对某物的了解。相互理解（Sich verstehen）就是对某物的相互理解（Sichverstehen in etwas）。语言已经表明：谈论的东西（Worüber）和涉及的东西（Worin）并不只是一个本身任意的相互理解不必依赖于它的谈论对象，而是相互理解本身的途径和目的。如果两个人是不依赖于这种谈论的东西和涉及的东西而相互理解的，那么这意味着：他们两人不仅是在这一方面或那一方面相互理解，而且在统一人类的所有本质事物方面都相互理解。只有在任何人都能意指和理解同一事物这种自然生活受到妨碍时，理解才成为特有的任务。哪里产生了误解，或哪里意见表达使人惊奇地感到不可理解，哪里意指事物的自然生活就这样受到阻碍，以致意见由于作为意见——也就是作为他人的意见、你的意见或文本的意见——而一般就成为某种固定的给予的东西。甚至在这里一般所寻求的也是同意（Verständigung）——而不只是了解（Verständnis），这样，我们重新又走到了关于事情的路上。只有当所有这种去路和回路——这些道路构成了对话的艺术、论证的艺术、提问的艺术、回答的艺术、反对和拒绝的艺术，并相对于文本作为探求理解的灵魂的内在对话——都是徒劳的，问题才会重新被提出。只有到此时，理解的努力才注意到你的个性，考虑到这种个性的特有性。就一种陌生的语言而论，文本当然永远是一种语法－语言解释的对象，但这只是一种初步的条件。在努力去理解所说的内容时，如果提出他怎样得出他的意见这样的反思问题，那么理解的真正问题显然就被揭开了。因为很清楚，这样一种提问表现了一种完全不同种类的异样性，最终意味着放弃共同的意义。
斯宾诺莎的《圣经》批判对此就是一个卓越的例证（同时也是最早的文献之一）。在《神学政治论》第7章里，斯宾诺莎提出了他的基于自然解释的《圣经》解释方法：我们必须从历史资料推出作者的意思（mens）——因为这些书里所讲到的东西（奇迹和启示的故事）都不能从那些我们凭自然理性而知道的原则中推导出来。在这些本身是不可理解的（imperceptibiles）事物中——尽管《圣经》著作整个来说无可争议地具有一种道德的意义——所有重要的东西也都是可以被理解的，只要我们“历史地”理解了作者的精神，也就是说，只要我们克服我们的偏见，除了作者所能想到的意义外不考虑别的东西。［213］
因此，“以作者的精神”来进行历史解释的必要性来自于内容的晦涩暧昧和不可理解性。斯宾诺莎说，从没有人这样解释过欧几里得，以致我们会注意这位作者的生平、研究和习惯（vita, studium et mores），〔11〕这同样也适用于《圣经》论述道德问题的精神（circa documenta moralia）。只是因为《圣经》的故事里具有不可理解的东西（res imperceptibiles），所以我们对它们的理解才依赖于：我们能够从作者的整个著作去弄清作者的意思（ut mentem auctoris percipiamus）。这里，作者所意味的东西是否符合我们的观点，这事实上是无关紧要的——因为我们所想知道的只是命题的意义（den sensus orationum），而不是它们的真理（veritas）。为此，我们需要排除一切先入之见，甚至是通过我们理性（更正确地说，是通过我们的成见）而得来的东西（§17）。［214］
《圣经》理解的“当然性”（Natürlichkeit）也依赖于这一事实，即明显的东西可以清楚地被理解，不明显的东西可以“历史地”被理解。对事物的真理不能直接理解，就促成走历史研究之路。这样表达的解释原则对于斯宾诺莎自己对《圣经》传统的关系究竟意味着什么，这是另一个问题。无论如何，在斯宾诺莎看来，《圣经》里仅以这种方式可以历史地被理解的东西的范围是很大的，即使整个《圣经》的精神（quod ipsa veram virtutem doceat）是明确的，而明确的东西是具有压倒一切的重要性。
如果我们以这种方式回顾历史诠释学的前史，那么首先要注意的事情是，在语文学和自然科学之间（就它们早先的自我思考而言）存在一种紧密的相应关系，这种相应关系具有双重的意义：一方面，自然科学方法程序的“当然性”被认为也可应用于对《圣经》传统的态度，并且被历史方法所支持；但另一方面，《圣经》诠释学里所运用的语文学技巧，即从上下文关系去理解的技巧的当然性也给予自然研究以一项解释“自然之书”的任务。〔12〕就此而言，语文学的模式对于自然科学方法是具有指导性的。
这反映在这一事实上，即由《圣经》和权威取得的知识正是新兴自然科学必须进行反对的敌人。为反对这一敌人，新兴科学必须具有它自己特有的方法论，这种方法论通过数学和理性导向对本身是可理解的东西的洞见。
正如我们在斯宾诺莎那里所看到的，18世纪对《圣经》进行的彻底的历史批判在启蒙运动的理性信仰中完全有其独断论的基础。同样，历史思维的其他先驱——其中在18世纪有很多现在早已被忘记了名字的人——也曾试图为理解和解释历史著作提供指南。在这些人中间浪漫主义诠释学先驱克拉顿尼乌斯（Chladenius）〔13〕［215］特别突出，〔14〕事实上在克拉顿尼乌斯那里，我们发现确立“我们为什么这样而不是那样认识事物”的“观点”（Sehepunkt）这一重要概念，这本是来自光学的概念，显然这位作者是从莱布尼茨那里借用了这一概念。
但是，正如我们从他著作的名称得知的，克拉顿尼乌斯容易给人一种错误的假象，假如我们把他的诠释学看成一种历史方法论的早期形式的话。这不仅指“解释历史著作”的事情对他来说根本不是最重要的事情——在任何情况下这都是关于著作的实际内容的问题——，而且也指整个解释问题在他看来基本上都是教育性的，具有偶缘的性质。解释显然与“合乎理性的讲话和著作”有关。对于他来说，解释就是指“增加那些对于完善理解一段原文是必要的概念”。所以，解释并不“指明对一段原文的真正理解”，而是明显地被规定为排除原文中那些阻碍学生“完善理解”的晦涩疑点（序言）。在解释中我们必须使自己适应于学生的见解（§102）。
所以，在克拉顿尼乌斯看来，理解和解释不是一回事（§648）。很清楚，对于克拉顿尼乌斯来说，一段原文需要解释，完全是一种例外情况，只要我们知道了一段原文所涉及的东西——不管我们是从原文回忆起这些东西，还是仅通过这段原文才获得对这些东西的知识——我们一般就直接理解了这段原文（§682）。毫无疑问，这里对于理解来说重要的东西仍是对事物的理解（Sachverständnis），即有关实际事物的见解——这绝不是历史学的处置方法，也不是心理学－发生学的处置方法。
不过，这位作者仍然完全相信，只要解释艺术同时证明了解释的正当性，解释艺术就具有一种新的和特殊的迫切性。只要“学生有了与解释者同样的知识”（这样，所要理解的东西无需论证就是清楚明显的），或者“因为对解释者已有了很好的信任”，解释显然就没有必要。不过，在他看来，这两个条件在他那时代似乎都不能得以实现，因为就（在启蒙运动的精神影响下）“学生想以他们自己的眼光来看”而言，对解释者不可能有信任，而就随着知识的发展——即随着科学的进展——要理解的事物的奥秘变得愈来愈多而言，学生也不可能有与解释者同样的知识（§668以下）。因此，随着自明的理解（Vonselbst-Verstehen）的消失，诠释学的需要产生了。
这样，本来是偶然的解释动机终于获得了一种根本的意义。克拉顿尼乌斯达到了一个非常重要的结论。他确信，完善地理解一位作者和完善地理解一次讲话或一篇著作并不是同一回事（§86）。理解一本书的标准绝不是知道它的作者的意思。因为“既然人们不能知道任何东西，他们的言辞、讲话和著作便可能意味着某种他们自己未曾想去说或写的东西”，因而，“如果我们试图去理解他们的著作，我们可以有理由地去想那些作者自己还未曾想到的东西”。
即使情况相反，即“作者所意味的东西比我们所能理解的东西要多”，诠释学的真正任务对于克拉顿尼乌斯来说，也不是最终去理解这些“多出的东西”，而是理解书本身的真实的即客观的意思。因为“所有人们的著作和讲话都有某种不可理解的东西”——这就是说，都有某些由于缺乏客观知识而来的晦涩疑点——所以必然需要正确的解释。“对我们无收益的章节可以变成有收益的，”也就是说，“引起了更多的思想”。
不过，我们应当注意，在所有这些方面，克拉顿尼乌斯都没有考虑如何加强《圣经》的注释，而是明显地无视于“神圣的著作”，对于这些神圣著作来说，“哲学的解释技术”只是一个过道。他也不想以他的阐述来论证，凡是我们能思考的东西（所有“应用”）都属于一部书的理解，而是认为，只有那些符号作者意向的东西才属于一本书的理解。但是对于他来说，这种符合显然不具有那种历史－心理学限制的意义，而是指一种（如他所明确确信的）注释性地考虑新神学的实际符合关系。〔15〕
β）施莱尔马赫的普遍诠释学设想
正如我们所看到的，假如我们不再用狄尔泰的观点去看待19世纪诠释学的前史，这段前史实际上就会显得很不一样。在斯宾诺莎和克拉顿尼乌斯这一方同施莱尔马赫这另一方之间发生了多么大的转变啊！那种促成斯宾诺莎转向历史研究并促使克拉顿尼乌斯在一种完全指向对象的意义上去构造解释技术的不可理解性，对于施莱尔马赫来说，具有了完全不同的普遍的意义。
如我所正确看到的，首先一个重要差别是：施莱尔马赫与其说在讲不理解（Unverständnis），毋宁说在讲误解（Missverstand）。他所想到的东西不再是那种帮助他人或学生理解的解释的教导作用。在他看来，解释和理解是最紧密地交织在一起的，有如外在的话语和内在的话语紧密地交织在一起一样，所有解释的问题实际上都是理解的问题。〔16〕他唯一研讨的是理解的技巧（die subtilitas intelligendi），而不是解释的技巧（die subtilitas explicandi）〔17〕［对于应用（applicatio）他更是沉默不言〔18〕］。但是，施莱尔马赫首先明确地区分了宽弛的诠释学实践和严格的诠释学实践，按照宽弛的诠释学实践，理解是自发出现的，而严格的诠释学实践的出发点则是：凡是自发出现的东西都是误解。〔19〕施莱尔马赫的特殊成就——发展一种真正的理解技艺学以代替“观察的聚集”——就是建立在这种区分之上的。这意味着某种崭新的观点。因为从现在开始，我们不再把理解疑难和误解认为是偶然的，而认为是可被排除的组成要素。所以施莱尔马赫下了这样的定义：“诠释学是避免误解的技艺。”这个定义超出了解释实践的偶尔教导作用，使诠释学获得了一种方法论的独立性，因为“误解是自发地出现的，并且理解在任何时刻都必须被欲求和追求”。〔20〕避免误解——“一切任务都包含在这句否定性的话里。”施莱尔马赫在语法学的和心理学的解释规则系统里看到了诠释学的积极的解决办法，因为这套解释规则即使在解释者的意识里也是完全与一切独断论内容束缚相脱离的。
当然，施莱尔马赫并不是第一个把诠释学任务限制于使别人在讲话和著作中所意味的东西成为可理解的人。诠释学技艺从来就不是研讨事物的工具论。这一点使得诠释学从一开始就与施莱尔马赫称之为辩证法（Dialektik）的东西相区别。可是，凡是在我们致力于理解——例如对《圣经》或古典文学进行理解——的地方，我们总是要间接地涉及到隐藏在原文里的真理问题，并且要把这种真理揭示出来。事实上，应当被理解的东西并不是作为某种生命环节的思想，而是作为真理的思想。正是因为这一理由，诠释学才具有一种实际的作用，保留了研讨事物的实际意义。就施莱尔马赫至少基本上使诠释学——在科学系统内——与辩证法相关而言，他是考虑到这一点的。
然而，他给自己制定的任务却是孤立理解过程的任务。他认为诠释学应当独立地成为一门特有的方法论。对于施莱尔马赫来说，这种方法论也包含使诠释学摆脱那种在他的先驱者沃尔夫和阿斯特看来构成诠释学本质的受限制的目的。他不承认诠释学应当限制于陌生的语言或书写的文字，“好像在会话和直接的听讲里就不会出现同样的东西”。〔21〕
这意思还不只是说诠释学问题从理解写下的文字东西扩展到理解一般的讲话，而且它还指明了一种根本的转变。应当被理解的东西现在不只是原文和它的客观意义，而且也包括讲话人或作者的个性。施莱尔马赫认为，只有返回到思想产生的根源，这些思想才可能得到真正的理解。对于斯宾诺莎来说是理解的界限、因而需要转向历史研究的东西，对于施莱尔马赫来说，则是正常的东西，并构成他由以发展其理解学说的前提。他认为“大多被忽视、甚至大部分完全被轻视”的东西，乃是“去理解一系列既作为一种迸发出来的生命环节，又同时作为一种与许多其他人甚至以不同方式相联系的活动的思想”。〔22〕
这样，在语法的解释之外，施莱尔马赫又提出了心理学的（技术性的）解释——这是他的创造性的贡献。〔23〕下面我们将略去施莱尔马赫对于语法解释很有卓识的论述。它们包括既存的语言整体对于著作家、因而也是对于他的解释者所起作用的卓绝论述，以及文学整体对于一部个别著作有怎样的意义的卓绝论述。从最近关于施莱尔马赫未发表著作的研究来看，〔24〕似乎心理学的解释在施莱尔马赫思想的发展中只是逐渐才占据了重要位置。但不管怎样，这种心理学解释对19世纪理论形成——对于萨维尼［216］、伯克［217］、施泰因塔尔［218］、当然首先是对于狄尔泰——产生了决定性的影响。
甚至就《圣经》来说——这里对个别作者的心理学－个性的解释相对于教义学的统一意见和共同意见来说，其意义显得微不足道〔25〕——施莱尔马赫仍把语文学和教义学之间的方法论差别认为是本质的。〔26〕诠释学包括语法的解释技艺和心理学的解释技艺。但是施莱尔马赫的特殊贡献是心理学解释。这种解释归根结底就是一种预感行为（ein divinatorisches Verhalten），一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种对一部著作撰写的“内在根据”的把握，〔27〕一种对创造行为的模仿。这样，理解就是一种对原来生产品的再生产，一种对已认识的东西的再认识（伯克），〔28〕一种以概念的富有生气的环节、以作为创作组织点的“原始决定”（Keimentschluss）为出发点的重新构造（Nachkonstruktion）。〔29〕
但是，这种孤立地描述理解的做法意味着：我们试图作为言辞或文本去理解的思想构成物（das Gedankengebilde）并不能按照它的客观内容去理解，而是要理解为一种审美构成物、艺术作品或“艺术性的思想”。如果我们坚持这一点，那么我们就会理解，这里为什么根本不是一个与某物（施莱尔马赫的“存在”）的关系的问题。施莱尔马赫遵循康德的美学基本规定，他曾说“艺术性的思想”“只能按照较大或较小的愉悦而区分”，并且“真正说来只是主体的瞬息间的活动”。〔30〕当然，理解任务得以进行的前提是：这种“艺术性的思想”不是一种单纯的瞬息间的活动，而是表现自身。施莱尔马赫在“艺术性的思想”里看到了极妙的生命要素，这些生命要素包含这样大的愉悦，它们突然表现了出来，但是它们仍保留了——不管它们在“艺术性的作品的原型”里引起了怎样强烈的愉悦——个体的思想，这是一种不受存在制约的自由构造。这正是那种使诗意的文本区别于科学的文本的东西。〔31〕施莱尔马赫确实想以此说明，诗人的言辞不受制于我们上面已经描述过的那种关于某物了解的标准，因为诗中所说的东西不能同它说的方式相分离。例如，特洛伊战争存在于荷马的诗中——一位研究历史客观实在性的人绝不再把荷马读成为诗的言辞。甚至没有人会主张荷马的诗已经通过考古学家的发掘赢得了艺术性的实在。这里应当要理解的东西决不是一种共同的关于事物的思想，而是个体的思想，这种个体思想按其本质是一个个别存在的自由构造、表达和自由表现。
但是，施莱尔马赫独特的地方在于，他在任何地方都追求这种自由创造的元素。甚至刚才我们所讲到的对话也被施莱尔马赫以同样的方式加以区分，除了一种“真正的对话”——这种对话涉及对意义的共同探究（das gemeinsame Wissenwollen des Sinns），是辩证法的原始形式——外，他还讲到了“自由的对话”，他把这种对话称之为艺术性的思想。在这后一种对话里，思想的内容“几乎完全不加考虑”——这种对话无非是思想的相互促进（“并且除了逐渐地耗尽被描述的过程外，没有任何其他的自然目的”），〔32〕一种在相互的信息交往中的艺术性的构造。
因为话语不仅是内在的思想产物，而且也是交往关系，本身具有一种外在的形式，所以话语就不只是思想的直接显现，而且还预设了思考过程（Besinnung）。当然，这也适合于文字写下的东西，适合于一切文本。一切文字的东西总是通过艺术的表现。〔33〕哪里话语是艺术，哪里话语也就成了理解。所有话语和所有文本基本上都涉及理解的技艺，即涉及诠释学。这就解释了修辞学（美学的一个分支）和诠释学的相属关系：每一种理解活动，按照施莱尔马赫，都是某种话语活动的回返（Umkehrung），即对一种构造的再构造（Nachkonstruktion）。因此，诠释学相应地也是修辞学和诗学的一种回返。
对于诗以这种方式与讲话艺术相联系，〔34〕我们可能感到有些奇怪。因为在我们看来，诗这门艺术的标志和地位似乎正在于它那里的语言不是话语，也就是说，诗不依赖于任何一种对话语和所谈东西或所开导东西的理解而具有一种意义和形式的统一性。但是，施莱尔马赫的“艺术性的思想”概念——他把诗艺术和讲话艺术包括在这一概念里——并不涉及产品，而是涉及主体的行为方式。所以，这里话语纯粹地被认为是艺术，它不涉及任何目的和事实关系，它被认为是创造性的生产性的表现。当然，非艺术性的东西和艺术性的东西之间的界线不是明确的，正如非艺术性的（直接的）理解和通过特殊艺术技巧而进行的理解之间的界线是不明确的一样。就这种产品是机械地遵照规律和规则而不是无意识的灵感所生产出来而言，创作过程将被解释者有意识地加以再思考；但就这种产品是个体性的、是天才的真正创造性的产品而言，就不能有这样一种按照规则的再思考。天才自身创造模式和给予规则：他创造新的语言使用方式和新的文学创作形式等等。施莱尔马赫充分考虑到了这种差别。就诠释学这一方面来说，与天才的作品相配应的，它需要预感（Divination）、直接的猜测（das unmittelbare Erraten），这归根结底预先假设了一种与天才水平相当的能力。但是，假如非艺术性的产品和艺术性的产品、机械的产品和天才的产品之间的界限是不确定的（因为个性常常得到表现，因而一种摆脱规则支配的天才因素在起作用——如儿童学习语言的情况），那么由此就可推知，一切理解的最后根据一定是一种同质性的预感行为（ein divinatorischer Akt der Kongenialität），这种行为的可能性依据于一切个性之间的一种先在的联系。
这事实上就是施莱尔马赫的前提，即一切个性都是普遍生命的表现，因此“每一个人在自身内与其他任何人都有一点关系，以致预感可以通过与自身相比较而引发出”。因此施莱尔马赫能够说，作者的个性可以直接地被把握，“因为我们似乎把自身转换成他人”。由于施莱尔马赫以这种方式使理解与个性问题相关，诠释学任务在他看来就显现为普遍的任务。因为陌生性和熟悉性这两个极端都是与一切个性的相对差别一起被给出的。理解的“方法”将同样地既注意到共同的东西——通过比较，又注意到个别的东西——通过猜测，这就是说，它既是比较的又是预感的。但是在这两方面，它都是“技艺”，因为它不能变成机械地应用规则。预感的东西（das Divinatorische）总是不可缺少的。〔35〕
基于这种关于个性的美学形而上学，语文学家和神学家所使用的诠释学原则经历了一场重要的改变。施莱尔马赫跟随弗里德里希·阿斯特和整个诠释学－修辞学传统，他承认理解的本质特征之一是：部分的意义总只是由上下文关系、即最终由整体而得出的。显而易见，这个命题适合于对任何语句的语法理解，直至把语句安置在一部文学作品的整体关系之中，甚至安置在整个文学或者有关的文字大类之中——但是施莱尔马赫却把这个命题应用于心理学的理解，心理学理解必须把每一个思想创造物理解为这个人的整个生命关系的一个要素。
很显然，这在逻辑上产生了一个循环，因为理解个别所依赖的整体并不是先于个别而被给予的——不管这整体是以一种独断论的教规方式（如天主教对《圣经》的理解，或者如我们所看到的，在某种程度上宗教改革派对《圣经》的理解），还是以一种与此相类似的时代精神这一先在概念的方式（如阿斯特假定因果报应作为古代精神的特征）被给出的。
但是，施莱尔马赫解释道，这两种独断论指南不能要求任何先天的有效性，因此它们只是循环的相对限制情况。从根本上说，理解总是一种处于这样一种循环中的自我运动，这就是为什么从整体到部分和从部分到整体的不断循环往返是本质性的道理。而且这种循环经常不断地在扩大，因为整体的概念是相对的，对个别东西的理解常常需要把它安置在愈来愈大的关系之中。施莱尔马赫把他经常运用的两极性的辩证法描述方法应用于诠释学，并根据古老的关于全体和部分的诠释学原则发展这一方法，从而考虑了理解的内在的暂时性和无限性。但是，这种对于他来说富有典型特征的思辨相对性与其说是一个基本原则，毋宁说是关于理解过程的一种描述程式。这表现在他假定了某种似乎完全理解的东西，这种完全理解发生在预感的转换出现、“所有个别东西终于一下子突然地获得了它们的完全照明”之时。
人们可能会问，这种说法（在柏克那里我们也发现了同样意义的说法）应当在严格的意义上去理解呢？还是只是描述了一种相对的理解完全性？的确，施莱尔马赫——甚至更明确的，是威廉·冯·洪堡——把个性看作一种永不能完全解释明白的神秘物。不过，即使上述说法只应相对地被理解，这里为理性和理解所设立的障碍无论如何也不是不可逾越的。它应当被情感（Gefühl），即一种直接的同情性的和同质性的理解所超越。诠释学是一门艺术，而不是机械的过程。所以它使它的作品即理解像一部艺术作品那样臻于完成。
这种基于个性概念的诠释学的界限表现在：施莱尔马赫并不认为语文学和《圣经》诠释学的任务，即理解用陌生语言撰写的、出自过去时代的文本，比任何其他理解在根本上更成问题。的确，按照施莱尔马赫的看法，凡在需要克服时间差距的地方，就有一种特别的任务。施莱尔马赫把这任务称之为“与原来读者处于同一层次”（Gleichsetzung mit dem ursprünglichen Leser）。但是，这种“同一层次的操作”，即从语言方面和历史方面建立这种同层次性的活动，在他看来，只是真正理解活动的一种理想的先决条件，因为他认为，真正的理解活动并不是让自己与原来读者处于同一层次，而是与作者处于同一层次，通过这种与作者处于同一层次的活动，文本就被解释为它的作者的生命的特有表现。施莱尔马赫的问题不是历史的晦涩难理解性这个问题，而是“你”的晦涩难理解性问题。
但是，人们可能会提出这样的问题，即我们是否可能这样区分与原读者建立同层次性的活动和与作者建立同层次性的活动。其实，使自己与原读者处于同一层次的理想先决条件并不是先于真正的理解努力而实现的，而是完全与这种努力交织在一起的。我们不熟悉其语言也不了解其内容的过去时代的文本的意思，只能用我们已描述的方式，用整体和部分的循环往返运动才能表现出来。施莱尔马赫承认这一点。常常正是由于这种运动，我们才学会了理解陌生的意思、陌生的语言或陌生的过去。循环运动之所以必要，是“因为要解释的东西没有一个是可以一次就被理解的”。〔36〕因为即使属于我们自己语言范围内的东西，读者也一定要从作者的书中把他的词汇完全占为己有，更要把作者的特有意思完全占为己有。但是，从这些说法——这些说法在施莱尔马赫那里都可以找到——我们可以推知：使自己与原来读者处于同一层次的过程——这是施莱尔马赫所讲的——并不是一种可以和真正的理解努力（施莱尔马赫把这种理解努力理解为与作者处于同一层次的活动）相脱离的先行操作活动。
让我们更详细地考察施莱尔马赫这种建立同层次性活动（Gleichsetzung）的意思。因为这种活动当然不能意指简单的同一化。再创造活动本质上总是与创造活动不同的。所以施莱尔马赫主张，我们必须比作者理解他自己更好地理解作者——这是以后一再被重复的一句名言，近代诠释学的全部历史就表现在对它的各种不同的解释中。事实上，这个命题包含了诠释学的全部问题。因此，我们必须进一步考察这句名言的意思。在施莱尔马赫那里，这句名言的意思是很清楚的。施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）。这种重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。显然，施莱尔马赫在这里是把天才说美学应用于他的普遍诠释学。天才艺术家的创造方式是无意识的创造和必然有意识的再创造这一理论得以建立的模式。〔37〕
事实上，如此理解的这句名言可以被看作是所有语文学的一条原则，假如我们把语文学看成是对艺术性话语的理解的话。使解释者区别于作者的那种更好的理解，并不是指对文本所讲到的内容的理解，而是只指对文本的理解，即对作者所意指的和所表现的东西的理解。这种理解之所以可以称为“更好的”，是因为对于某个陈述的明确的——因而也是突出的——理解包含比这个陈述的实际内容更多的知识。所以，这句名言讲的几乎是不言而喻的东西。谁从语言上理解了一个用陌生语言写的文本，谁就明确认识到了这个文本的语法规则和撰写形式，文本的作者虽然遵循这种规则和形式，但并未加以注意，因为他生活在这种语言以及这种语言的艺术表现手段中。同样的情况也基本上适合于一切真正天才性的创造和别人对此创造的接受。在对于诗的解释中，我们必须特别记住这一点。在那里我们对诗人的理解必然比诗人对自己的理解更好，因为当诗人塑造他的文本创造物时，他就根本不“理解自己”。
由此也可以推知——但愿诠释学永远不要忘记这一点——创造某个作品的艺术家并不是这个作品的理想解释者。艺术家作为解释者，并不比普遍的接受者有更大的权威性。就他反思他自己的作品而言，他就是他自己的读者。他作为反思者所具有的看法并不具有权威性。解释的唯一标准就是他的作品的意蕴（Sinngehalt），即作品所“意指”的东西。〔38〕所以，天才创造学说在这里完成了一项重要的理论成就，因为它取消了解释者和原作者之间的差别。它使这两者都处于同一层次，因为应当被理解的东西并不是原作者反思性的自我解释，而是原作者的无意识的意见。这就是施莱尔马赫以他那句背理的名言所想表示的意思。
在施莱尔马赫之后，其他人如奥古斯特·伯克、施泰因塔尔和狄尔泰，也在同样的意义上重复施莱尔马赫这句名言：“语文学家对讲话人和诗人的理解比讲话人和诗人对他们自己的理解更好，比他们同时代人的理解更好。因为语文学家清楚地知道那些人实际上有的、但他们自己却未曾意识的东西。”〔39〕按照施泰因塔尔的看法，通过“心理学规则的知识”语文学家可能使认识性的理解深化成为把握性的理解，因为他们深入探究了文字著作的原因、起源以及作者思想的构造。
施泰因塔尔对施莱尔马赫那句名言的复述已经表现了心理学规则研究的作用，这种研究以自然研究作为它的模式。狄尔泰在这里更加自由些，因为他更坚决地维护与天才说美学的联系。他特别把施莱尔马赫这句名言应用于对诗人的解释。从诗的“内在形式”去理解诗的“观念”，当然可以称之为“更好地理解”。狄尔泰正是在这里看到了诠释学的“最辉煌的胜利”，〔40〕因为只有当人们把伟大诗作的哲学意蕴理解为自由创造时，伟大诗作的哲学意蕴才被阐释出来。自由的创造不受外在的或对象的条件所限制，因而只可以被理解为“内在的形式”。
但我们可以提出这样的问题，这种“自由创造”的理想对于诠释学问题是否真能有权威性，甚至对艺术作品的理解是否按照这种尺度可以充分地被把握。我们也必须提出这样的问题，“对作者的理解比作者对自己的理解更好”这句话在天才说美学的前提下是否仍保留它本来的意义，或者这句话是否转变成某种完全新的东西。
事实上，施莱尔马赫这句话有一个前史。曾经研究过这一问题的博尔诺〔41〕曾指出在施莱尔马赫之前有两处地方可以找到这句话，即在费希特〔42〕和康德〔43〕那里。更早的证据他尚未能发现。〔44〕根据这种理由，博尔诺推测说，这是一种口头的传统，一种民间广为流传的手艺人的语言学规则（Handwerksregel），被施莱尔马赫采用了。
我认为，不论根据外在的理由还是根据内在的理由，这种看法都不能成立。这句精心炮制的方法论名言——甚至直到今天它还经常被滥用为任意解释的特许证，因而相应地受到人们的攻击——似乎与语文学家的精神相矛盾。作为“人文主义者”，语文学家以承认古典文献的绝对范例性为自豪。对于真正的人文主义者来说，他的作者确实完全不是这样的人，所以他们有可能想比作者自己更好地理解他的作品。我们一定不要忘记，人文主义者的最高目的根本不是原样地去“理解”他的范例，而是去模仿他的范例，甚而超出他的范例。因此，语文学家不仅作为解释者而且作为模仿者（假如不是竞争者的话）本来就与他的范例联系在一起的。正如教义学者对《圣经》的信奉一样，人文主义者对古典文化的信奉也一定要保持一种疏远的关系，假如解释者的工作是要达到上述名言所表现的那种极端的自信程度的话。
因此情况很有可能是，并不是直到施莱尔马赫——他使诠释学成为一种摆脱一切内容的独立方法——这个如此彻底地要求解释者优越于他的对象的命题才能被采用。如果我们更细致地考察，费希特和康德那里先已有了这样的想法。因为这个被认为是手艺人的语文学规则的命题被使用的情况表明，费希特和康德完全是在另一种意义上使用它的。对于他们来说，这一般不是语文学原则，而是一种哲学要求，即通过更大的概念清晰性，摆脱一种理论里含有的矛盾。
所以这是一条完全表述唯理论要求的原则：即唯一通过思考、通过发展作者思想里已有的结论，去获取那种符合作者真正意图的见解——如果作者是足够清楚而且明晰地思考的话，他是一定会具有这些见解的。甚至费希特在反对占统治地位的康德解释的斗争中所坚持的被诠释学看作不可能的论点，即“体系的发明者是一回事，而体系的解释者和跟随者则是另一回事”，〔45〕以及他要“按照精神去解释”康德的要求，〔46〕都充满了那种对于对象进行批判的要求。这样，这句有争议的命题无非是表达了对对象进行哲学批判的要求。谁能知道更好地去深入考虑作者所讲的东西，谁就可能在对作者本人还隐蔽着的真理光芒之中理解作者所说的东西。就这个意义而言，我们一定会比作者理解自己更好地理解作者这一原则是一条古老的原则——古老得有如科学批判一样。〔47〕但是，它打下了以唯理论精神进行客观哲学批判的公式的烙印。作为这样一个公式，当然它在施莱尔马赫那里就具有一种完全不同于语文学规则的意义。我们可以作这样一种推测，即施莱尔马赫重新把这条哲学批判的原则解释为语文学解释技艺的一条原则。〔48〕这将清楚地说明施莱尔马赫和浪漫主义所处的立场。他们在创造普遍诠释学的过程中，把基于对象理解的批判从科学解释领域内驱逐出去了。
施莱尔马赫这个命题，正如他自己对它的理解那样，不再涉及讲话的对象本身，而是注意到了这样一种说法，即把文本表现为脱离它的认识内容的一种自由的产物。因此他建立了这样的诠释学，对于他来说，这种诠释学就是根据语言的标准范例对于任何语言性事物的理解。个别人的话语事实上就是一种自由的创造活动，但其可能性也受语言的固定形式所限制。语言就是一种表达场地，对于施莱尔马赫来说，语言在诠释学领域的优先权意味着：作为解释者的人把文本看成独立于它们真理要求的纯粹的表达现象（Ausdrucksphänomene）。
在施莱尔马赫看来，甚至历史也只是这种自由创造的戏剧（Schauspiel），当然，这是一种神圣的创造性的戏剧，他把历史家态度理解为对这场伟大戏剧的观看和享受。狄尔泰所翻印的施莱尔马赫日记〔49〕极美地描述了浪漫派这种历史反思的乐趣：“真正的历史意蕴超出于历史。一切现象就如上帝的奇迹一样，只是为了引导我们注意那个嬉戏地制造这些现象的精神。”
当我们读了这样一段话，我们可能会明白，从施莱尔马赫的诠释学过渡到历史精神科学的普遍理解将会是怎样惊人的一步啊！但是，施莱尔马赫所发展的诠释学也是普遍的——这是一种很可能觉察到其限制的普遍性。他的诠释学实际上是考虑那些其权威性已确定的文本。在历史意识的发展中，这无疑是一个重要的阶段，它表明：对《圣经》和古希腊罗马古典文学的理解和解释现在完全摆脱了一切独断论的兴趣。无论是《圣经》的神圣真理还是古典文学的范例性，都不可能对这种既能知道在每一种文本中去把握其生命表现又能忽视该文本所说东西的真理的处置方法发生影响。(www.xing528.com)
但是，促使施莱尔马赫有这种方法论抽象的兴趣，并不是历史学家的兴趣，而是神学家的兴趣。施莱尔马赫之所以想教导我们如何理解话语和文字传承物，是因为信仰学说依据于一种特殊的传承物，即《圣经》传承物。因此，施莱尔马赫的诠释学理论同那种可以作为精神科学方法论工具的历史学的距离还很远。这种诠释学理论的目的是精确地理解特定的文本，而历史脉络的普遍性应当服务于这种理解。这就是施莱尔马赫的局限性，而历史世界观决不能停留在这种局限性上。
b）浪漫主义诠释学之后的历史学派
α）面对整个世界史理想的困境
我们必须提出这样一个问题，即历史学家怎样能根据他们的诠释学理论来理解他们自己的工作。他们探究的主题不是个别的文本，而是整个世界史（Universalgeschichte）。这就规定了历史学家将以理解整个人类历史关系为己任。对于历史学家来说，每一个个别的文本并没有自身的价值，它们就像所有过去时代遗留下来的缄默无言的残渣瓦砾一样，只是作为认识历史关系的源泉，即中介的材料。所以，历史学派根本不能继续建立在施莱尔马赫的诠释学基础上。〔50〕
但是，追求理解世界史这一大目标的历史世界观却一直依靠于浪漫主义的个性理论以及与这种理论相应的诠释学。我们也可以用否定的方式来表述这一点，即历史传承物对于现代所呈现的那种历史生活关系的先在性，即使在现在还不能在方法论反思中被采纳。历史学家宁可把他们的任务只看作为：通过研究传承物把过去的东西转达给现时代。因此，历史学派用以设想世界史方法论的基本格式实际上并不是别的格式，而只是那种适用于每一个文本的格式。这就是整体和部分的格式。虽然人们是否试图把一个文本从其目的和组成结构出发理解为某种文学构成物（literarisches Gebilde），或者人们是否试图把文本用作为认识某种重大历史关系的文献——因为文本对于这种历史关系提供了某种可以批判地加以考察的信息——这两者之间确实存在差别，然而这种语文学的兴趣和那种历史学的兴趣彼此却是相互隶属的。例如，历史学解释可以被用作为理解某个既存文本的工具，即使从另一种兴趣看，这种历史学解释在文本中只是注意那种作为历史传承物整体一部分的单纯原始资料。
我们发现，用清楚的方法论反思来陈述这一点的，既不在兰克［219］那里，也不在敏锐的方法学家德罗伊森那里，而首先是在狄尔泰这里，狄尔泰有意识地采用了浪漫主义诠释学，并把它发展成为一种历史学方法，甚而发展成为一门精神科学的认识理论。狄尔泰对于历史里的联系（Zusammenhang）概念的逻辑分析，事实上乃是把这样一条诠释学原则——我们只能从文本的整体去理解其个别，以及我们只能从文本的个别去理解其整体——应用于历史世界。我们发现，不仅原始资料是文本，而且历史实在本身也是一种要加以理解的文本。但是，在把诠释学转用于历史研究这种过程中，狄尔泰只是历史学派的解释者。他所表述的乃是兰克和德罗伊森基本上已想到的东西。
所以，浪漫主义诠释学及其背景，即泛神论的个性形而上学，对于19世纪历史研究的理论思考是起了决定性作用的，而这一点对于精神科学的命运和历史学派的世界观具有致命的影响。我们还将看到，历史学派所极力反对的黑格尔世界史哲学关于历史对于精神存在和真理认识的意义的认识远比那些不愿承认自己对黑格尔的依赖性的大历史学家来得深刻。施莱尔马赫那种与神学、美学和语文学问题如此紧密联系的个性概念，不仅可以用作反对先天构造历史哲学的批判范畴，而且也同时为历史科学提供了一种方法论的指南，这种指南，不亚于自然科学，指导历史科学进行研究，使历史科学不断依赖于经验这唯一基础。这样，对世界史哲学的反抗运动就推动了历史科学进入语文学的航道。这曾经是历史科学的骄傲，即历史科学既不是目的论地、也不是用前浪漫主义或后浪漫主义启蒙运动的格式从某种终极状态出发去思考世界史的关系，因为终极状态仿佛意味着历史的终结、世界史的末日。对于历史科学来说，其实并不存在任何历史的终结和任何超出历史之外的东西。因此，对于世界史全部历程的理解只能从历史传承物本身才能获得。但是，这一点却正是语文学诠释学的要求，即文本的意义由文本本身才能被理解。所以，历史学的基础就是诠释学。
当然，由于历史的书籍对于每一个现代来说都是一种突然中断于黑暗中的片断，世界史的理想对于历史世界观来说就必然成为一种特殊的难题。普泛的历史关系缺乏一种封闭性（Abgeschlossenheit也可意译为自我包含性），这种封闭性在语文学家看来是文本应当具有的，而在历史学家看来，这种封闭性似乎使某种生命历史——其中包括某个已逝去的、从世界史舞台消失了的民族的历史，甚至还包括某个已结束了的、已被抛在我们后面的时期的历史——成为某个完整的意义整体，成为某种自身可理解的文本。
我们将看到，即使狄尔泰也曾经从这些相对的单元出发思考过，并因此完全继续立足于浪漫主义诠释学的基础上。在狄尔泰和浪漫主义诠释学那里，应当被理解的东西乃是意义整体，这个意义整体在他们两者那里同样都与要理解的人本身相脱离。总是存在一种陌生的、必须按照它自己的概念和价值标准等加以判断的个性，然而这种个性却能够被理解，因为“我”和“你”都是同一生命的“要素”。
至此，诠释学基础可能有效。但是，不论是对象与其解释者的这种脱离，还是某个意义整体内容上的封闭性，都不可能支持历史学家的最根本任务，即世界史。因为历史不仅是没有尽头的，而且我们自身是作为理解者本身立于历史之中的，我们是一个连续转动的链条中的一个有条件的和有限的环节。根据世界史问题的这种充满疑虑的情况，我们很有理由怀疑诠释学是否能一般成为历史学的基础。世界史并不是历史研究的单纯边缘问题和剩余问题，而是历史研究的真正中心问题。就连“历史学派”也认识到，根本不存在任何其他不同于世界史的历史，因为个别的唯一意义只能由整体所规定。经验主义研究家——对于他们来说，整体是永不能给出的——应当怎样对付这一问题而不失却他们对于哲学家的权利和他们先天的任意性呢？
首先，让我们探究一下“历史学派”是怎样试图研讨世界史问题的。为此我们必须从远处讲起，虽然是在历史学派所表现的理论性的关系内，但我们只探求世界史问题，并因而把我们限制于兰克和德罗伊森。
我们回忆一下历史学派曾经是怎样与黑格尔划清界限的。与那种先天构造世界史做法决裂仿佛是历史学派的出生卡（Geburtsbrief）。历史学派的新要求是：不是思辨哲学，而只是历史研究，才能导致某种世界史的观点。
赫尔德对于启蒙运动时期的历史哲学模式的批判为这种转变准备了决定性的前提条件。他对于启蒙运动时期的理性骄傲的攻击，在古典文化的典范性里，特别是在温克尔曼曾经大声疾呼过的古典文化的典范性里，找到了其最锐利的武器。《古代艺术史》一书显然不只是一种历史的叙述，它是当代的批判，它是一种纲领。但是，由于一切当代批判所具有的含糊性，对希腊艺术典范性的呼吁——希腊艺术应为自己当代树立一种新的理想——仍意味着通往历史认识的一个真正步伐。这里作为模式提供给当代的过去，由于我们探究和认识它这种特殊存在的原因，而被认为是某种不可重复的一次性东西。
赫尔德只需要很小一步就可超出温克尔曼所建立的基础，他需要认识一切过去中的典范性和不可重复性之间的辩证关系，以便用某个普遍的历史世界观来反对启蒙运动时期的目的论历史观。历史性地思考现在就意味着，承认每一个时期都具有它自身存在的权利，甚而具有它自己的完美性。赫尔德基本上做到了这一步。当然，只要古典主义成见还承认古典文化具有典范性的特殊地位，历史的世界观就仍不能得以完全的形成。因为承认某种超出历史之外的标准的，不仅是一种以启蒙运动理性信仰形式出现的目的论，而且还包括那种把完美的东西保留给过去或历史开端的相反的目的论。
存在许多按照历史本身之外的标准来思考历史的方式。威廉·冯·洪堡的古典主义把历史视为希腊生活完美性的丧失和衰落。歌德时代诺斯替派［220］的历史神学——这种神学对青年时代兰克的影响最近已得到证明〔51〕——把未来设想为原始时代某种已失落的完美性的重新建立。黑格尔把希腊人的艺术宗教描述为精神的一种已被克服的形式，并宣告在自由的普遍自我意识中历史在现代得以完美的实现，从而以现代的自我意识来调和古典文化在审美上的典范性。所有这些都是思考历史的方式，它们都假定了一个超出历史之外的标准。
19世纪的历史研究从一开始就否认这样一种先天的非历史性的标准，因为它把自身理解为科学研究，但是它对这种先天非历史性标准的否认，并不像它所认为和主张的那样摆脱了形而上学的假定。这一点通过对这种历史世界观的一些主导概念的分析可以看出来。这些概念虽然按其自身的意图是为了修正先天历史构造的先入之见（Vorgreiflichkeit），但是由于它们指向对唯心主义的精神概念的攻击，它们仍与这种先行之见发生关联。这一点最清楚地表现在狄尔泰对这种世界观所作出的透彻的哲学分析上。
这种世界观的出发点当然完全是由其与“历史哲学”的对立所规定的。这种历史世界观的所有代表，不论是兰克，还是德罗伊森，甚至狄尔泰，他们共同的基本假定就在于：理念、存在和自由在历史实在中找不到任何完全和恰当的表现。不过，这一点不能在一种单纯的缺乏或缺陷的意义上去理解。相反地他们从理念在历史中总是只有一种不完全的表象这一事实发现了历史的构造原则。恰恰是因为这一事实，就需要一种向人类启示他们自身及其在世界中位置的历史研究来替代哲学。把历史视为理念的纯粹表象这一观念将包含这样的意思，即对历史的抛弃乃是通向真理的特有之路。
但从另一方面说，历史实在也不是一种单纯的不透明的手段、缺乏精神的材料或精神徒劳地反抗而被扼杀于其镣铐中的僵死的必然性。这样一种把事件作为外在现象世界中的事件加以看待的诺斯替派－新柏拉图派的观点，并不符合历史的形而上学的存在价值，因而也不符合历史科学作为知识的地位。正是人类存在在时间中的展开才具有它自身的创造性。正是人类的丰富充满和多种多样才使人类自身在人类命运的无限变迁中不断达到高一级的实在。历史学派的基本假定可能就是这样被表述的。它与歌德时代的古典主义的联系是不能忽视的。
这里主导的东西基本上是一种人文主义的理想。威廉·冯·洪堡在希腊文化所呈现的丰富多彩的伟大个性形式里看到了希腊文化的特殊完满性。当然，大历史学家们并不想限制于这样一种古典主义理想。他们宁可追随赫尔德。但是，以赫尔德为出发点的历史世界观，既然现在不再承认古典时代的优越性，如果不用威廉·冯·洪堡为了论证古典时代优越性而使用的同一标准来看全部世界史，它应当做什么其他的事呢？丰富多彩的个性现象不只是希腊人生命的标志，它也是一般历史性生命的标志，正是这一点构成了历史的价值和意义。这样一个使人焦虑不安的问题，即探究这一充满辉煌胜利和可怕失败的历史生命表现的那种令人心灵震惊的意义，应当在这里找到一个答案。
这个答案的优点是，它的人文主义理想并不包含任何特定的内容，而是以最大的多样性（Mannigfaltigkeit）这一形式理念为基础。这样一种理想是真正普遍性的，因为任何历史经验、任何仍如此令人惊讶的人间事物的短暂性都根本不能使这种理想受到动摇。历史自身内就有一种意义。对于这种意义似乎要说的东西——一切尘世间东西的短暂性——实际上就是它的本真根据。因为历史生命源源不断的创造性的奥秘就存在于这种不断消逝的过程本身之中。
现在的问题是，怎样用这种标准和历史的形式理想来设想世界史的统一性，以及怎样才能证明关于这种统一性的认识。我们首先跟随兰克。“每一种真正世界史的行为，从来就不只是单纯的消失（Vernichtung），而是能够在当代匆匆易逝的瞬间去发展某种未来的东西，因此这种行为本身就包含一种对其自身不可毁坏的价值的完全而直接的感觉。”〔52〕
不论是古典时代的优越地位，还是现代或该现代所导向的某个未来的优越地位，不论是衰落，还是前进，所有这些传统的世界史基本模式，都不能与真正的历史思想相谐调。一切时代与上帝之间的众人皆知的直接性反而很容易与世界史的联系（Zusammenhang）理念相吻合。因为联系——赫尔德称之为“连续秩序”（Folgeordnung）——就是历史实在本身的表现。历史上实际存在的东西是“按照严格的发展规律”而出现的，“继后的东西把刚才先行东西的后果和性质置于明亮的共同的光亮之中”。〔53〕在人类命运的变迁中不断坚持存在的乃是一种不可中断的生命联系，这是关于历史的形式结构——即在消逝过程中得以存在——的第一个表述。
无论如何，从这里我们可以理解兰克所谓“真正世界史的行为”究竟指什么，以及世界史的联系真正依据于什么。真正世界史的行为并没有任何可在它之外被发现和被把握的目的。就此而言，并没有一种先天可认识的必然性支配着历史。但是，历史联系的结构却是一种目的论的结构。标准就是后果（Erfolg）。我们确实看到，先行东西的意义正是由后继的东西所决定。兰克可能把这一点设想为历史认识的一个单纯条件。实际上，历史意义本身所具有的真正重要性正是依据于这一点。成功的东西或失败的东西，不仅决定这种行为的意义，让它产生一个持久性的结果或让它毫无结果地消失，而且这种成功的东西或失败的东西也使得整个行为和事件的联系成为有意义的或无意义的。所以，历史的本体论结构本身虽然没有目的，但却是目的论的。〔54〕兰克所使用的真正世界史的行为这一概念正是这样被定义的。真正世界史的行为之所以是这样一种行为，就是因为它创造历史，也就是说，它具有某种赋予这行为以持久历史性意义的结果。因此，历史联系的要素事实上被一种无意识的目的论所规定，这种目的论统一这些要素，并且把无意义的东西从这种联系中排斥出去。
β）兰克的历史世界观
这样一种目的论当然不能用哲学概念来证明。它并不使世界史成为这样一种先天的系统，行动者被放置在这个系统中，就像被放置在一个无意识操纵他们的机械装置中一样。这样一种目的论其实是与行动的自由相谐调的。兰克本可能直截了当地说，历史联系的结构性链节就是“自由的场景”（Szenen der Freiheit）。〔55〕这个用语意味着，在无限的事件网里存在某种重要的场面，而历史的决定仿佛就集中于这些场面之中。凡在自由地行动的地方，虽然都有决定被做出，但是这种决定实际上是某物被决定，这就是说，某种决定创造历史，并在自己结果里显示其完全而持久的意义，乃是真正历史瞬间的标志。历史瞬间给予历史联系以其鲜明的节奏（Artikulation）。我们把这样一些自由行动可以在其中起历史决定性作用的瞬间称之为划时代的瞬间或转换期（Krisen），而把那些其行动能起这种决定性作用的个人，用黑格尔的用语，称之为“历史性的个人”。兰克称这些人为“创造性的人物，他们独立地参加观念和世界权力的斗争，并且把那些能决定未来的最有力量的人集中在一起”。这就是黑格尔精神的精神。
我们知道兰克关于历史联系如何得自这种自由决定这一问题极有教益的思考：“让我们承认历史永不能具有一种哲学系统的统一性；但是历史并不是没有一种内在的联系。在我们面前我们看到一系列彼此相继、互为制约的事件。当我们说‘制约’，这当然不是指由于绝对的必然性。最重要的事情是：在任何地方都需要人的自由。历史学追求自由的场景，这一点就是它的最大的魅力。但是，自由是与力、甚至与原始的力联系在一起的。如果没有力，自由就既不出现于世界的事件中，又不出现于观念的领域内。在每一瞬间都有某种新的东西能够开始，而这种新东西只能在一切人类活动的最初和共同的源泉找寻其起源。没有任何事物完全是为某种其他事物的缘故而存在；也没有任何事物完全是由某种其他事物的实在所产生。但是同时也存在着一种深层的内在联系，这种联系渗透于任何地方，并且没有任何人能完全独立于这种联系。自由之旁存在着必然性。必然性存在于那种已经被形成而不能又被毁灭的东西之中，这种东西是一切新产生的活动的基础。已经生成的东西（das Gewordene）构成了与将要生成的东西（das Werdenden）的联系。但是，即使这种联系本身也不是某种任意被接受的东西。这种联系是以一种特定的方式，如此这般而不是另一番模样地存在的。这种联系同样也是认识的对象。一长系列的事件——彼此相继、互为毗邻——以这样一种方式彼此相联系，从而形成一个世纪，一个时代……”。〔56〕
在这个说明里意味深长的东西乃是，自由概念怎样在这里与力这一概念相联系的。力显然是历史世界观的核心范畴。赫尔德为了摆脱启蒙运动时期的进步模式（Fortschrittsschema），特别是为了克服作为启蒙运动基础的理性概念，曾经使用了这一范畴。〔57〕力这一概念之所以在历史世界观里具有一个如此核心的地位，是因为在这概念内内在性和外在性是处于一种特有的对立统一关系中。任何力只存在于它的外现（Ausserung）中。外现不仅仅是力的抉择，而且也是力的实在。当黑格尔辩证地阐述力和外现的内在归属关系时，他是完全正确的。但从另一方面说，这种辩证法也包含着：力是比其外现更多的东西。力具有作用潜能（Wirkungsmöglichkeit），这就是说，力不仅仅是某种特定结果的原因，而且不管它出现于何处，它也是产生这种结果的能力（Vermögen）。所以力的存在方式是不同于结果的存在方式。力具有“犹豫”（Anstehen）方式——“犹豫”这词之所以适合，是因为，面对力可能表现自己于其中的东西的不可决定性，它显然表现了力的自为存在。由此可以推知，力是不可以从其外现而认识或量度的，而只能在一种内在的方式中被经验。对某个结果的观察总是只达到原因，而不是力，假如力是某种比属于结果的原因更多的内在东西的话。我们在原因东西里所知觉的这种更多的东西，的确，也可以从结果、对立（Widerstand）中来理解，因为对立本身就是力的外现。但即使这样，经验力的东西也是一种内在知觉（Innesein）。内在知觉是力的经验方式，因为力按其自身本质而言是只与自身相关联。黑格尔在《精神现象学》中令人信服地证明了力的思想在生命的无限性中的辩证的扬弃过程，生命是与自身相关联，并居于自身之内。〔58〕［221］
因此，兰克的表述获得了某种世界史的特征，即一种在思想和哲学的世界史领域内的特征。在这方面柏拉图是最早讲到动力学（Dynamis）反思结构的人，从而以后有可能把这种动力学转用于灵魂的本质上，例如亚里士多德在他的灵魂动力论、即关于灵魂的能力的学说里就开始进行了这种研究。〔59〕力按其本体论的本质而言就是内在性（Innerlichkeit）。所以当兰克写道“自由是与力相联系的”时候，他是完全正确的。因为力——这是比其外现更多的东西——始终就已经是自由。这一点对于历史学家来说具有决定性的意义。他们知道：所有东西都可能以另外一种方式存在，任何行动的个人都可能以另外一种方式去行动。创造历史的力不是一种机械的元素。为了得出这一结论，兰克特别提到“甚至与原始的力”，并且讲到“一切人类活动的最初和共同的源泉”——按照兰克的看法，这种源泉就是自由。
自由要受约束和限制，这一点并不与自由相矛盾。从力的本质就可看出这一点，因为力知道实现自身。因此兰克能够说：“自由之旁存在着必然性。”因为在这里必然性并不指一种排除自由的原因，而是指自由的力所具有的一种对抗性（Widerstand）。黑格尔所揭示的力的辩证法的真理就表现在这里。〔60〕自由的力所具有的对抗性本身是从自由而来。这里所说的必然性，乃是某种突然来到的东西和作相反行动的他物的力量，而这种他物在自由活动每一开端就预先被给予的。由于自由活动把许多东西作为不可能的东西排除掉，自由活动也把行动限制在那种是敞开的可能性的东西上。必然性本身是从自由而来，并且本身受自由制约，必然性总是与自由联系在一起。从逻辑上看，这里涉及的是一种假定的必然性（die hypothetische Notwendigkeit）［即由假设而来的必然性（das ex hypotheseōs anankaion）］，从内容上看，这里涉及的不是自然的存在方式，而是历史存在的存在方式：已经生成的东西不是简单地被抛弃。就此而言，如兰克所说的，它就是“一切新产生的活动的基础”，并且本身就是由活动而来的被生成的东西。由于已经生成的东西坚持作为基础，它就在统一的联系中形成新的活动。兰克说：“已经生成的东西构成了与将要生成的东西的联系。”这句很含糊的话明显地表现了什么东西构成历史实在：正要生成的东西虽然是自由的，但它所出自的这种自由每一次都是通过已经生成的东西、即自由得以活动的环境，而得到其限制。历史学家所使用的力、权力、决定性的趋势等等概念都想使历史存在的本质成为可见的，因为这些概念隐含着这样的意思，即历史里的理念总是只有一种不完全的表象。表现事件意义的，不是行动者的计划和观点，而是效果历史，效果历史使得历史的各种力成为可认识的。作为历史发展的真正承担者的历史力，并不是类似于单子论的个人主体性。一切个体化本身其实已经被相反的实在所影响，因而个体性不是主体性，而是富有生气的力。在兰克看来，国家就是这样的富有生气的力。他关于国家曾这样明确地说道，它们不是“普遍东西的部分”，而是个体性东西，“真正的精神存在”。〔61〕兰克把国家称为“上帝的思想”，以便表明，正是这个创造者的特有生命力，而不是任何一种人的设想和愿望或任何一种可以被人们领会的计划，才使国家得以真实存在。
力这一范畴的使用现在使得我们有可能把历史中的联系设想为一种原始的给予物。力始终只是作为力的活动（Spiel）而实际存在的，而历史就是力的这样一种产生连续性的活动。兰克和德罗伊森都是在这种联系中讲到历史是一种“正在生成的总和”（eine werdende Summe），以便拒绝一切先天构造世界史的要求，并想以此完全立于经验的基础之上。〔62〕但问题是，除了他们自己知道的东西外，这里是否还假定了更多的东西。世界史是一种正在生成的总和，这句话却意味着，世界史——即使未完结——是一个整体。但这却决不是自明的。在性质上不可比较的单位是不能总括在一起的。其实，总和需有这样的前提，即各单元被总括成的统一体已先行地造就了它们的总和关系。但是，这个前提是一种武断。历史的统一性理念其实并不像它看上去那样是形式的，是独立于某种对历史“的”内容性理解的。〔63〕
我们并不总是完全从世界史的统一方面去思考历史世界。例如，历史世界也能够——如在希罗多德（Herodot）那里——被看作为一种道德现象。作为道德现象的历史世界可以提供大量的范例，但不具有统一性。这样，关于世界史的统一性的论述怎样得到论证呢？这个问题以前是很容易回答的，那时人们假定历史中有某种目的的统一性，因而有某种计划的统一性。但是，如果我们假定历史里有这样一种目的和这样一种计划，那么什么是承担这种总算的大将呢？
如果历史实在被设想为力的活动，那么这种思想显然不足以使历史的统一成为必然的。所以赫尔德和洪堡所引导的东西，即丰富多彩的人类现象的理想，也建立不了真正的统一性。在事件的连续性中一定有某种作为方向性的目的而出现的东西。事实上，宗教起源的历史哲学末世论及其各种世俗化变形的种种说法，首先在这里是空洞的。〔64〕没有任何关于历史意义的先入之见能使历史研究有偏见。不过，尽管如此，历史研究的不言而喻的前提仍然是：历史形成一种统一性。所以德罗伊森能够明确地把世界史统一性思想本身——即使对于天命的计划没有内容上的观念——作为某种规范性的理念加以承认。
然而，在这个假设中却包含了一个从内容上规定它的进一层前提。世界史统一性的理念包含着世界史发展的不可中断的连续性。这种连续性观念首先也是具有形式的性质，不包含任何具体的内容。所以，这种观念就像是研究中的那种愈来愈深沉地进入世界史联系的紧密网中的先天物（Apriori）。就此而言，当兰克讲到历史发展“值得赞赏的连续性”（bewundernswerten Stetigkeit）时，我们只可以把它作为兰克的一种方法论的幼稚性来判断。〔65〕实际上兰克以此所意指的东西，根本不是这种连续性的结构本身，而是在这种连续的发展中所形成的具有内容的东西。正是最终从历史发展的极为多样的整体中形成的某种唯一的东西，即那种通过日耳曼－罗马民族的开创而遍及整个地球的西方文化世界的统一性，引起兰克的赞赏。
当然，即使我们承认兰克对“连续性”的赞赏的这种内容性的意义，兰克的幼稚性总还是表现出来。世界史曾经在连续的发展中开创了这种西方文化世界，这一点决不是历史意识所把握的单纯经验事实，而是历史意识本身的条件，也就是不是某种能不存在或能够被新的经验所取消的东西。情况是这样，只是因为世界史已经走上了这个行程，关于历史意义的问题才能被某种世界史意识所提出，并且才能意指历史的连续性的统一。
对于这一点，我们可以援引兰克自己的看法。兰克认为东西方体系的最主要差别在于：在西方是历史的连续性形成文化的存在形式。〔66〕就此而言，世界史的统一依赖于西方文化世界（这包括整个西方科学，特别是作为科学的历史）的统一，这一点决不是偶然的。而且，这种西方文化是由那种只在独一无二的拯救事件中有其绝对时间点的基督教义所影响的，这一点也决不是偶然的。兰克承认其中有些观点，因为他在基督教里看到了人重新返回到“面对上帝的直接性”中，面对上帝的直接性是他以一种浪漫主义方式放置在一切历史原始开端的东西。〔67〕但是我们仍将看到，这一事实情况的基本意义在历史世界观的哲学反思里仍未完全被认识到。
即使就历史学派的经验主义观点来说，也不是没有哲学前提的。富有洞察力的方法学家德罗伊森的贡献是，他剥掉了历史学派的经验主义伪装，并承认历史学派的基本意义。他的基本观点是：连续性是历史的本质，因为历史不同于自然，它包含时间的要素。对此德罗伊森总是一再援引亚里士多德关于心灵的论述，即心灵不断在自身内增值（epidosis eis hauto）。与自然的单纯重复形式不同，历史是由这种不断提升自己的过程（Steigerung）来表现自身特征的。但这种提升过程既是保留过程，又是对所保留东西的超越过程。但这两者都包含自我认识（Sichwissen）。所以历史本身不仅仅是一种认识对象，而且它的存在也是被自我认识所规定的。“历史的认识就是历史本身”（《历史学》，§15）。兰克所讲的世界史发展的值得赞赏的连续性，就是由连续性的意识而引起的，这是一种使历史成为历史的意识（《历史学》，§48）。
把这点只看成一种唯心主义的偏见，这完全是错误的。这种历史思想的先天原则（Apriori）本身其实就是一种历史实在。当雅各布·布尔克哈德［222］把西方文化传统的连续性视为西方文化本身的存在条件时，他是完全正确的。〔68〕这种传统的瓦解，即雅各布·布尔克哈德曾多次阴森森预言过的某种新野蛮状态的闯入，对于历史世界观来说，并不是一种世界史范围内的灾难，而是这种历史本身的末日——至少就这种历史试图把自身理解为统一的世界史而言。阐明历史学派关于世界史探究的这种具有内容的前提之所以显得重要，正是因为历史学派本身基本上否认了这样一种前提。
这样，正如我们在兰克和德罗伊森那里能找到证明的，历史学派的诠释学自我理解在世界史思想里找到了它的最终基础。但是，历史学派却不能接受黑格尔通过精神概念对世界史统一性所做的解释。说那种构成历史意义的精神之目的是在已完成的历史当代自我意识中得以实现的——这是一种末世论的自我解释，这种解释通过把历史转入一种思辨概念而从根基上毁灭了历史。历史学派由此被迫进入对自身的神学理解。如果历史学派不想抛弃它自身特有的本质，即把自己视为继续进行的研究，它就必须把自身有限的受限制的认识与某种上帝的精神联系起来，因为对于上帝的精神来说，事物是在其完美性中被认识的。这里无限理解（das unendliche Verstehen）这一古老的理想被应用于历史的认识。所以兰克写道：“我自己对上帝——假如我敢于这样说的话——是这样想的，即上帝——因为在上帝面前不存在时间——是在人类整体中通观整个历史的人类，并且发现任何人都具有同样价值。”〔69〕
这里，无限知性（intellectus infinitus）的观念——对于这种无限知性来说，万物都是同时存在的（omnia simul）——被转变成历史公道的准绳（Urbild），历史学家很接近于这种准绳，因为他们知道，一切时期和一切历史现象在上帝面前都具有同样的权利。所以，历史学家的意识表现了人类自我意识的完美性。历史学家愈能够认识每一种现象特有的不可毁灭的价值，也就是说，愈能够历史地去思考，他的思想就愈接近上帝的思想。〔70〕正是因为这一点，兰克曾经把历史学家的职业同牧师的职业相提并论。对于路德派兰克来说，“面对上帝的直接性”（Unmittelbarkeit zu Gott）就是基督教福音的真正内容。重新建立这种先于原罪而存在的直接性，并不只是由于教会的神恩手段而产生的——历史学家就曾经分享了这种直接性，因为他们使曾经堕落于历史中的人类成为他们研究的对象，并且在人类永不会完全丧失的直接性中去认识人类。
普遍史即世界史——这实际上不是意指过程整体的形式性的总概念，而是指在历史性的思考里，宇宙作为上帝的创造物被提升到对自己本身的意识。当然，这不是一种概念性的意识：历史科学的最终结果是“对万物的同情、共知”（Mitgefühl, Mitwisserschaft des Alls）。〔71〕正是在这种泛神论的背景里我们才能理解兰克所说他想消除自身这句著名的话。当然，正如狄尔泰所攻击的，〔72〕这种自我消除实际上乃是把自我扩充成某个内在宇宙。但是，兰克没有进行这种曾把狄尔泰引导到其精神科学的心理学基础上的精神反思决非偶然。对于兰克来说，自我消除仍是一种实际分有的形式。我们不可以从心理学上主观地理解分有（Teilhabe）这一概念，而必须从更为根本的生命概念出发去思考分有概念。因为所有历史现象都是大全生命（Allleben）的显现，所以，分有历史现象就是分有生命。
从这里，理解一词就具有了其近乎宗教性的色彩。理解就是直接地分有生命，而无需任何通过概念的思考中介过程。对于历史学家来说最为重要的东西是：不让实在与概念相关，而是在任何地方都达到这样一个要点，即“生命在思想着以及思想在生存着”。历史生命的诸现象在理解过程中都被视为大全生命的显现，上帝的显现。这样一种对大全生命的理解性的渗透，事实上比起人类对某个内在宇宙的认识成就来说还有更多的意思，所以狄尔泰为反对兰克重新表述了历史学家的理想。当兰克说“清楚的完全的生动的见解，乃是存在成为透明的和通观自身的标志”时，〔73〕这是一种形而上学的陈述，它使得兰克更接近于费希特和黑格尔。从这样一句话显然可以看出，兰克在根本上是怎样接近于德国的唯心主义。黑格尔在哲学的绝对知识里所想到的存在的完全自我透明性，就是兰克意识自己为历史学家的根据，尽管兰克本人是极力反对思辨哲学要求的。正是由于这一点，诗人的形象更接近于他，他感觉不到有什么必要非区分自己是历史学家而不是诗人。因为历史学家和诗人都有共同之点，这就是，历史学家与诗人一样，都把万物生活于其中的要素作为“某种处于它们之外的东西”来表现。〔74〕完全放弃对事物的直观，某个试图讲世界史故事的人〔75〕的庄严行为，事实上可以被称之为诗人的行为，因为对于历史学家来说，上帝并不是以概念的形式，而是以“外在的表象”的形式存在于一切事物之中。事实上，我们不能比用黑格尔这一概念更好地描述兰克的自我理解。正如兰克所理解的那样，历史学家乃是属于那种黑格尔曾称之为艺术宗教的绝对精神的形式。
γ）在J. G. 德罗伊森那里历史学和诠释学的关系
对于某个思想敏锐的历史学家来说，这种自我理解的问题一定是可明显看出的。德罗伊森的历史学的哲学意义正在于：他试图把理解概念从它在兰克那里所具有的交织着美学和泛神论的含糊性中解脱出来，并表述它的概念性的前提。第一个这样的前提就是表达（Ausdruck）概念。〔76〕理解乃是对表达的理解。在表达中，内在的东西是直接出现的。但是这种内在的东西，即“内在的本质”，却是第一个本真的实在。在这里德罗伊森完全站在笛卡尔的地基上，并且处于康德和威廉·冯·洪堡的传统之中。个别的“自我”类似于现象世界里的一个孤立的点。但是在自我的表现中，首先在语言中以及基本在它能够表现自身的所有形式中，它却不再是一个孤立的点。自我属于可理解东西的世界。但是，历史性的理解并不具有与语言性的理解根本不同的性质。正如语言一样，历史世界并不具有某种纯粹精神性存在的特征。“要想理解伦理的、历史的世界，首先意味着我们认识到，这个世界既不只是诗意想象的，又不只是新陈代谢的。”〔77〕虽然这是针对巴克尔的粗鄙经验主义而说的，但是反过来它也适用于反对例如黑格尔的历史哲学的唯灵论。德罗伊森认为历史的双重性质是由于“人性的奇特的超凡魅力，人性是这样幸运地不完善，以致人性在精神和肉体两方面都必须伦理地行事”。〔78〕
德罗伊森以这些从威廉·冯·洪堡那里借用来的概念试图要说的，确实不是别的什么，而只是兰克在强调力时所意指的东西。德罗伊森也不把历史实在看作为纯粹的精神。伦理地行事，其实包含这样的意思，即不把历史世界认作是意志在某种完全是韧性的材料上的纯粹铸造。历史世界的实在性在于某种总是重新由精神进行的对于“无休止变化的有限系统”——每一行动者都属于这种有限系统——的把握和形成。德罗伊森现在能够在某种完全不同的程度上从这种历史的双重性质得出关于历史性行为的结论。
像兰克所满足的那种依据于诗人行为的做法，对于德罗伊森来说不再是充分的。在观看或讲述过程中的自我消失并不引导到历史实在。因为诗人“对事件只撰写某种心理学的解释，但在实在中除了个性（Persönlichkeit）外，没有其他要素在起作用”（《历史学》，§41）。诗人把历史实在处理成好像是被行动着的个人所意愿和计划的。但这样被“意指”的东西根本不是历史实在。因此，行动者的实际愿望和计划根本不是历史理解的真正对象。对个别个人的心理学解释不能够穷尽历史事件本身的意义。“在这种事实情况里出现的，既不是意愿着的个人，也不是那种只是由于这个人的意志力、这个人的知性而产生的东西；它既不是这个个性的纯粹表现，也不是这个个性的完全表现”（§41）。因此，心理学解释在历史理解中只是一种从属的要素，而且这不只是因为这种解释不能实际达到其目的才这样的。这里不只是经验了一种限制。在历史学家看来，个人的内在性，道德心的神圣位置，并不只是不可达到的。只靠同情和爱所达到的东西其实根本不是历史学家研究的目的和对象。历史学家不需要探究特殊个人的内心奥秘。他探究的东西并不是像这样的一些个别人，而是他们作为道德力运动中的元素所具有的意义。
道德力（die sittlichen Mächte）概念在德罗伊森这里占有核心的地位（§55以下）。它既奠定了历史的存在方式，又确立了对这种方式进行历史认识的可能性。兰克关于自由、力和必然性的不确切的思考现在获得了它们的实际证明。同样，兰克关于历史事实概念的使用在德罗伊森这里也找到了某种更正。处于特殊追求和目的的偶然性中的个别人并不是历史的要素，个别人之所以成为历史要素，只是由于他提升自身到道德共同体的领域并参与了这种共同体。通过人类共同工作而形成的这些道德力的运动构成了事物的发展。可能的东西确实是被这种运动所限制的。但是，如果我们因此讲到自由和必然性之间的某种对抗，那么这意味着剥夺自身的历史有限性。行动者坚定地站在自由的假定之下。事物的发展并不是一种对人的自由的外在限制，因为它不依赖于僵死的必然性，而是依赖于道德力的运动，而我们总是已经与这些力相关联的。事物的发展提出了行动者的伦理能力要维护自身的任务。〔79〕因此，当德罗伊森完全从历史地行动着的人出发去规定必然性和自由的关系时，他是非常正确地规定了那种在历史中起支配作用的必然性和自由的关系。他把必然性与无条件的“应当”（Sollen）联系起来，把自由与无条件的“意愿”（Wollen）联系起来：必然性和自由都是道德力的表现，通过这两种表现个别人隶属于道德领域（§76）。
如我们所看到的，按照德罗伊森的看法，正是力的概念揭示了一切思辨的历史形而上学的局限性。他完全像兰克一样，就黑格尔的发展概念并不是一种只在历史过程中生长的胚胎这一意义批判了黑格尔这一概念。但是他更明确地规定了这里力指什么：“力与工作一起生长。”个人的道德力由于积极进行一项具有伟大共同目标的工作而成为历史的力量。个人的道德力之所以成为历史的力量，因为道德的领域乃是事物发展过程中的持续的东西和有力量的东西。所以，力不再像在兰克那里那样是大全生命的一种原始的和直接的表现，而只是存在于这种中介过程中，并且只通过这种中介过程达到历史实在。
起中介作用的道德世界是这样运动的，即每一个人都参与这个世界，但是以不同的方式参与这个世界。某些人通过继续做习惯的事而保留原存在状态，另一些人则预感和表现新思想。历史过程的连续性就在于对那种通过批判仅按应当怎样存在而存在的东西的经常不断的克服过程（§77以下）。所以德罗伊森不愿讲到单纯的“自由的场景”，因为自由是历史生命的基本脉搏，而不只是在例外情况里才有的。历史的伟大个性只是道德世界前进过程中的一种要素，道德世界作为整体以及在每一个个别东西中都是一个自由的世界。
在反对历史先验论方面，德罗伊森与兰克是意见一致的，即我们不能认识目的，而只能认识运动的方向。历史是人类无休止工作所追求的一切目的的最终目的，是不能通过历史认识而识别出来的。这个最终目的只是我们预感和相信的对象（§80—86）。
历史认识的地位是符合于这种历史图画的。但是，我们也不能像兰克所理解的那样，把这种历史认识理解为一种像在伟大史诗诗人那里出现的审美上的自我忘却和自我消失。兰克那里的泛神论特征是为了要求某种普遍而直接的参与，是为了要求某种对万物的共知（Mitwisserschaft）。反之，德罗伊森却想到了理解运动于其中的诸种中介过程。道德力不只是个人在行动中所提升到的真正历史实在。道德力同时也是历史提问者和历史研究者超越自身特殊性而提升的那种东西。历史学家是由其对某个特定的伦理领域、其祖国、其政治主张和宗教信仰的归属所规定和限制的。但是，他的参与正依据于这种不可抛弃的单面性。在他自身历史存在的具体条件内——而不是悬空在事物之上——他向自身提出了要公正的任务。“他的公正就是，他试图去理解”（§91）。
因此，德罗伊森关于历史性认识的名言是“探索性地理解”（forschend verstehen）（§8）。这里不仅包含一种无限的中介过程，而且也包含一种最终的直接性。德罗伊森在这里如此意味深长地与理解概念相联结的探索概念，应当作为这样一种任务的无限性的标志，这种任务使历史学家不仅脱离了由你我之间的同情和爱所产生的完美和谐，同样也与艺术家创作的完美性完全分开。只有在对传承物的“无休止的”探索中，在对愈来愈新的原始资料的开启中，以及在对这些原始资料所做的愈来愈新的解释中，历史研究才不断地向“理念”迈进。这听起来好像依赖于自然科学的程序，并且好像是预先认识到新康德派对“物自体”的解释是“无限的任务”，但是只要深入一考察，我们就可看出这里也包含某种不同的东西。德罗伊森的名言使历史学家的活动不仅脱离了艺术的完美理想性和心灵的内在交往，而且似乎与自然科学的程序也不相干。
在1882年讲演末尾，〔80〕我们发现这样一段话：“我们不能像自然科学那样使用实验手段，我们只能探索，并且除了探索外不能做任何别的。”所以，对于德罗伊森来说，探索概念里一定还有另一个要素是重要的，而不只是任务的无限性，因为作为某个无限过程标志的任务是历史研究与自然研究共同具有的，并且相对于18世纪的“科学”和更早一些时期的“学说”（Doctrina）来说，这任务有助于“探索”概念在19世纪的兴起。这种“探索”概念——大概是从深入到未知领域的考察旅行者的概念出发的——以同样的方式既包括自然的认识，又包括历史世界的认识。世界认识的神学和哲学的背景消失得愈多，科学被设想为进入未知领域就愈多，因而科学被称之为研究就愈多。
但是，这种考虑并不足以解释德罗伊森怎样能通过说历史学是“探索，并且除了探索外不能做任何别的”这种方式使历史方法与自然科学的实验方法相区别的。这里一定有另一种无限性不同于未知世界的无限性，这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为探索的主要标志。他的想法似乎是这样的：如果探索的东西本身永远不能成为可见的，那么探索就具有一种不同的、仿佛是质上的无限性。这事实上适合于历史的过去——与自然研究里的实验所表现的那种自我给予性相反。历史研究为了认识总是愈来愈新地、不断更新地探询其他的东西，即传承物。它的答复从不像实验那样对于自我产生的东西具有单义的明确性。
如果现在我们问探索概念里的这种意义要素——德罗伊森在一种令人吃惊的实验和探索的对立中所追求的——的根源是什么，那么在我看来，我们将被引导到良知探究（Gewissensforschung）概念上。历史世界依据于自由，而这一点却保留了个人的一种最终不可深究的神秘性。〔81〕只有对良知的自我探究才能接近于这种神秘性，只有上帝才能知道这里的真理。由于这种理由，历史研究将不想追求规律的知识，并无论如何不能要求实验的决定。因为历史学家通过无限的传承物的中介而与他们的对象有着距离。
但从另一方面来说，这种距离也是近在眼前的。虽然历史学家不能像明确掌握实验那样观看他们的“对象”，但他们与他们的“对象”却是联系在一起的，只不过他们是通过他们的方式，即通过道德世界的可理解性和熟悉性，与其对象相联系，这种联系方式完全不同于自然研究家与其对象的联系方式。这里“传说”（Hörensagen）不是一种坏的证据，而是唯一可能的证据。
“每一个自我封闭在自身内，每一个人在其表达（Äusserun-gen）中向每一个他人敞开自身”（§91）。因此被认识的东西在这两方面是完全不同的：对于自然认识来说是规律的东西，对于历史学家来说就是道德力量（16）。在道德力量里面历史学家找到了他们的真理。
在对传承物的无休止的探究过程中，理解最终总是可能的。尽管有一切中介，理解概念对于德罗伊森来说仍保留了某种最终直接性的特征。“理解的可能性在于那些作为历史材料而存在的表现乃是与我们同质的”，“面对人、人的表达和人的形式，我们是并且感觉我们是在本质的相同性（Gleichartigkeit）和相互性（Gegenseitigkeit）之中”（§9）。正如理解使个别的自我与该自我所隶属的伦理共同体联系在一起一样，这些伦理共同体本身、家庭、民族、国家、宗教作为表现也是可理解的。
所以通过表达（Ausdruck）概念，历史实在被提升到非常重要的领域，因而在德罗伊森的方法论的自我分析中诠释学成为历史学的主角：“个别的东西在整体里被理解，而整体则由个别的东西来理解”（§10）。这就是古老的修辞学诠释学基本原则，现在这一原则被转变成内在的东西：“因为进行理解的人像他所要理解的人那样，也是一个自我，一个自身内的整体，所以他通过个别的表现来补充这个整体，而且通过这个整体来补充个别的表现。”这是施莱尔马赫的公式。在应用这一公式时，德罗伊森分享了它的前提，也就是说，那种他视为自由活动的历史，对于他来说，像一个文本那样是可深入理解的和有意义的。正如文本理解一样，历史理解的顶点乃是“精神的在场”（geistige Gegenwart）。所以，我们看到德罗伊森比兰克更精确地规定了什么中介元素被包含在研究和理解过程中，虽然最终他也只能用审美－诠释学的范畴去设想历史学的任务。按照德罗伊森的看法，历史学追求的目的也是从断编残简的传承物中去重构伟大的历史文本。
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